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李利安教授：明末清初禅宗的圓融之路 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	明末清初禅宗的圓融之路 　　――　李 利 安 　　(西北大學佛教研究所) 　　禅宗自宋代之後逐漸成為中國佛教的主流，並開始了一個長期的圓融進程。這種歷史進程成為中國文化史上的一個十分重要的現象，不但對佛教產生了延續至今的深刻影響，而且對中國文化的總體特性與結構的形成具有重大作用，值得引起我們的充分注意。對這段歷史的研究有助於我們准確把握中國佛教的特色，並在此基礎上認識中國傳統文化的內在結構和未來走向。 　　禅宗的圓融之路就是指禅宗與中國佛教其他宗派乃至中國文化中的儒道兩家之間的融合進程。中國佛教各宗派的相互融合趨勢自宋代以後日益明顯，但直到明末以前，各宗對立的局面並未消除。禅、教之間，特別是禅、淨之間的分別依然十分明顯。所謂“禅、律不相謀，宗、教不相為”。明末清初時期中國佛教出現了“大規模的融會貫通”的局面。表現在對內，佛教盛倡“法無異味”，所以“無法不收，無機不被”的融合型佛教受到廣泛歡迎;對外，佛教與儒道兩家相融相攝，會通儒道思想的趨勢與內部各宗相互調和的潮流相互激揚，成為當時中國佛教的基本特點。 　　佛教與儒道思想的相互融攝經歷了一個漫長的過程。明末清初時期，這一融合已達到一個相當成熟的階段。由於這個問題十分復雜，又非本文主題，所以這裡不擬贅述。佛教內部各宗的會通，主要表現為禅門與教門各宗的融合。這種融合之風，在明末以最具影響力的四大高僧的佛學思想為突出代表。如袾宏(l535-1615)原屬禅宗，卻用華嚴解釋教理，同時盛倡淨土念佛;真可(1543-1603)則是法相、華嚴、禅宗、淨土兼而有之;德清(1546-1623)也以禅宗而力主與華嚴融合;智旭(1598-1654)則以天台遍攝禅、律、法相、華嚴而會歸於淨土，這“可看成是當時大規模的融會貫通的突出典型，也算是佛學在中國的最後返照”(同上)。入清以後，這種調和會通的趨勢進一步加強。如關於宗與教的關系，通誘認為，“通宗不通教，開口便亂道”。雍正皇帝也“詳言宗、教之合一”，認為佛的各門教法:“如摩尼珠，面面皆圓;如寶絲網，重重交映;如大圓鏡，萬有虛空不得而出;如大火聚，萬有虛空不得而入，誠乃不無不有，無欠無余。”元賢則說:“宗、教一理，豈不相通。明宗而背教，即同魔說;演教而迷宗，止成戲論。”道盛(1592-1659)有兩部集佛教之大成的著作，一是《會祖規)，一是(尊正規}，倡導“集佛祖大成”。同時代的道霈(1615-1688 )身為曹洞宗傳人，但又特別提倡天台、淨土以及其它各種經論的佛學思想，對各種法事儀軌也十分重視，體現了融會貫通的時代精神。破山海明(1 597-1666 )將參禅與淨土、經教、持戒四者統一成一個整體，使佛教各宗的會通更加全面。 　　明末清初佛教各宗派的調和與會通，一般是以禅宗為基礎，以淨土為歸趣，所以禅淨的調和便成為各宗派大融合的中心環節。 　　以禅宗為基礎來統一各個宗派是當時佛教內部相互會通的一個基本特點。例如道盛主張將各種法門“折入禅宗，為集佛祖大成”。他曾說:“予今不特以宗門會祖別作一統為大全，即經、律、論、觀亦各有統為一大全也。如禅自有五宗為統，經自有五教為統，律自有五部為統，論自有五攝為統，而吾經、律、論、禅、淨等而大統於佛者，正如詩、書、禮、易、春秋之大統於儒也。使經，律、論、禅、淨等各無統紀，則選聖諸堂所學何事，所宗何旨，而諸堂又何足以成此大統於選聖場哉!”此即承認佛教內部有小統的存在，但必須歸之於禅宗的大統之中，以成“選聖場”的整體。那麼，各統之間的關系又是如何呢?“即如經、律、論、觀、禅，以一歲四時配之，經則勃然開發，春也;律則燦然敷陳，夏也;論則凜然精核，秋也;觀則宴然清徹，冬也;禅則渾然通洽，如歲運無言，而四時行也”。(同上)用“一歲之統四時”為喻，說明禅宗在各宗會通中的地位，可見，他是把禅作為貫通全部佛教的總綱。禅淨合一作為佛教各宗融合的中心環節，這不光是因為它們各自代表了中國佛教最重要的一個方面，而且還因為它們都是當時流傳最廣、影響深遠的佛教流派。 　　禅淨的調和在當時是通過各種方式來進行的，主要有兩種：其一是並行式，即認為禅淨同為兩個並行不悖的方便法門，都可達到最高的解脫境界;如海明禅師認為，“夫佛祖方便固多，要之不出兩種，則禅、佛是也。信得參禅，則立志參禅;信行念佛，則立志念佛。雖頓漸不同，出生死心一也”。元來認為:“禅淨無二也，而機自二。初進者，似不可會通，當求一門深入。如上帝都也，維揚至東充亦到也，荊楚至中州亦到也，豈以維楊會荊楚為一道乎?若尋維楊而會通荊楚，尋荊楚而會通維揚，豈但不能會通，余恐頭白齒黃，終滯於維揚荊楚，而不能到帝都也。是故求一門深入，不可滯祖師權語，又不可滯抑揚之說也。”就是說，禅淨本無區別，由於修行者的根機不同，禅與淨才劃分為二。初學者如果不能將禅淨會通一起，則可選其一門去深入修持。 　　禅淨並行式的調和必然會帶來這樣一個問題，即一個人能不能同時兼修這兩種法門。對此便產生了不同的看法。元來的同門師弟元賢認為不可同時兼修。元賢語錄中記載道:“問:參禅兼修淨土可乎?曰:參禅之功，只貴並心一路，若念分兩頭，百無成就。”為什麼呢?因為:“如參禅人有一念‘待悟心’便為大障;有一念‘恐不悟心”便為大障;有一念‘要即悟心’亦為大障，況欣慕淨土諸樂事乎”!(同上)當然，元賢只是在真修實煉上要弟子們排除淨土的干擾，在此制外，他認為淨土念佛等就像日常穿衣吃飯一樣，亦可為之。他說:“但於正參之外，一切禮佛念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣晚飯焉，則淨土乃不兼而兼矣。”(同上書，頁771)但主張可以兼修的人卻占絕大多數。後來，雍正皇帝干脆直接開了“金口”:“念佛何礙參禅，果其深達性海之禅人，淨業正可以兼修。於焉隨喜真如，圓證妙果。” 　　其二是合一式，即不把禅、淨作為並列的兩種法門，而是將其合二為一。淨土法門有兩個基本點:一是西方極樂淨土，二是念佛。與禅的合一主要就是從這兩個方面來進行的。如元來在承認淨土為一獨立法門的同時，又提倡二者的合一無二性。他曾作(淨土偈108首，每首都以“淨心即是西方土”一句開頭。如:“淨土即是西方土，無相光中有相身。心境牽纏成鬼戲，誰為我也孰為人。淨心即是西方土，向上傳燈語亦非。幻化圖中開只眼，何須更欲向玄微。”可見他所說的淨土是一種唯心淨土，只要以禅的方法達到心淨的境界，就是進入了淨土的世界。道霈在《示郭瞻卿居士)中寫道“西方去此不遙，只在當人一念。念染五濁即生，念淨九蓮即現。裂破婆婆愛網，放出彌陀舊面。惟有大智丈夫，方能具此利劍。”在《示張在輝居士淨業》中，道霈說的得更明確:“此去西方十萬億，只在當人一念中。心淨自然佛土淨，彌陀何處不相逢。”至於淨土法門中的又一要害即念佛，禅師們也與禅宗作了融合。海明就曾說過:“參禅念佛本是一個道理，念佛念此心也，參禅參此心也。” 如何參呢?海明把原於袾宏的一個方法搬了出來，即參究“念佛的是誰”，這就是把淨土法門的念佛納入禅門的話頭禅之中。 　　當然，在禅淨合一的這種調和方式中，除了以禅法融攝淨土法外，也有以淨土法融攝禅法的。如元來的一首(淨土渴)中說:“淨心即是西方土，何必瞿昙萬卷書。霹雳一聲聾兩耳，全身摺入趙州無。”意思是說，當念佛念到無其他知覺的程度，等於看趙州“無”字話頭所達到的境界，這樣的境界同唯心淨土的境界是一樣的。 　　明末清初中國漢傳佛教各宗派處於一個相對復興的時期，但從它們的基本走向來看，這只是衰落中的艱難維持，灰暗中的回光反照而已。當然，這種相對的中興在十分艱難的情況下維持了中國佛教鼎盛時期的許多宗派教義，對於溝通中國佛教文化的源流、組成完整統一的、適應當時社會的佛教體系也起到了一定的作用，特別是禅宗的高漲和淨土宗的盛行，反映了教門各宗以淨土為主而整個佛教又以禅法為核心的發展趨勢，這對於後世的影響是很大的。 　　隨著佛教內各宗派融合會通趨勢的日益發展，各宗派固有的一些特色便慢慢地消解隱退，即使作為融合基礎的禅宗也在自覺不自覺地改變著自己的面目。一方面它在廣泛地接納所有的佛教文化遺產，並將其納入自己的體系之內;另一方面，為了保持與中國佛教各宗的協調一致，它還在不斷地清理自己的學說，如改變“呵祖罵佛”的古風和頌古、拈古等傳統禅法。納人佛學各個法門的禅宗已逐漸失去了自己的獨立地位，而其它各個法門也在相互融合中改造著自己。如以天台宗為例，“自明而後，天台宗學者多與禅淨合流，止觀之道全廢”。 　　融合的潮流一方面消褪著原來的宗派特色，另一方面又使一個自成一體的融合型佛教形態逐漸形成。在這個體系中，“凡經、律、論三藏文字，大小偏圓，靡不遍涉。”它超脫於宗派之上，是根據時代的要求，對中國佛教的全方位繼承，所以它不偏於某類經典，不限於某個法門，其中既有禅法，又有淨土;既講性學，又講相學;既含空宗，又含有宗;既有義學，又有法事。兼容並蓄，融合會通，並在此基礎上形成一系列相對完整統一的膜拜體系、修道體系、救世體系以及僧團制度、儀軌制度、寺院殿堂體制等等。這種融合型佛教形態對以後的中國漢地佛教產生了深遠的影響，可以說，今夭中國漢地佛教的基本形態就是從此繼承下來的。 　　智達撰：《博山和尚傳》，弘瀚編(無異元來禅師廣錄)卷35, 《萬續藏經》第125冊，頁392。 　　呂激：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，頁273。 　　清世宗：《御選語錄》卷13, 《萬續藏經》第119冊，頁463。 　　道霈編:《永覺元賢禅師廣錄》卷29,《萬續藏經)第125冊，頁763。 　　《天界覺浪盛禅師全錄》卷21，轉引自杜繼文、魏道儒著(中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年8月，頁614) 　　《破山海明禅師語錄》卷6。 　　弘瀚編《無異元來禅師廣錄》卷20,《萬續藏經》第125冊，頁267。 　　道霈編：《永覺元賢禅師廣錄》卷29, 《萬續藏經)第125冊，頁770。 　　清世宗：《御選語錄》，《御制總序》，《萬續藏經》第119冊，頁357。 　　弘瀚編：《無異元來禅師廣錄》卷20,《萬續藏經》第125冊，頁262。 　　太泉編：《為霖道布禅師餐香錄)卷下，《萬續藏經》第125冊，頁899。 　　太泉編：《為霖道布禅師餐香錄》卷下，《萬續藏經》第125冊，頁907。 　　弘瀚編：《無異元來禅師廣錄》卷20, 《萬續藏經)第125冊，頁259。 　　《周叔還佛學論著集》上卷，中華書局，1991年，頁334。 　　弘瀚編：《無異元來禅師廣錄)卷26,《萬續藏經》第125冊，頁317。
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