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李利安教授：佛教生態思想的基本體系 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛教生態思想的基本體系 　　李利安 張麗 　　環境惡化的日趨嚴重促使人類開始關注生態問題。近年來，中國也開始重視生態保護，並相機出台了很多有力的措施，同時在學術領域就生態環保問題展開深入探討，尤其是自從黨中央提出建設生態文明的戰略決策之後，社會各界對生態問題更加重視。在對生態問題的探討中，中國人既重視當代西方的經驗教訓和理論成果，也對中國傳統文化中的生態環保思想與實踐產生濃厚的興趣。而在傳統文化之中，佛教的生態思想也越來越受到人們的關注。 　　目前對佛教生態思想的研究已經取得了很多成果，從中可以看出，佛教生態思想既具有其獨到的理論根據，也具有切實可行的實踐原則；既具有美好的生態環境理想，也積累了豐富的生態環保經驗，所有這些都可以為當今的生態實踐提供有益的理論資源和實踐借鑒。本文試圖從宏觀的角度，對佛教生態思想的基本體系進行簡明的勾勒，希望能有助於人們對佛教生態思想與實踐的理解，並在理解的基礎上進行有效的借鑒。 　　一、關於生態的本質 　　所謂生態，就是指生物和環境的狀態，是一種變化中的客觀現象，是與人類息息相關並能為人類所認識的對象。放在佛教的視野中來認識，具備這種特征的生態首先屬於法的范疇。而在法這一范疇之中，又屬於有為法的一類，在有為法之中則屬於色法的類型。所謂色法就是有生滅變化的物質性現象。在佛教看來，這種法是各種因素在一定的條件下聚合而成的，其內部並沒有一個永恆的主宰，所以自性為空，即所謂性空。這就意味著從本質上看，構成生態的各個要素都是因緣聚合而成的，整個生態也是因緣和合而成的，所以，其本性是空，外相是有，變化無常，絕無定相。緣起性空，空中顯有，應該是大乘佛教對生態的基本定性。從這個觀點出發，佛教面對生態時，無論生態是險惡的還是美好的，都會抱有一種超脫的態度。從性空角度看，佛教持有無住的心態，灑脫的精神，不讓生態問題成為自己修行覺悟的羁絆；從假有的角度看，萬法有相，佛教對生態也是非常重視的，從而積極面對現實，維護生態平衡，保護生態環境。 　　關於萬法緣起，佛教既有性空緣起，也有阿賴耶識緣起，還有真如緣起，都是在說明萬法的本質。依據阿賴耶識緣起，眾生所能經驗到的宇宙萬象，都是依賴於心識而呈現。《大乘密嚴經》說:"地等和合，微塵之聚，若離於心，即無所得。" 即是說由微觀粒子集合而成的地、水、火、風等物質基本元素都離不開心識的作用，都是心識的變現。當然，此處的"心"並非常人所說的"意識"，而是意識底層的阿賴耶識。依佛教唯識學說，阿賴耶識的主要作用是貯藏"種子"，"種子"遇緣變為"現行"。"現行"即是眾生當下經驗到的世界萬象。總之，在佛教的視野中，面對生態既是重視的，也是超越的。 　　二、關於生態各要素之間的關系 　　生態是由眾多要素構成的綜合性的生物存在和發展的狀態，所以生態首先表現為一種關系的存在。各生態要素之間的相互影響、彼此依賴的關系既是生態的基礎，也是生態發展的主導因素。佛教認為，世界上的所有事物都相互結成一種密切的關系，即所謂緣，所有事物的生滅變化本質上都是緣起、緣滅和因緣增減的過程。佛教把事物的這種產生、存在和發展的過程叫做緣起。佛教緣起論不但可以說明生態的本質，而且能說明各生態要素之間的相互關系。作為佛教教義的基石與綱要，緣起論通常用"此有故彼有，此生故彼無生，此無故彼無，此滅故彼滅" 來加以表述，其主要意思是說，世間的一切事物或一切現象都必須依賴一定的條件而產生和存在，也必須依賴一定的條件而發展和消亡。無數個相互聯系的"此"與"彼"構成一個不可分割的整體。 　　任何一物只有置身於整體之中，在眾多條件的規定下，才能確定其存在，才能顯示其存在的價值，破壞了這種關系網絡，任何一物都難以繼續其存在和發展。佛陀的弟子阿說示曾經轉述這一思想:"諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。" "因"就是條件，也就是說，萬法既由條件而生，也由條件而滅。佛教還進一步分析了條件的構成，將其區別為主要條件即"因"和輔助條件即"緣"，因與緣的這種關系又被稱為"內因外緣"，或"親因疏緣"。一切事物都由因緣的聚而生，因為因緣的散而滅，由因緣生滅而產生的現象界，即佛教所說的萬法，叫"因緣生滅法"。正如《雜阿含經》裡面所說:"有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。" 也就像著名的"法身偈"所說的:"若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。" 　　一些佛教學者根據佛教緣起論推導出佛教的整體論思想，這是很有見地的觀點。例如魏德東先生認為，依據佛教緣起的立場，整個世界處於重重關系網絡當中，是一個不可分割的整體，這種整體論的思想是佛教生態觀的首要特征。以種思想來解釋世界，可以看到整個世界是相互聯系的，是不能分割的。每一單位都是相互依賴的因子，是關系的而非獨立的存在，任意割裂事物間的關系，就不能對其本性有正確的理解。從人與自然的關系來看，也如同一束蘆葦，只有相互依持，方可聳立。魏德東先生從佛教整體論推導出佛教的全息思想，所謂全息思想就是任一極微都蘊含著宇宙的全部信息，佛教將其叫做"芥子容須彌，毛孔收剎海"。芥子、毛孔是極微的意思；須彌、剎海代表廣闊的空間。芥子、毛孔可以容納、蘊含無限的宇宙，這是佛教對宇宙關系性、整體性的理解。 　　他還以天台宗和華嚴宗為例進行說明，認為在中國佛教中，天台宗和華嚴宗更是將全息義理發揮到極致，成為中國佛教圓融精神的理論基礎。天台宗的理論基石是"性具"說。所謂"性"，指法性、真如；所謂"具"，指具足、具有。"性具"指世界中的每一事物本來具足大千世界的本質、本性。天台宗大師知禮(960-1020)概括說:"只一具字，彌顯今宗。"天台宗創始人智顗(538-597)特別提出"十界互具"、"一念三千"的理論，他說:"夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而己，介爾有心即具三千" 介爾一心具足三千世間，這是智顗全息論的特色。魏德東先生認為，華嚴宗所說的法界觀也是一種全息理念。因為在華嚴宗那裡，法界形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法關系著宇宙的一切，一即一切，一切亦含攝於一中，一切即一，一與一切，互為主從，相入相即，圓融無礙，重重無盡。華嚴學者以"毛孔"、"微塵"、"獅了毛"、"因陀羅網"等感性形象為喻，精辟地闡述了一與一切的關系，對世界的全息特性有深刻的理解。"毛孔"是微小的，但一毛孔性就含攝一切眾生所有世間法性，及一切諸佛所有出世間法性。"微塵"至小無內，然而一微塵中可以普現過去、現在、未來一切事物，普現三世一切眾生。"獅子毛"細小無比，但一一獅子毛中，皆有無邊獅子。"因陀羅網"又叫天帝網、帝網，是帝釋天的寶網，此網的每一結都纏有寶珠，其數無量。每一寶珠都映現其他寶珠，所有寶珠因此無限交錯相映，重重無盡。《華嚴經》以因陀羅網為喻，說明世界上的一切事物也是這種重重無盡、相互含攝的關系。一事物中擁有萬法，所有的事物相互擁有。魏德東先生的這種分析很有見地，充分說明了佛教獨有的生態觀 。 　　三、關於人類與生態各要素之間的關系 　　一般所說的生態是指相對與人的各種生物和環境的狀態，是人類賴以生活和發展的環境基礎。按照佛教的觀點，人也是生態各種要素之中的一個要素。但由於人的特殊性，而在生態各要素中處於一種特別重要的地位，所以，佛教對人與生態其他要素之間的關系多有論述，這種論述，對我們今天的生態文明建設也有重要借鑒意義。 　　總體上看，佛教認為世間可以劃分為眾生世間和器世間兩種，其中器世間是指沒有意識的純粹的物質世界，眾生世間則可以劃分為人和其他有靈識的眾生兩類。所以，人和生態的關系也可以分為人與其他眾生的關系以及人與器世間各事物之間的關系兩類。關於人與其他眾生的關系，佛教認為，人也是六類眾生之一，而所有眾生都在六道中輪回，受生死煩惱的系縛；而且，眾生不停地流轉於三界之中，在無數的生命輪回中曾經互為父母或兄弟姐妹，彼此建立了非常密切的關系。《大乘本生心地觀經》中就說:"即無始來，一切眾生，輪轉五道，經百千功，於多生中互為父母。" 可見，眾生之間不但是平等的，而且是密切聯系在一起的，這種聯系也不是簡單的彼此相識或相互影響，而是親緣性的聯系，這樣就把人和其他動物的關系拉到一種非常親近的模式之中，佛教的不殺生就是從這種理論而來，漢地佛教的素食也與此有直接的關系。 　　論證人與所有動物之間平等關系的理論除了六道輪回的共通性之外，還有六道所有眾生在佛性擁有方面的同等性。《大方廣如來藏經》中說:"一切眾生，雖在諸趣，煩惱身中有如來藏，常無染污，德相具足，如我無異。" "如來藏"是指隱藏於一切眾生之中的如來法身。雖然眾生被種種生死煩惱所纏縛，但其如來藏本來具足，本來清淨。既然眾生都有清淨圓滿的如來藏，所以眾生都有成佛的可能性，都可能是未來的佛。從這一個角度來看，所有眾生之間並無本質的差別，而是完全平等的。佛教還用"真如"來說明一切要素的本質相同。一方面，真如是遍於一切現象的，是現象背後的不變理體；另一方面，一切現象都不離開真如，而是真如的隨緣現起。湛然在《金剛鏎》中說:"萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶！故故萬法之稱，寧隔於纖塵；真如之體，何專於彼我。" 雖然六道眾生都受煩惱系縛，但都具有清淨圓滿的如來藏，都有成佛的可能，因此眾生是平等的。龔曉康先生認為，佛教的這種觀念同現代生態學很接近，因為"動物解放"論認為動物與人一樣，都有感受苦樂的能力；"動物權利論"認為，動物也是生命的體驗主體；"敬畏生命"論和深層生態學都主張其他生命具有內在價值。雖然角度不同，但它們都認為人與其他生命存在物應該是平等的。 　　關於人類和器世間各要素之間的關系，佛教提出"無情有性"的觀點。很多學者都從生態學意義上對這個觀點進行了分析 。佛教所說的"無情有性"就是指草木、瓦礫、大土等自然之物也有佛性，所以也都可以成佛。吉藏在《大乘玄論》中說:"唯識論雲，唯識無境界，明山河草木皆是心想，心外無別法，此明理內一切諸法依正不二，以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以此義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。" 《梵網經》中更進一步說明人與器世間各生態要素之間的密切關系:"一切地水是我先身，一切火風是我本體。" 地水火風是佛教所說的四大物質類型，是構成物質世界的四種基本元素。可見，按照佛教的觀點，世界萬物都曾經作為眾生的身體。所以，眾生的內在身心與外在環境是相互轉化、相互作用的。 　　龔曉康先生還曾把佛教的這種觀點同現代生態學進行對比，認為現代的生態倫理學亦從能量流動和物質循環的角度出發，認為人與自然之間相互滲透、相互作用；生物圈是一個不可分割的、比例協調的、動態有序的整體;人依靠自然界而生存，自然是人的無機"身體"，二者通過相互聯系和相互作用結合在一起。佛教強調自然與人具有平等地位，突出表現在佛教的"依正不二"、"無情有性"思想，認為無情與眾生一樣，都具有佛性，也能成佛。顯然，佛教賦予了自然與人類平等的地位。當代的生態倫理學也從價值論入手，論證了自然與人的平等性。大地倫理學認為土壤、水、植物、動物和人都是大地共同體中平等的一員。自然價值論和深層生態學則將自然具有內在價值看成是不言自明的事實 。佛教倡導"無情有性"已內在地包含了應對自然加以愛護。《楞嚴經》中就說佛弟子應愛護草木:"清淨比丘及諸菩薩，於岐路行，不踏生草，況以手撥!" 與佛教相似，大地倫理學的倡導者利奧波德指出:"我不能想像，在沒有對土地的熱愛、尊敬和贊美，以及高度認識它的價值的情況下，能有一種對土地的倫理關系" 。顯然，利奧波德認為，大地倫理學的基礎是對自然的深厚情感，而這種情感在佛教思想裡早已具備，並在一些派別的實踐中有了長期而有效的實行，可以成為當今生態環保的有益借鑒。 　　四、關於人類的生態保護實踐 　　佛教在生態保護實踐領域的主要做法體現在以下幾個方面：首先，佛教認為一切問題均由人類的污染之心引起，所以，要淨土就得淨心，要保護環境，就得先提升人類的心靈環境，只有破除了眾生的貪、嗔、癡三種有"毒"之心，才能使佛土變得清淨，即所謂"心淨則佛土淨"，佛土淨當然包括了環境的美化。當代西方生態倫理學雖然也認識到生態問題的根本是人的價值觀，但在實踐層面還是主張運用科學技術來解決生態環境問題，並沒有把人類的內心教化放在首要的位置。佛教的"心淨土淨"理論與修行實踐，號召人們首先清淨自己的心地，去除內心的貪婪，如此才能換來外境的淨化。這種理論和實踐啟示我們在生態保護過程中，一定要重視人類的心靈建設，而不是片而強調環保技術的發展。 　　其次，佛教的一些戒律也規定了對待生態的態度。如戒殺生，不允許傷害和屠殺所有動物，包括各種小蟲子，都在保護之列。還有些清規規定不得隨意砍伐樹木，菩薩戒還規定佛弟子不得焚燒山林。學者們注意到佛教的這些戒律與西方的生態倫理學的一致之處，因為西方生態倫理學一般也認為，人與自然存在倫理關系。如大地倫理學認為人與土壤、水、植物和動物存在倫理關系，並且指出，只有一個事物有助於保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它才是正確的。 　　第三，從慈悲的觀點來看，《佛說觀普賢菩薩行法經》中說:"視一切人猶如佛想，於諸眾生如父母想。" 就是要把一切眾生當作佛，當作自己的父母，無論這些眾生善或不善，都不能有怨親的分別。《華嚴經》認為菩薩應"悉能忍受一切諸惡，於諸眾生，其心平等，無有動搖，譬如大地能持一切，是則能淨忍波羅蜜" 。菩薩以平等心忍受眾生的各種惱害，才能稱為行清淨的忍辱波羅蜜。 　　龔曉康先生在上引文中將此同西方傳統觀念進步了比較，對我們認識佛教生態理論思想有很大的啟發。他認為，在西方的傳統觀念中，人是理性的存在，只有人才具有內在價值，人以外的其他生命只具有工具價值。現在的西方生態學理論，如澳大利亞哲學家辛格的"動物解放論"、美國哲學家雷根的"動物權利論"、法國思想家史懷澤的"敬畏生命"論、深層生態學的"自我實現"論等都對西方的這種傳統觀念持批判態度。佛教主張"眾生平等"，表現在實踐上便是戒殺、放生和素食等。殺生被看作是最重的惡業，食肉在中國佛教中也是嚴重的犯戒，因為食肉者"斷大慈悲性種子"。可見，佛教的倫理實踐是極其徹底的。雖然西方生態學者也主張關愛動物，但戒殺食素者並不多，比如利奧波德就從未放棄狩獵的習慣。在他看來，只要不破壞生物共同體的"和諧""穩定"和"美麗"，那就是適當的行為。素食是以食用植物為主的飲食方式，為漢傳佛教所遵守，是落實不殺生戒的有力保證。各種生命的形態雖然不同，但其本性是一樣的。《楞伽經》說:"凡殺生者多為人食，人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪。" 佛教還有悠久的放生傳統。所謂放生，就是用錢贖買被捕的魚、鳥等動物，將其放回江河、山野，使其重獲生命的自由。放生是戒殺、素食的進一步發展。如果說不殺生、素食是對生命的消極保護，那麼放生就是對生命的積極保護。 　　五、關於彼岸世界的生態理想 　　佛教的生態思想還表現在佛教的理想世界藍圖之中。在這種藍圖的勾畫中，佛教對美好生態環境的向往獲得非常明確的彰顯。這種理想主要體現在佛教的淨土思想之中。魏德東先生在《佛教的生態觀》一文中對佛教的生態理想進行了比較系統的闡釋，我認為這是目前學術界對佛教生態理想的最好解讀。我們在其觀點的基礎作進一步的整理，總結出佛教淨土世界在生態理想方面的以下特征： 　　第一，極樂世界充滿秩序，井井有條。《稱佛淨土佛攝受經》說:"極樂世界，淨佛土中，處處皆有七重行列妙寶欄楯，七重行列寶多羅樹，及有七重妙寶羅網，周匝圍繞四寶莊嚴，金寶、銀寶、吠琉璃寶、頗胝迦寶，妙飾間绮。" 　　第二，"水"是生命存在的基本要素，極樂世界有豐富的優質水。"極樂世界，淨佛土中，處處皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。何等名為八功德水?一者澄清，二者清冷，二者甘美，四者輕軟，五者潤渾，六者安和，七者飲時除饑渴等無量過患，八者飲己定能長養諸根四大，增益種種殊勝善根，多福眾生常樂受用。" 　　第三，極樂世界有豐富的樹木鮮花。"諸池周匝有妙寶樹，間飾行列，香氣芬馥。......是諸池中，常有種種雜色蓮花"。 　　第四，極樂世界有優美的音樂。"極樂世界，淨佛土中，自然常有無量無邊眾妙伎樂，音曲和雅，甚可愛樂。諸有情類，間斯妙音，諸惡煩惱，悉皆消滅。無量善法，漸次增長，速證無上正等菩提。" 　　第五，極樂世界常有增益身心健康的花雨。淨佛土中，晝夜六時，常雨種種上妙天華，光渾香潔，細柔雜色，雖令見者身心適悅，而不貪著，增長有情無量無數不可思議殊勝功德。 　　第六，極樂世界有豐富奇妙多樣的鳥類。"極樂世界，淨佛土中，常有種種奇妙可愛雜色眾鳥，所謂鵝、雁、鹫、鹭、鴻、鶴、孔雀、鹦鹉、羯羅頻'迦、共命鳥等。如是眾鳥，晝夜六時，恆共集會，出和雅聲，隨其類音宣揚妙法。" 　　第七，極樂世界有美妙的空氣與和風吹習。"極樂世界，淨佛土中，常有妙風吹諸寶樹及寶羅網，出微妙音。" 　　第八，極樂世界的講堂、精捨、宮殿、樓觀等均以七寶莊嚴，既微妙莊嚴，又潔淨美麗，那裡的人都居住在這種沒有任何污染的住所裡。 　　第九，極樂世界的飲食不需要另外制作，百味飲食隨意而至，從而避免了燒烤烹饪等飲食制作過程中所產生的巨大污染。 　　第十，極樂世界的生活者心地清淨，唯法是皈，既無破壞環境之心，也無任何破壞環境的舉動，生活在這裡的所有個體均無爭斗，更無屠殺，以內在的心靈環保呼應了外在的境界環保。 　　注釋： 　　《大乘密嚴經》卷中，《大正藏》第16冊，第734頁中。 　　《雜阿含經》卷10，《大正藏》第2卷，第67頁上。 　　《佛本行集經》卷四八，《大正藏》第3卷，第876頁下。 　　《雜阿含經》卷2，《大正藏》第2卷，第12頁下。 　　《初分說經》卷下，《大正藏》第14卷，第768頁中。 　　《觀音經玄義記會本》卷二，《續藏經》第55卷，第41頁上。 　　魏德東：《佛教的生態觀》《中國社會科學》1999第5期。 　　《大乘本生心地觀經》，《大正藏》第3卷，第297頁下。 　　《大方廣如來藏經》，《大正藏》第16卷，第457頁下。 　　湛然：《金剛鏎》，《大正藏》第46卷，第782頁下。 　　龔曉康：《"無情有性"與"眾生平等"--佛教與當代生態倫理學的比較研究》，《自然辯證法研究》2003年第8期。 　　吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》第45卷，第40頁下。 　　《梵網經》，《大正藏》第24卷，第1006頁中。 　　龔曉康：《"無情有性"與"眾生平等"--佛教與當代生態倫理學的比較研究》，《自然辯證法研究》2003年第8期。 　　《楞嚴經》，《大正藏》第19卷，第132頁上。 　　利奧波德著、侯文蕙譯：《沙鄉年鑒》第212頁，吉林人民出版社，1993年。 　　《佛說觀普賢菩薩行法經》，《大正藏》第9冊，第390頁中。 　　《大方廣佛華嚴經》卷18，《大正藏》第10冊，第97頁中。 　　《大乘入楞伽經》卷六，《大正藏》第16卷，第624頁上。 　　《稱佛淨土佛攝受經》《大正藏》第12卷，第348頁下。 　　《稱佛淨土佛攝受經》《大正藏》第12卷，第349頁上。
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