佛教的人間性與超人間性及當代人間佛教的困境與出路
西北大學佛教研究所 李利安
在太虛大師圓寂六十周年之際，重新反思大師發起並一生為之不懈實踐的人間佛教，既是對大師的最好紀念，也是對當代中國佛教發展趨向及其相關問題的理性關注，具有重要的理論意義和實踐價值。
近一百年過去了，當年太虛大師所面對的中國，早已從列強欺壓、政治黑暗、戰亂不寧、文化愚昧、經濟貧弱、矛盾叢生的時代走出，迎來了一個民族獨立、經濟發達、文化復興、和平穩定的新世紀。當年那個急需全社會總動員、盡快喚醒國人、振奮民心、積極投身社會的時代，已經變成了一個物質極大豐富、但功利彌漫、信仰危機、道德低迷的時代，對宗教文化來說，這是廣個需要疏解壓力、緩和競爭、淨化人心、重新樹立神聖性、超越性和批判性、以便挽救信仰危機、拯救人心煎熬的時代。中國佛教也正在從更需現實肯定、現實激勵的歷史呼喚向更需現實批判、現實超越的時代使命過渡。伴隨著這種巨大的社會變革，人間佛教的理論體系與實踐體系不能不發生相應的調整。
筆者認為，與其他的文化體系或社會實踐體系的不同在於，佛教理論體系與實踐體系始終以其固有的人間性與超人間性及其相互關系為支撐。所以，佛教的任何一種變革，都可以從這兩種相互聯系的屬性及其彼此關系的演變中看出發展的動向與滋生的內在問題。總體上來說，太虛大師所提倡的人間佛教在於抵消當時佛教所存在的過分超人間化趨向，不斷增強佛教的人間性，以變革當時佛教的消極遁世與腐朽迷信，這在當時無疑是具有積極意義的，而當今人間佛教的發展困境卻與超人間性的過分流失以及人間性的過分擴張有密切的聯系，這不能不引起我們的關注。以下從佛教的人間性與超人間性及其相互關系的分析人手，對當代人間佛教發展中出現的問題進行一些反思，錯誤之處還請學界大家與教界大師批評指正。
一、佛教的人間性
人類自從出現在這個世界上，就開始了認識和應對這個世界的漫長歷史。宏觀上看，人類認識和應對這個世界的方式有哲學的、宗教的、科學的、藝術的等多種方法，從而形成不同類型的文化。宗教，作為人類應對現實世界的一種方式，正像其他各種應對方式一樣，其核心是人類現實存在的各種問題。對於哲學和宗教這樣的學說體系來講，其所應對的人類問題一般都是人類無論在任何時代和任何地域、也不論任何民族和任何性別都會面臨的重大的或根本性的問題。在各種．思想學說當中，宗教的問題應對意識最明顯也最強烈，所以，宗教總是有一套系統而詳細的發現人類問題、解釋人類問題、解決人類問題、超越人類問題的學說。所以說，人間問題正是這種圍繞問題而展開的理論體系和實踐體系的總根源。離開了人間的問題，宗教的一切理論和實踐都將頃刻間崩塌瓦解。
佛教人間性也由其所應對的人類問題而得顯現。這種人間性可以劃分為兩個大的方面：一是佛教所應對的問題的人間性；二是佛教解決其所應對的問題的方法的人間性。
佛教所應對的問題的人間性，可以再分解為問題發現的人間性、問題特征的人間性和問題根源的人間性等不同的方面。從問題的發現來看，佛教創立者釋迦牟尼不是在天上，也不是在地獄，更不是在解脫的彼岸發現眾生的問題，而是在六道中的人道之中發現了眾生的苦。從問題特征的人間性來看，佛教所應對的問題無論是其種類的劃分，還是具體的表現，都是人間性的，本質上講並不存在非人間或超人間的問題；從問題根源的人間性來看，佛教所應對的問題的根源都是人間的而非超人間的，人的任何問題都是由人自身導致的。根據佛教的教義，釋迦牟尼出家修道和創立佛教，就是因為人間有問題，需要盡快來解決這些問題，所以我們可以說，釋迦牟尼是應人間的問題而生的，也是應人間的問題而成道的，釋迦牟尼是問題的天空中升起的太陽。佛教最根本的四谛學說中第一谛就是關於人間問題之本質的說明，而第二谛則是對人間問題之根源的分析。總之，佛教所面對的、並致力於解決的問題是人間的，問題的人間性是佛教其他一切人間性的基礎。
問題解決的人間性可以分解為問題解決方法的人間性和問題解決目標的人間性。李申先生認為，宗教是以非現實的手段解決現實問題的一種行為方式，他強調了宗教的使命是解決人類現實的問題，也就是人間的問題，解決問題的目標當然也是人間性的。不過李申先生認為，宗教解決人間問題的方法是非現實的，也就是說是非人間的。筆者也承認宗教同自然科學以及經濟學、管理學等社會科學的一個巨大不同就在於，相對於後者解決問題方法的人間性來講，宗教解決問題方法帶有超人間性，也就是李申先生所說的非現實性，這是宗教的重要特征之一。但是，宗教並不絕對地、單一地借助這種非現實的方式來解決現實的問題。歷史上，宗教在用“非現實”的方式解決現實問題的同時，還廣泛依靠現實的也就是人間的方式，特別是隨著人類理性的不斷提高，宗教的不斷進化發展，現實的、人間化的方式日益占據主要的地位。當然，宗教往往將這種現實的方式解釋成超人間力量的意旨或通過其他方式為其蒙上一層神聖的外衣。這種解釋之後和外衣之下—的現實方式同完全借助神靈力量的非現實方式是有本質不同的。佛教也是一樣，在佛教解決人間問題的方法中，既有超人間性的方法，也有人間性的方法，而超人間的方法其實也含有濃厚的人間性。佛教把所有修道法門總結為福慧雙修兩個方面，而最根本的還是智慧的修證。智慧雖不同於人類一般的感性認識或理性認識，但畢竟只有人通過人間化的途徑才能證悟。為了獲得智慧而進行的修福，更是始終圍繞人間的一切善性培養而展開。佛教中也有為了獲得智慧而進行佛力加持、咒語神通的方法，特別是為了解決當下問題和來世的問題，借助於念誦佛菩薩名號從而獲得超人間力量幫助的方法就更為普遍。但是，這些超人間的方法其實都是以人間化的方式來推廣的，也是靠人間化的理解來執行的，更是直接服務於人間的。所以，解決問題的超人間方法其實也含有濃厚的人間性特征。
問題解決目標中的人間性表現在兩個方面：一是純粹人間化目標的絕對人間性；二是超人間目標中所包含的相對人間性。人間化目標也可分為兩類：一是人間化的終極性解脫目標，如人間佛教所追求的人間淨土，禅宗的最高解脫境界成佛等；二是人間的各種當下現實問題的解決，如貧困的消除，病痛的解除，牢獄的脫免，盜賊的驅退，強敵的制服，危境的終結，願望的實現等。所謂超人間目標也可分為兩類：一是沒有解脫之前的來世善報；二是超人間的終極解脫目標，如往生極樂世界，這些超人間化的問題解決目標直接針對著人間的問題，也只有通過人間才能到達，所以其中的人間性因素也是很明顯的。
佛教人間性的最大特點是始終與佛教超人間性的密切聯系與彼此互存，所以，這種人間性是承認超人間性的人間性，是與超人間性和諧共融的人間性。這是佛教人間性乃至其他一切宗教的人間性與各種世俗文化形態的人間性的根本區別，也是我們理解人間佛教、推行人間佛教的認識基礎和實踐前提。
二、佛教的超人間性
盡管佛教具有明顯的人間性特征，但是佛教作為一種宗教，又有著不同於一般思想學說的重要特性，這就是其超人間性。筆者曾在《如何准確定義宗教》一文中提出一個觀點，認為超人間性是所有宗教的本質特性。這種超人間性主要以超人間信仰體現出來。這種信仰在各種宗教中一般是以下面的框架而展開的：它包括超人間的力量和超人間的境界兩大類。
凡超出正常自然人或社會人的理性范疇、超出其正常的生理、心理、智力和社會能力之外，為一般人類所不能具有的力量就是超人間力量，具有這種力量的存在物或產生這種力量的過程，就是神以及與神相關的現象和相關的體驗。超人間力量又可分為善的力量、惡的力量和不善不惡的力量三類。對於善的力量，宗教一般是要求人們順從、適應或祈求；對於惡的力量，宗教一般是要求人們回避、控制或利用。
恩格斯有一句名言被學術界認為是對超人間力量的最好描述：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式。”筆者認為，從能力范圍的角度可以把神分為主宰神和非主宰神兩種，恩格斯的這個論述其實只適用於主宰神。所謂“主宰神”，包括宇宙主宰神(主宰整個宇宙)和行業主宰神(主宰人類社會或自然界的某一地、某一時或某一類的事物)兩類。非主宰神即具備超人間力量但並不主宰人間或主宰人間某一方面的神。佛教雖有最高位格的神即佛信仰，但佛並不是自然和人類的主宰，其他位格的神即使是護佑者如金剛、天王或救世者如各大菩薩，亦非主宰宇宙、主宰人類命運或主宰人間某一方面神。可見，恩格斯的這句名言，其實也是在濃厚的西方宗教文化背景下對宗教信仰對象的抽象概括，是不太適合東方的一些宗教現象的。
超人間的境界就是超越人類理性認識范疇的境界，如各類彼岸世界和此岸的各類超越理性的境界，如佛教的定、悟以及其他宗教尤其是各種民間宗教的神秘境界。一般來說，彼岸的超人間境界屬於客體的超人間，此岸的超人間境界屬於主體的超人間。前者為外在超越提供可能，後者則主要是為內在超越勾畫藍圖。從其與人間的關系來講，前者屬於絕對的超人間，而後者則屬於相對的超人間。與超人間力量一樣，超人間境界也可分為三類，即善的境界、惡的境界和不善不惡的境界。對於善的境界，一般是欣樂或向往；對於惡的境界，一般是恐懼或避免。
超人間信仰也是佛教全部理論架構和實踐體系得以支撐和運轉的主要因素。具體來看，佛教的超人間性主要表現在以下幾個方面：
以超人間力量來說，我們可以從佛教中看到幾種密切聯系的、結構完整的信仰體系：
首先是含有超人間力量的原理，如業力輪回、因果報應、九品往生、佛力加持等。總之，佛教的全部理論和實踐都和這些超人間力量信仰密切聯系在一起。
其次是具有超人間力量的人格化個體。如佛教所信仰的“四聖”以及“六凡”當中的天神、阿修羅以及餓鬼和地域眾生等都具有不同種類、不同層次、不同性質的超人間力量，按照我們上面的定義，當然都可視之為神。佛教界以及部分學術界人士所謂的佛教乃無神宗教的觀點，只有當神的概念只限定在主宰神特別是像西方宗教的那種宇宙主宰神的范疇內時，才能成立。在佛教龐大的神團體系中，諸佛、菩薩、羅漢、護法神以及他們的眷屬等既是不同的修行階位，又都是不同類型的超人間力量的化身。小到五種神通，大到智慧無邊、神力救難和各個不同世界的教主，佛教的超人間力量信仰滲透在佛教的各個修行階段和佛教所追求的各種境界當中。
再次是具有超人間力量的非人格化對象，如佛教的手印、真言、壇場、捨利等聖物、聖跡以及被賦予神力的某些經典，這些也都是超人間力量的另一種表現形式。佛教對這一類超人間力量的解釋均和信仰者的修行直接聯系，這種聯系從本質上來看，一般有三種情況：其一是對佛菩薩某種修法的神化和遵循；其二是對佛菩薩智慧的神化和向往；其三是與佛菩薩神力的溝通。
最後是具有超人間力量的某些做法，如身結印契、口誦真言、念唱佛菩薩名號、誦經、摩頂、禅定、禮拜、供養、回向等。這些都是信仰者的內心認同與外在回應之後所產生的超人間力量。
以上第一個方面代表了佛教超人間力量信仰的理論，後三個方面則代表了佛教超人間力量信仰的實踐，其中第二、三個方面代表了佛教超人間信仰的對象，第四個方面代表了佛教超人間力量信仰的作法。這幾個方面形成一個完整的、彼此依存的鏈條。作為超人間力量信仰中最典型的理論，因果報應及與之緊密相關的業報輪回學說也是整個佛教理論體系得以建立的關鍵。而佛教實踐體系中最典型的超人間力量信仰則是上述四類中的第二類，即對具有超人間力量的人格化個體的信仰，這成為全部佛教實踐體系得以展開的核心。這種信仰主要表現為對四個層次的對象的信仰，即諸佛、菩薩、羅漢、護法神。根據中國漢傳佛教的情況，這種信仰在諸佛信仰中表現為三世佛信仰特別是釋迦牟尼佛信仰和阿彌陀佛信仰；在菩薩信仰中表現為四大菩薩信仰特別是觀世音信仰和地藏信仰；在羅漢信仰中表現為十八羅漢和五百羅漢信仰；在護法神信仰中表現為四大金剛和韋馱信仰。
再看佛教的超人間境界。佛教的超人間境界信仰與佛教的宇宙結構論和解脫理論緊密聯系在一起。從這種境界與人間之關系的角度來看，我們可以把這種超人間的境界劃分為兩類：一是絕對的超人間境界；二是相對的超人間境界。
絕對超人間境界指完全超出人間之外不為人類理性所認識的境界，這種超人間境界又可分為三種：一是超出我們這個世界之外的其他世界，如西方極樂世界、東方琉璃世界，這主要是從空間位置角度來講的；二是三界當中不屬於人類世界的境界，如欲界六天、色界和無色界諸天、地獄界等，這主要是從境界高下角度來講的；三是解脫之後的涅槃境界，特別是離開人間之後的小乘的涅檠境界，這是從解脫生死的角度來講的。
相對的超人間境界指在人間之中通過非理性的認識途經而達到的某種精神性境界，是一種不離開人間但又超越人間、運用於人間生活而不為人間萬事所羁絆的境界，其中又可分為兩種：一是解脫了的境界如實相涅架、成佛、證智慧等，禅宗解脫三境界中的“見山還是山、見水還是水”的境界即是通過對這類超人間境界的修證之後所得到的解脫境界；二是通過禅定、念佛、誦經、禮拜等修行法門而達到的超出人類正常理性認識所及的境界，與前者相比，這還屬於尚未解脫的境界。
上述兩種超人間境界同佛教體系中的兩種超越是密切聯系在一起的。外在超越可以在對絕對超人間境界的追求中實現，而內在超越則可以在邁向相對超人間境界的修行中實現。
三、佛教超人間性的人間性
佛教超人間性中包含著濃厚的人間性特征，表現在：
1．具有超人間力量的聖者同時必然在智慧、福德、慈悲等人間性因素方面達到很高的境界。佛教對具有超人間力量的個體一般是從四個方面來界定的：一是智慧，二是福德，三是慈悲，四是神通。其中智慧是關鍵，盡管從認識論角度講這種智慧是超越人類理性認識范疇的，但佛教智慧的本質還是關於世界與人生的一種認識方式。佛教的福德，是指佛菩薩發心之後通過各類現實的修行特別是各種善行對其誓願的實現程度。通過修福德，才能證智慧；只有具智慧才能真正積福德，所以，佛教總是要求福慧雙修。佛教的慈悲，是無緣之慈，同體大悲，這種慈悲在理論上是所有眾生都可以達到的，而實際上，卻只有得道的佛菩薩們才可能完整地具備“無緣”和“同體”這種絕對化的慈悲標准，這種慈悲也必然要以發心之願力和智慧為前提，並成為積累福德的自然過程，所以，佛教也總是提倡悲智雙運。佛教的神通一般分為五種，即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通，而得道的大菩薩更是具有“無作妙力”、“威神之力”等超人間的力量，這是佛教超人間力量中最直接的體現。不過在佛教的理論體系中，神通是不能同以智慧為基礎的漏盡通相比的。
可見，具有超人間力量的聖者必然以對世界人生的深刻體悟為前提，並心具大慈大悲之精神，身行積福累德之善業，所以，佛教的人格化超人間力量信仰盡管也有現實佑護和來世接引的功能，但本質上首先還是對佛教所認定的宇宙與人生真理的信仰。同時，具有超人間力量的個體都不是宇宙或人類的主宰者，而只是人類命運的解釋者、人類災難的警示者、純善心行的引導者、生活方式的示范者以及拯救苦難的指導者，所以說，佛教中沒有主宰神信仰，佛教徒對這種超人間力量的信仰原本意義上都是對關於人類命運的某種解釋的認可，以及對拯救人類命運的某種方式的信任和效法。這種人格化超人間力量信仰在不同宗派、不同人群、不同時期均有不同表現。明清以來，在下層群眾當中，這種信仰相當多地流為一種消極而被動的祈求佑護的信仰，那時盛行的薦亡法事則體現了對死後命運的過分關注，而這些原本只是佛教超人間力量在解釋命運和拯救苦難方面的延伸和輔助而已。
2．以內在超越為特質的相對超人間境界信仰一直是中國大乘佛教的理論核心。這種建立在般若理論基礎上的信仰，以人心為關注對象，以靈性體悟為方式，以心靈的全面變革為追求的境界，對於人類精神升華、社會淨化有巨大的促進作用。
3．佛教的超人間是人類天性發展的趨向之一，是人間性的直接產物。人類無論在任何地域、任何時代都會遇到解釋不了的奧秘和解決不了的問題，而探索奧秘、解決問題、追求美好卻是人類永恆不息的沖動，正是在這種沖動中誕生了內在和外在兩種超越。佛教的超人間則是這兩種超越得以實現的關鍵。所以，無論是佛教的超人間力量還是佛教的超人間境界，都完全來源於人間，直接服務於人間，從來沒有絕對超“人間”的“超人間”。
4．佛教的超人間力量和超人間境界與人間和現世直接貫通，密不可分。從橫向來看，佛教的超人間可以在此岸也可以在彼岸，彼岸的可及性完全建立在此岸的因緣上，所以，即使是彼岸的超人間也始終能與現實人生打成一片；從縱向來看，佛教主張三世因果，所以超人間力量和超人間境界既在來世也在現世，沒有絕對離開現世的來世，來世的境界直接取決於現世的善惡，而超人間的來世性最終還是為現世人間服務的。以唯物史觀來看，這些超人間的力量或超人間的境界，即使是屬於彼岸的或來世的，也都是起源於人間的信仰，它們的存在為苦難的現實注入了希望的曙光，振奮起那些束手無策者生活的勇氣，所以，這些超人間力量或超人間境界依然具有十分強烈的人間性。
四、佛教超人間性與佛教人間性的關系
從整個人類社會發展的角度來看，佛教超人間性和佛教的人間性其實都是現實社會中的人實現某種希求或獲得某種承認的一種中介。馬克思曾經說過：“宗教就是間接的通過一個中介物對人的承認。國家是人和人的自由之間的中介物。正像基督是一個中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狹隘性轉移到他身上一樣，國家也是一個中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在他身上。”馬克思的這句話對我們認識佛教的超人間性與佛教的人間性之間的關系具有理論指導意義。通過佛教超人間性這個中介，人展現了自己理智無法解釋的命運和現實手段無法實現的理想，從而使這個中介具有鮮明的宗教性；通過佛教人間性這個中介，人表明了自己對理智的信賴，對現實的肯定和對前途的自信，從而使這個中介體現了濃厚的世俗性。所以，佛教超人間性的根源在人間，超人間性的一切特征都是人間性的曲折反映，超人間性的一切內涵都是現實社會中的人的某些特征的間接體現，而人間性則是人對非理性的摒棄，是人關注現實並力圖實現此岸幸福的體現。超人間性和人間性作為中介，它們都是人的產物，都是為人服務的，所不同的是，二者各自展現了人在現實社會發展中呈現出來的兩種截然不同的特性’。這是我們探討佛教超人間性與人間性關系時必須首先強調的一點。
從宗教學的角度來看，佛教的超人間性和佛教的人間性各以其不同的特性作用於佛教的基本體系，共同促成這種體系的產生與完成。人間性是佛教的根，超人間性則是佛教的干。離開了根，佛教沒有了存在和發展的基礎；離開了這個干，佛教全部理論架構和實踐體系則難以支撐和運轉。以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統佛教自始至終的基礎，離開了人間性，過分誇大佛教的超人間性，佛教就會走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態，導致過分重視死、重視鬼及追求神異的風氣，並隨意誇大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會責任的行為習慣。這些傾向都嚴重地偏離了佛教理論的真谛，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會基礎，限制了佛教濟世利人作用的發揮，特別是在民族危亡急需全民族振奮的背景下，這些現象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導就是在這種情況下開始的。從超人間性來說，它不僅僅是傳統佛教理論與實踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，整個佛教才可具備神聖性、超越性、終極關懷性和深刻的現實批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性為准繩，佛教就不成其為一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。
所以，在佛教的總體架構之，人間性的理論與實踐是離不開超人間因素的支撐的。也正因為如此，佛教的超人間性對具有強烈人間化趨向的人間佛教依然具有重要的作用。我們可以從四個方面來看這種作用：一是開示並啟發信仰者認識人間，特別是解釋人間問題，而認識人間正是人間佛教理論體系的基本前提，如佛教的因果論、緣起論、輪回說等；二是激勵並協助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是人間佛教的實踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進的說教等等，這種超人間信仰的實踐與信仰者在物質生活、社會生活以及生理健康等方面的現實需要相一致；三是指導信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時，認可人間問題、包容人間問題並同存在問題的現實趨於和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關的實相涅槃理論、見性成佛理論、心淨土淨理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務於人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實現內在性的超越，這也是人間佛教的重要追求；四是示范和引導信仰者內心向善，利益他人，服務社會，樹立積極的倫理觀，在現世中不斷努力進取。這種善性的示范和引導作用既體現在從事此岸救度的佛菩薩的現世勸化方面，也體現在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現世要求方面。一句話，沒有超人間，就難以建立完善而深刻的人間佛教理論，也不能形成富有魅力的人間佛教實踐。
總之，從佛教的基本理論體系和實踐體系的角度來看，超人間性和人間性是相互圓融統一的。所以，人間佛教的人間性不能脫離傳統佛教的超人間性，因為只有超人間性才能使這種人間性變成宗教性的人間性，而不是政黨或其他世俗社會團體的人間性。佛教的超人間性也不能脫離佛教自古以來就有的並一直作為其根基的人間性，因為只有人間性，超人間性才有了現實的基礎和真正的價值。
五、人間佛教在處理人間性與超人間性關系過程中的偏差
人間佛教在理論建構與實踐推廣過程中如何處理佛教固有的人間性與超人間性二者之間的關系?這是我們反思當代人間佛教發展的一個重要視角。關於這個問題，筆者尚未見到系統而深入的研究。
在實踐中，很多人把內地特別是台灣佛教界興起的立足現實社會、服務當代人間、積極參與社會的現象稱之為人間佛教，可是佛教的傳統理論體系與實踐體系從來都包括這些內容，佛教界的這些活動也歷來不斷，只是有時多有、時少，明清時期特別的少，而近代以來則受到特別的強調。更重要的是，從事這些活動的人與組織並沒有放棄對超人間的信仰，而是依然把這些人間化的思想與行動同超人間信仰結合在一起。所以，與其說這就是人間佛教，還不如說它就是佛教，或叫傳統佛教的當代形態，或當代的佛教。不過，在理論上佛教界和學術界已經形成了一種關於人間佛教的相對完整統一的說法，這就是近代以來，因太虛大師等人的倡導而開始形成，經過趙樸初以及台灣的諸多大師不斷推廣的人間佛教體系。關於這種相對完整的人間佛教體系，學術界已有很多研究。筆者認為，人間佛教的基本特征可以通過以下三個方面來看：第一，在關注的對象方面，人間佛教的理念有兩個突出的方面：一是重視生，反對重視死，強調以人的現世生活為本，也就是強調以人為本，反對以鬼為本。與此相關，關注現世反對傾注於來世。另一方面，關心人間，建設人間淨土，積極人世，反對厭世、出世、脫離人間，反對完全醉心於彼岸世界。前者是關於生死關系或叫人鬼關系，亦即現世與來世的關系問題，後者是關於此岸與彼岸、亦即人世與出世的關系問題。第二，在實現的方式方面，人間佛教的理念也有兩個突出的特征，即，一方面強調理智，和現代科學技術和學術文化接軌，淡化神秘體驗，遮掩神聖力量，輕視超人間境界，顯示出很強的理性化特征。另一方面，強調與現代社會的適應，利用各種世俗化的手段，參與各種世俗化的運動，順應各種世俗化的目標，顯示出很強的世俗化。第三，在最終目標方面，人間佛教理念也有兩個明顯的特征，即一方面它以人間淨土為歸宿，排斥了空間上的他方淨土和時間上的來世解脫，減少了現實批判的力度，增加了積極肯定的色彩，顯示了很強的現世性。另一方面，人間佛教側重於把人間淨土當作一個相對的過程，缺少終極性的標准，不像彼岸世界那樣是一種絕對的超越，顯示出明顯的相對性。
可見，人間佛教，或者說是人間佛教中的一種主要潮流，是在盡力排斥佛教本有的超人間性，把佛教的人間性推向了極端，使佛教的人間性脫離佛教的超人間性向世俗文化乃至世俗團體的人間性靠攏。例如，人間佛教將最終目標確定為建立人間淨土，試圖將對人生持否定態度的“消極佛教”轉變為肯定人生現實價值的“積極佛教”，這種目的性的重大調整，帶來了現實性、功利性、世俗性的劇烈發展，導致了對建立在超人間力量和超人間境界信仰基礎上的他方淨土信仰的排斥，引起神聖性的不斷淪喪。其次，人間佛教以現世的人為關注對象，大聲疾呼要建立人的佛教、人間的佛教，把相信來世、相信彼岸、相信鬼神等佛．教信仰視為非人間的佛教；再次，把借助超人間力量視做消極，主張以理性為指導，利用各種世俗的力量，不斷貶抑神聖的感召力；還有，人間佛教把超人間等同於非人間，將自己與各類超人間信仰對立起來，割裂了佛教原本圓融無礙的內在體系，致使超人間性不斷遭到人為的排斥。如果說傳統佛教特別是明清時期佛教對人間性的排斥是在侵蝕佛教的根基，遭到太虛大師的批判，那麼近代以來盛行的人間佛教的絕對人間化傾向則偏離了佛教的主干，同樣會引起太虛這樣的有識之士的反思。
脫離超佛教人間性的人間性不同與傳統佛教的人間性。正如前面所說的，佛教同人類歷史上出現的任何一種思想學說一樣，都是應對人類現實問題的一種方式，它在人間產生，在人間發現問題，所發現的問題也都是人間的，問題產生的根源也是人間的，問題的解決方法和問題解決的目標也帶有人間性特色。這種人間性是人類歷史上產生的一切現象的必然特性。佛教不同於一般思想學說或其他社會現象的關鍵並不在於這種人間性，而在於它的超人間性。這種超人間性除了在問題的特性分類、問題的解釋等方面也有表現外，主要還是表現在問題的解決方法和問題解決的目標兩個方面。也就是在解決方法上引進了超人間力量，而在追求的問題解決之後的目標上引進了超人間境界。這是佛教作為一種宗教的本質特性所在，也是其魅力所在。所以，傳統佛教的人間性是不離開超人間性的人間性，是與超人間性圓融一體的人間性。常見很多人用佛教的人間性對人間佛教的合理性進行論證，把人間佛教與傳統佛教的人間性完全等同起來。其實人間佛教的人間性與傳統佛教的人間性是有一定區別的，在某種意義上講二者甚至是對立的。因為在人間佛教的理論構建中，佛教必然具有的人間性得以繼續保持，而與這種必然具有的人間性密切聯系的超人間性卻受到排斥。太虛大師當年猛烈批判的明清佛教弊端中的核心問題就是以佛教固有的超人間性取代佛教的人間性，從而打破了傳統佛教人間性與超人間性的和諧統一，致使當時中國佛教的超人間性與正統佛教的超人間性有了根本的區別。人間佛教發展過程中出現的一種傾向與明清佛教很相似，就是用佛教固有的人間性取代傳統佛教中的超人間性，不斷抵消作為佛教本質特性的超人間性，從而也打破了傳統佛教人間性與超人間性的和諧統一關系，使人間佛教的人間性與傳統佛教的人間性有了根本的區別。
六、當代人間佛教的困境與出路
自從上個世紀初期太虛開始大力倡導人間佛教以來，經過近百年的理論建設與實踐推廣，在中國社會劇烈變革與不斷進步的大潮推動下，中國佛教的面貌已經有了很：大的變化。目前，人間佛教的倡導遍及海峽兩岸，至少在佛教上層和學術界、政界、文化藝術界，人間佛教已經成為一種主流的佛教思潮與主流的實踐推廣運動。但是，現實中的佛教，特別是廣大信眾心靈深處的佛教，似乎與人間佛教倡導者的倡導還存在著一定的差距。筆者通過多年對中國現實佛教的觀察發現，目前存在於華語世界的佛教，從信仰者的心態和修持的方法來看，主要可以劃分為以下五種類型，即：參禅悟理型、念佛往生型、祈神護佑型、密教信仰型、行善積福型。其中，參禅悟理型是以般若為基礎，力圖掌握一種全新的認識方法，達到佛教向往的覺悟和徹底解脫境界；乞神佑護型是對佛教中超人間力量擁有者的信仰，目的是乞求保佑，實現現實的各種各樣的追求；密教信仰型既表現為藏傳佛教的復興並在內地的強勁傳播，也表現為唐密的迅速重建趨勢，這種信仰形態以身、口、意三密相應、即身成佛為方法論和目的論，具有非常豐富的信仰內涵；念佛往生型是以念佛為主要方法、以自己的親人或有緣人以及自己求生西方極樂世界為目標的法門；行善積福即以行善為手段，以積福為目標的信仰。在這五種形態中，超人間力量和超人間境界信仰都十分突出的是第二個類型，即念佛往生的佛教。完全建立在超人間力量信仰基礎上的現實功利性佛教是其中的第三個類型，即祈神佑護的佛教。第四個類型，密教信仰型，包含著濃厚的神力加持信仰，從方法到目標都體現了超人間的特性。第五種行善積福型則是建立在一種同樣具有超人間因素的原理(因果報應)基礎上，伴以對惡的超人間境界的恐懼和對美的超人間境界的希冀，以及具有超人間力量的聖者的感召，以行善為手段，以積福為目標，由此感得各類善報。這種善報可能在今生，也可能在來世；可能在此岸，也可能在彼岸；可能是自己，也可能是被回向者的他人。可見，這種形態的佛教也具有濃厚的超人間性。至於最流行的第一種類型，即參禅悟理型的佛教，它以般若智慧為認識的方法，以宇宙實相為認識的對象，通過明心見性，達到此岸成佛解脫，顯示了明顯的人間性特征。即使這種最具人間性特色的佛教信仰形態，也和超人間有深層次的聯系，因為無論是般若聖智，還是實相涅架，都已經超出了人類的理性，超出了相對，進入了絕對，從而都具有超人間的意味。般若聖智可以歸屬於超人間的力量，實相涅槃則可歸屬於超人間的境界，當然，這種超人間力量和超人間境界和其他類型特別是第二和第三類型的佛教信仰形態中的超人間已大不相同。
現實存在中的佛教的強烈超人間性格表明了人間佛教運動在實踐中的巨大局限性，說明人間佛教理論的現實應用性和現實呼應性還很弱，也說明人間佛教具有很強的上層性和輿論性，而缺乏雄厚的民眾性和可靠的實踐性，這是目前人間佛教所面臨的最大困境。現實存在的五種信仰形態體現了佛教人間性與超人間性的緊密結合，特別是其中的超人間性因素，值得當代人間佛教的倡導者的足夠重視。也就是說，人間佛教的理論建構與實踐發展不能忽視這種現實而且是主流的佛教存在形態，任何對這種現實形態的忽視甚至是背離，都會在現實的推廣中遭受各種有形或無形的排斥。目前，人間佛教在理論建構方面面臨諸多困惑，在推廣實踐中遇到了很大阻力，究其原因，除了傳統的弊端依然或多或少地存在外，其過分理性化、世俗化、功利化、現世化、相對化等特征，以及由此而來的對神聖性的消減，成為其中最重要的原因。
早在人間佛教剛剛興起時期，為了防范人間佛教絕對人間化所導致的困境，太虛就提出了一些批評和對治的方法。他主張把出世的三乘也納人人間佛教的體系之中，對於偏於出世的信仰也應予以尊重。他還批評贊同人間佛教的“新僧”中“太過者，唯知以：辦學、宣傳、服務、作工為事”。太虛也並不否認“他方淨土”的信仰，只是重點倡導“不必定在人間以外，即人間亦可改造成淨土”，而建造“人間淨土”的途徑，是由“改造自心”著手，推己及人，此名“心的淨化”；繼此才是“器的淨化”，即改造人間環境，滿足人生“依持受用”；最後將此淨化的設想，推廣到整個宇宙眾生，是謂“眾的淨化”。當代佛教界領袖也有人注意到人間佛教的這種偏頗。例如聖嚴法師就強調，在重視現實世界人間性的同時，必須肯定信仰中的他方佛土以及自內經驗的自性淨土，否則，佛教便失去它的超越性，便會流於世俗性的社會運動。他指出，講求人心安定、人類幸福、世界和平，乃是佛教徒的基本工作；因為對生死的關懷而達成往生佛國、解脫生死、圓滿自在，這才是佛法的最高境界。學術界也有人擔心人間佛教的未來命運。如游祥洲先生認為，人間佛教發展過程中有一個極為危險的歧路，就是佛教本身的“異化”。為了迎合人間性，容易使佛教變得俗化。而佛教一旦俗化，就會從它的本質“異化”，自己變得不像自己。這是一種乖離本質的發展。
所以，筆者認為，在重視佛教超人間性的人間性基礎的同時，必須清醒地認識並正確處理人間佛教與佛教超人間性的密切聯系。對於當代盛行的人間佛教來說，應該把自己納入以超人間性為基礎的傳統佛教的理論體系與實踐體系之中，在理論上保留佛教超人間的基礎性和框架性，在實踐上發揮佛教超人間的震懾性和感召性，在心理上樹立佛教超人間的神聖性和超越性，而不應該脫離傳統佛教的超人間性，更不可直接反對這種超人間性而另立一種純粹理性化、全面世俗化的佛教理論體系與實踐體系，並以此取代傳統的佛教。這是人間佛教發展的必由之路。在此基礎上，人間佛教與以超人間為基礎的傳統佛教的關系可以有三種形式：一是僅僅作為針對傳統佛教的一種呼吁，提醒傳統佛教信徒關注現實人生，避免消極厭世，並號召傳統佛教與現代社會相適應，積極投入建設國家的行列中來；二是作為傳統佛教下的一個新的派系，以張揚傳統佛教中的人間性訴求和推廣傳統佛教中的人間性實踐為自己的主要特色；三是作為傳統佛教的當代形態，或者叫新時期的傳統佛教，完全代表正統的、主流的、整體的中國佛教，以大乘佛法為依據，回歸佛陀的人間關懷，保持佛教本來具有的超人間性特征，抵制明清時期所遺留下來的非人間化的消極傾向，在堅持佛教神聖性、超越性、批判性的同時，盡可能與現代社會生活的接軌，大力推廣佛法，不斷振興佛教。筆者認為，從歷史發展的眼光來看，第三種情況將成為人間佛教的未來發展趨向。
