惠能生平事跡考述
洪修平
六祖惠能是中國佛教史上有重要影響的思想家和開一代新風的禅師，他在佛教理論和實踐方面實現的變革與他所生活的社會文化環境及個人的出身和人生經歷都有著密切的聯系。透過他平凡而又曲折的經歷，我們能更加深刻地了解惠能“這一個”歷史人物及其思想的特點。由於各種史料和禅宗典籍對惠能生平事跡的記載說法不一，有的甚至出入很大，因而我們這裡將綜合現有資料，略加考辨，盡可能地對惠能一生的經歷作一概要的梳理，以便更好地把握他思想發展的脈絡及其特點，更好地理解他對中國佛教的發展所作出的重要貢獻。
一、少年貧苦 初聞佛法
惠能(638～713)，或作慧能，因久住曹溪弘法而有“曹溪大師”之稱。俗姓盧，原籍范陽(今北京涿縣)，其父原是做官的，唐武德三年(620)遭貶斥，“左降遷流嶺南”而做了新州(今廣東新興縣)百姓。惠能便是在新州出生的。據惠能門人法海等所集《六祖大師緣起外紀》中說，其母李氏，於唐貞觀十二年(638)二月八日子時生下了惠能。到黎明時分，有二位僧人來造訪，並對惠能的父親說：“夜來生兒，專為安名，可上惠下能也。”惠能的父親不解地問：“何名惠能?”僧人說：“惠者，以法惠濟眾生；能者，能作佛事。”言畢，兩僧離去，不知所之。由此也可看出，惠、慧二字在古文中雖可通用，字義上卻是有差別的，惠為仁愛、恩惠，可以引申出惠濟、惠施等義，慧為聰明、智慧，具體用於惠能的名字，若按照佛教的解釋，當以“惠”為妥，取其以佛法惠濟、惠施眾生之義，隱喻惠能會成為一代弘法大師。
惠能三歲時喪父，後隨母遷至南海。老母遺孤，既無家產，又無勞力，生活十分貧苦。惠能年稍長，便到市上去賣柴，以養母度日。據敦煌本《壇經》載，有一天，惠能像往常一樣去市上賣柴，在幫一個買柴的客人把柴送到客店去後，正要離去，忽然聽見有一客人在誦讀佛經。“惠能一聞，心明便悟”，便問客人讀的是什麼經?客人告訴他是《金剛經》。又問客人從何處來?如何得到此經?客人告之從蕲州黃梅縣(今湖北黃梅縣西北)東山寺來，那裡有禅宗五祖弘忍在傳授佛法，五祖勸大眾，“但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛”。惠能一聽，覺得“宿業有緣”，便即辭親，前往黃梅去禮拜弘忍大師。其他各本《壇經》則還記載說，惠能在辭親之前，“乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧”，在安排好老母的生活後，惠能才前往黃梅，禮拜五祖。而《祖堂集》卷二中更明確地提到，惠能想去黃梅，但不放心母親一人在家，就是買柴的客人給了惠能銀子，鼓勵他前往。這個人姓安名道誠，給惠能的銀子是“一百兩”而不是十兩：“其時道誠勸惠能往黃梅山禮拜五祖。惠能報雲：‘緣有老母，家乏缺阙，如何拋母，無人供給。’其道誠遂與惠能銀一百兩，以充老母衣糧，便令惠能往去禮拜五祖大師。惠能領得其銀，分付安排老母訖，便辭母親。”這樣的記載，顯然更突出了惠能對母親的孝心。
據各本《壇經》的記載，惠能離家後都是直接到湖北黃梅來見弘忍的。除敦煌本之外的《壇經》各本都還明確地說，惠能大約經過了二三十日的路途跋涉，便到了黃梅。敦煌本《壇經》是現存最早的有關惠能生平事跡的資料，約成書於780年左右。其所載，一般認為比較接近歷史事實。但與敦煌本《壇經》差不多同時的《曹溪大師別傳》(約作於公元781年)對惠能離家前往黃梅的經歷有兩點不同的記載，也值得我們重視。一是不提惠能聞《金剛經》而發心求法的事，二是說惠能在去見弘忍之前已經接觸了《涅架經》。其記載如下：
其年，大師游行至曹溪，與村人劉志略結義為兄
弟。……略有姑，出家配山澗寺，名無盡藏。常誦
《涅榘經》。大師晝與略役力，夜即聽經，至明，為無
盡藏尼解釋經義。尼將經與讀，大師曰：“不識文
字。”尼曰：“即不識字，如何解釋其義?”大師曰：“佛
性之理，非關文字。能解，今不識文字何怪?”眾人聞
之，皆嗟歎曰：“見解如此，無機自悟，非人所及，堪可
出家，住此寶林寺。”大師即住此寺修道，經三年。
……後聞樂昌縣西石窟有遠禅師，遂投彼學坐禅。
大師素不曾學書，竟未披尋經論。時有惠紀禅師，誦
《投沲經》。大師聞經，歎曰：“經意如此，今我空坐何
為?”……惠紀禅師謂大師曰：“久承蕲州黃梅山忍禅
師開禅門，可往彼修學。”大師其年正月三日，發韶
州，往東山，尋忍大師。這就是說，惠能在見弘忍之前，已經有了一段學佛的經歷，初步形成了自己的佛學思想，並且是在感悟“空坐”無用後，在惠紀禅師的指點下去尋五祖弘忍大師的。
我們認為，《曹溪大師別傳》雖然有許多謬誤，但有些記載還是很有參考價值的。就惠能見弘忍之前的經歷而言，“不識文字”的惠能雖然在佛學方面有一定的天賦，但從他後來初見弘忍時對佛性所發表的一番見解，以及在踏碓八個月後寫出的直契心性而令眾人歎服的偈頌等來看，與其說他過去從未接觸過佛法，不如說他已有過學佛的經歷，特別是對《涅槃經》已有了一定的體會。因此，《別傳》的記載似乎比《壇經》所說更符合人物思想發展的邏輯，或許也更接近事實，因而也更可信些。正因為此，所以《景德傳燈錄》與《宋高僧傳》都采取了《別傳》的說法，只是把惠能遇劉志略和為無盡藏尼說《涅架經》等事都記為發生在禮拜弘忍的同一年。後來的契嵩和宗寶所改編的《壇經》也都采納了這部分內容，不過又都把時間移到了惠能黃梅得法回至曹溪以後。至於《別傳》突出《涅槃經》而與《壇經》突出《金剛經》的不同，我們認為這反映了惠能門下的不同派系對惠能思想中所包含的般若和佛性這兩種思想傾向的重視或強調程度的不同，而這種不同可能又與惠能門下互爭正統有一定的關系。
二、黃梅投師 作偈呈心
惠能來到黃梅，初見五祖弘忍，兩人之間就有如下一段在禅門中流傳很廣的著名問答：
弘忍和尚問惠能曰：“汝何方人，來此山禮拜吾?
汝今向吾邊復求何物?”惠能答曰：“弟子是嶺南人，
新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求余物，惟求作
佛。”大師遂責惠能曰：“汝是嶺南人，又是貓獠，若為
堪作佛?”惠能答曰：“人即有南北，佛性即無南北。
貓獠身與和尚不同，佛性有何差別!”這裡，“猖獠”，一般認為是對南方少數民族的一種侮稱e。惠能初見弘忍時，穿的可能是少數民族的服裝。也有人認為惠能本身就可能是少數民族。弘忍這裡的意思主要是指惠能山野村人的身份，意謂像你這樣的邊遠山村未開化的凡夫俗子，若為堪作佛?按照禅宗的意思，這是在考驗惠能。惠能答得很機智，也很干脆：人有南北，佛性卻無南北。獦獠身與和尚不同，佛性卻無任何差別!惠能在這裡顯然是引用了《涅架經》“一切眾生皆有佛性”的經義在作答。弘忍見惠能答語非凡，很合自己的心意，因而很器重他。本想與他作進一步的深談，因左右有人，談話不便，就把他留在寺中，安排他先到碓房裡去干雜活。
惠能在碓房裡隨眾作務，破柴踏碓八月有余。雖人小力薄，但干活盡力，不避艱苦，從無怨言。據說為了踏碓，他“自嫌身輕，乃系大石著腰，墮碓令重，遂損腰腳”。除敦煌本之外的各本《壇經》都還記載說，有一次弘忍來見惠能，問他道：我覺得你的見解很不錯，因為擔心有惡人會加害於你，所以就不與你多談，而安排你到這兒來干活，你知道嗎?惠能回答說：弟子深知師意，正因為此，所以我平時都不敢到堂前去，以免被人察覺。這就是說，弘忍與惠能之間從一開始就有一種默契。據《歷代法寶記》記載，弘忍在碓房還為惠能說了“直了見性”的禅法。而王維的《六祖能禅師碑銘》中則說：“每(弘忍)大師登座，學眾盈庭，中有三乘之根，共聽一音之法。(惠能)禅師默然受教，曾不起予。”若然，則惠能也曾與眾人一起聽弘忍說法，“默然受教”。
當時隨弘忍學法的弟子多達上千人。有一天，弘忍為了挑選嗣法的弟子，特地把眾門人召集起來，對他們說：“世人生死事大，汝等門人，終日供養，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性若迷，福門何可求?汝等總且歸房自看，有智慧者，自取本性般若之知，各作一偈呈吾。呈看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀為六代。火急作!’’弘忍要大家趕快回去好好想想，有智慧者可以“自取本性般若之知”作——首偈頌來表達自己的見解。如果有誰能領悟佛法大意，就將把歷代祖師代代相傳的衣法傳授給他，讓他嗣禅宗六祖位。
眾人回房後紛紛議論說，我們這些人就不必澄心用意作偈了，神秀上座現在是寺院裡的教授師，一定是他繼承大師的法席，成為六祖，等他得法以後，我們跟著他學佛就行了，何須今日煩神?大家如此議論以後，都打消了作偈的念頭，各自安心休息。
被大家稱作上座的神秀(606—706)是一位很有才學的僧人。這一天，他從弘忍處出來，聽到眾人的議論，心中就想：大家都不作偈，緣我為教授師。我確實應該作偈呈上，否則五祖如何知道我心中見解的深淺呢?他思維良久，猶豫再三，才寫出了——首偈頌：
身是菩提樹，心如明鏡台；
時時勤拂試，莫使有塵埃。神秀於半夜三更時分將偈頌寫在佛堂南廊中間的牆壁上後，沒讓任何人知曉，便懷著忐忑的心情回房去了。
第二天一早，弘忍來到南廊下。本來他今天請了畫匠盧珍前來，要在南廊牆壁上畫根據《楞伽經》而作的佛畫以及禅宗五祖傳授衣法的血脈圖，以便流傳後代。看到牆上的偈後，他便對盧珍說，不用畫圖相了。《金剛經》上說：“凡所有相，皆是虛妄。”不如留下此偈，讓迷人誦持，依偈修行，使免墮三惡道。說完，弘忍就把門人召集起來，令他們焚香敬禮，誦持此偈。隨後，弘忍又將神秀喚人堂內問道：此偈是你作的吧?神秀回答說：是我所作。我不敢妄求六祖位，只望和尚慈悲，看看我是否有點智慧，能識得佛法大意?弘忍對他說：依你這首偈的見解，你還只到門前，未能人內，因為你未能明見自己的本性。“凡夫依此偈修行，即不墮落；作此見解，若覓無上菩提，即未可得。”你回去再好好想想，另作一偈給我，“若人得門，見自本性，當付汝衣法”。神秀回去以後，苦苦思索了幾天，作偈不成。
又過了兩天，有一童子經過碓房，口中念誦著神秀所寫的偈頌。惠能一聽，便知此偈未見本性。當他從童子處了解了事情的原委後，便對童子說：我在這裡踏碓八個月有余，一直沒有到前堂去過。你能不能帶我到南廊去一下，我也想到偈前禮拜一下，誦持此偈以求解脫。童子便引惠能來到偈頌前。惠能禮拜畢，因不識字，就請人代讀一下。當時正好江州別駕張日用在場，就幫忙高聲朗讀了一遍。惠能一聽，即識大意，馬上另作一偈，並請張日用代為書寫在了牆壁上。偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦非台；
佛性常清淨，何處有塵埃。惠能這首偈表達了與神秀不同的意境，表現了惠能頓悟成佛的見解。當時在場的眾人看到在碓房裡做雜務的惠能竟能做出這樣一首偈，無不感到萬分驚訝。而惠能卻又悄悄地回碓房去了。
五祖弘忍來到廊下，見到惠能的偈，即知他已經悟解了佛法大意，但看到眾人的驚怪，又擔心別人加害於他，便把偈擦掉，說是也未見性。眾人也就都這樣認為了。而實際上，弘忍心中已暗暗拿定主意，准備傳授衣法給惠能，讓他繼承祖位了。
三、密受衣法 領受師訓
據說，在惠能作偈的第二天，五祖弘忍就秘密地來到碓房，向正在忙碌著的惠能問道：“米熟也未?”惠能回答說：“米熟久矣，猶欠篩在。”弘忍又用手杖在碓上敲打了三下，然後離去。惠能心領神會，便於夜裡三更時分，悄悄地來到弘忍的房內。弘忍以架裟擋住燈光，親自向惠能講解《金剛經》。據敦煌本《壇經》，“惠能一聽，言下便悟”。而其他各本《壇經》則還明確地記載說，惠能是在弘忍說至《金剛經》“應無所住，而生其心”時，言下大悟了“一切萬法，不離自性”的道理，並對弘忍說：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”弘忍知惠能已悟本性，於是就把代代相傳的頓教禅法和袈裟衣傳給了惠能，並對他說：這袈裟衣是昔日菩提達摩祖師從印度來到中國傳禅所留下的，歷代祖師以此為嫡傳的憑據，今傳授給你，你就是禅宗的六祖了。你要記住，此衣只是傳承的憑證，而不是佛法本身，佛法是要“以心傳心”傳下去的，要靠人的“自悟自解”。“自古傳法，氣如懸絲，”傳授衣法一向是很危險的，常會為此而引發爭端，因此，傳衣到你為止，以後就不要再傳了。你現在如果繼續留在這裡，恐怕也會有人要害你，你得趕快離開。惠能說：我本是南方人，對這裡的山路很不熟悉，我怎麼走呢?弘忍說，你不必擔憂，我來送你。
於是，惠能禀受了衣法，三更時就匆匆離去。弘忍親自把他送到了九江驿。臨別時，弘忍特別關照惠能說：“汝去，努力將法向南，三年勿弘此法，難去以後，弘化善誘，迷人若得心開，與悟無別。”這裡的“三年勿弘”，惠昕本《壇經》作“五年勿說”，通行的宗寶本《壇經》等則作“不宜速說”。這些不同的說法與下面要提到的惠能南下以後究竟過了幾年的隱遁生活有不同的記載是相關的。從上面說的“自古傳法，氣如懸絲”和這裡的臨別交待中可以看出，當時禅門裡的派系之爭和法嗣之爭是很激烈的。
敦煌本以後的各本《壇經》中都還有弘忍把惠能送過江的記載，並增加了師徒之間關於“師度”、“自度”的對話。據說弘忍與惠能來到江邊，見有一只小船。弘忍令惠能上船後，便把橹自搖。惠能說：“和尚請坐，應該讓弟子來搖橹。弘忍說：應該是我渡你，怎麼能讓你來渡我呢?惠能回答說：弟子迷時師度，弟子悟了就該自度。“度名雖一，用處不同”。弘忍聽了很高·興地說：“好!以後佛法的大興就要靠你了。這一段內容，主要是為了強調惠能的得法開悟，並突出惠能禅“自性自度”的思想特色。
得法傳衣，是惠能一生中的重大事件，它標志著尚未出家的惠能已經得到了禅宗六祖的地位。對於此事，唐代王維的《六祖能禅師碑銘》就有記載，其中明確地說，惠能臨行，弘忍“遂密授祖師以袈裟”。自此以後，禅宗南宗所傳的各種資料中都記載了此事，並敷演出一些相關的傳說，而在禅宗北宗的文獻中也未發現有否定此說的文字。但近代自胡適以來，否定此說的便不乏其人。胡適直到晚年仍然認定這是惠能的弟子神會為了爭法統而捏造出來的O。近年出版的《中國禅宗通史》中也認為“其初作俑者，始於《碑銘》而源自神會……這類袈裟的故事，應是宗派斗爭的產物”。
我們認為，從《碑銘》是王維受神會之托而作，敦煌本《壇經》已為神會及其門下所添改，而得法傳衣又是神會指斥神秀北宗“師承是傍”的主要武器等事實來看，胡適的看法並非沒有道理。但如果從當時的歷史情況來看這個問題，那麼弘忍傳法付衣給惠能的可能性是確實存在的。
禅家一向特別重視師承傳授，認為“五師道終不成”。東晉名僧慧遠、慧觀和僧叡等都對當時中土所傳禅法的師承不明而表示了不滿，而佛陀跋陀羅來華應慧遠之請而譯出的《達摩多羅禅經》敘述了佛滅度後禅法自大迦葉以下歷代祖師的次第傳授則受到了習禅之士的極大歡迎，“四方樂靜者，並聞風而至”。到唐代時，禅學過渡到了禅宗。弘忍初創禅宗的一個重要標志就是論定了自菩提達摩以來歷代祖師的傳承。但從當時的一些記載來看，四祖道信和五祖弘忍的傳授都並不限於一代一人。道宣的《續高僧傳·道信傳》中曾記載道信語說：“(吾)生來付囑不少。”玄赜的《楞伽人法志》也記弘忍語說：“吾一生教人無數，……後傳吾道者，只可十耳。”杜砒的《傳法寶紀》則說弘忍以後的傳法是修行者若有所得即“密來自呈，當理與法”。惠能不識文字，憑著對佛法的悟性而主張不立文字、直了心性之禅，這種見地得到弘忍的印可並受到特別的贊賞是完全可能的。因為弘忍自己七歲就跟隨道信，文化水平也不高，他勤於勞作，刻苦修習，不重文句，繼承了四祖道信的樸實禅風，因而對惠能的簡易樸實格外欣賞。惠能“當理”，弘忍“與法”，而在傳法的同時又傳衣，這在當時也是可能的。《全唐文》卷十七所收錄的唐中宗的《召曹溪惠能人京御札》中就有“南方有能禅師，密受忍大師衣法”的記載。其實，傳衣之說並非弘忍首創，它一直可以追溯到釋迦牟尼時代。《雜阿含經》卷四十一中就有“佛告迦葉：汝當受我糞掃衣”的記，載。據說惠能的同門玄頤也曾將自己的袈裟等傳付於弟子淨覺。惠能是南方人，當時菩提達摩系的禅法已經在嵩洛地區和長江流域有了一定的影響，但尚未擴展到廣州一帶。弘忍曾認為惠能是“堪為人師”的“一方人物”，為了支持惠能回南方去傳法，便利用傳衣的方式使惠能獲得學有傳承的憑信，這應該說是可能的。至於說弘忍傳衣給惠能，是否如後來神會所宣揚的那樣，表明了惠能為弘忍惟一的嫡傳，那是另一回事。從弘忍一生教人無數，得法的有十大弟子等弘忍門下共同認可的說法來看，很可能是神會利用了傳衣一事來大造輿論以爭法統。
呂徵先生曾對惠能得法傳衣之事發表過如下看法：“慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡相同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，……而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以，特別傳衣給他，以作征信，增加他的號召力，這也是可能的。”呂澂先生還認為，後來圍繞傳衣一事而出現了許多傳說故事，這“說明傳衣之事是轟動一時的，可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禅法，使他更有號召力，所以，給了他特別的照顧”。筆者基本贊同這樣的看法。
近年出版的《敦煌新本{六祖壇經)》一書所附的楊曾文《(壇經)敦博本的學術價值探討》一文，依據有關史料對惠能得法和受傳袈裟的可信性也作了專門的分析。文中認為，《楞伽師資記》和《傳法寶紀》等弘忍門下惠能一系之外的禅系在記述東土五祖的傳法時都很清楚，而在談到弘忍傳法時卻都說得比較含糊，這“恐怕是弘忍確實私下把禅法要義和祖位密傳給慧能了”。至於傳衣之事，文中說：“其實在印度佛教已有傳衣的說法。《付法藏因緣傳》卷一有大迦葉在雞足山人定等待彌勒佛來取僧伽梨(袈裟)的神話；《大唐西域記》卷九也有類似說法，載佛陀死前告葉說：‘……我今將欲人大涅檠，以諸法藏囑於汝，住持宣布，勿有失墮。姨母所獻金镂袈裟，慈氏成佛，留以傳付……’慧能受法時雖還沒有出家，只是個在寺院從事雜務的‘行者’，但在弘忍看來，他是根器非凡者，是必定出家的。因而在授法的同時把自己的袈裟相贈也是可能的。……後世弟子借此炫耀，並加以誇張，於是編出從達摩以來傳衣付法的說法。北宗史料只有付法而無傳衣的記載，大概在弘忍以前沒有這種說法。”這樣的分析也是很有參考價值的。
惠能領受了弘忍“將法向南，三年勿弘”的師訓，回到南方，先隱遁數年，等災難過去了以後，便出山弘法，開“東山法門”，在曹溪行化近40年，開創了中國佛教史上影響巨大的禅宗“南宗”，他自己也以禅宗六祖的地位而名垂禅史。
四、南下隱遁 出家受戒
惠能得法受衣以後，便連夜南行。而弘忍則回到了山上。三天以後，弘忍才告訴眾人，法衣已經南下。眾人聞言，皆驚愕不已。當知道法衣被碓房干雜活的惠能得去後，就有數百人日夜來追惠能，想爭奪衣缽。而惠能走了兩個月，到達了大庾嶺，並不知眾人在後面追趕他。有一個俗姓陳、名惠明的僧人，原是四晶將軍，性行粗惡，走在眾人的前面，在大庾嶺趕上了惠能，欲奪衣缽。據說惠能將衣缽放在石頭上，自己卻躲到了草叢中。惠明看到衣缽，就想來拿，卻“提掇不動”!於是便大聲喊道：“我為法來，不為衣來。”惠能遂走出草叢，盤坐在石頭上。惠明上前施禮，並請惠能為之說法。惠能說：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目?”惠明“言下大悟”，說道：我雖在黃梅多時，卻一直沒有明白自己的本來面目。“今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。”這樣，惠明就成了惠能的第一個學法弟子。
惠明在禀受了佛法以後，就叫惠能趕快繼續南下，自己則留在原處等待後來的人。不久，大批追趕的人都至，惠明對眾人說：我先到這裡，未見此人，問南來者，亦未見。此人腳有病，肯定還沒有走到這裡，大家還是向北去尋找吧!眾人走後，惠明自己也往江西傳教去了。
惠能回到南方以後，仍然歷經艱辛才得以傳禅說法。他自己在開法時曾向大眾說道：“惠能東山得法，辛苦受盡，命如懸絲!”據禅宗史料記載，惠能先回到韶州曹溪，但又被惡人追逐。於是又至四會、懷集一帶，避難於獵人之間，數年中，為防人爭奪法衣，惠能一直沒有公開自己的身份，只是有便就向獵人宣說一些佛理。他雖然隨獵人生活，但卻始終保持著佛教的悲憫精神和生活方工。獵人常叫他守網，他卻憐憫生命而把網中之物全給放了。每至吃飯的時候，他都是將蔬菜放在肉鍋中煮了吃。有人問他為什麼不吃鮮美的獵物之肉?他說自己只喜歡吃“肉邊菜”。
有關惠能避難隱遁的時間，各種史料的記載很不一致。現存最早的敦煌本《壇經》沒有明說，但有弘忍臨別時向惠能交代“將法向南，三年勿弘”的師訓，暗示了三年的時間。惠昕本《壇經》則明確提到“經五年，常在獵人中”。《曹溪大師別傳》也說惠能回到南方，“於廣州四會、懷集兩縣界避難，經於五年，在獵師中”。而契嵩本和宗寶本《壇經》則都改為“避難獵人隊中，凡經一十五載”。雖外，《祖堂集》記作四年，《歷代法寶記》記作十七年。而王維的《六祖能禅師碑銘》則又說惠能“混農商於勞侶。如此積十六載”。柳宗元的《賜谥大鑒禅師碑》持與此相同的觀點，認為惠能“遁隱南海上，人無聞知，又十六年”。惠能門人法海撰《六祖大師法寶壇經略序》中也說惠能“南歸隱遁一十六年”。綜合各種有關惠能聞法、求法、得法、開法和去世等生平事跡的記載，我們認為，惠能隱居三年的說法比較恰當。
前面提到，契嵩本和宗寶本《壇經》都把惠能遇劉志略、為無盡藏尼說《涅架經》之事移到了惠能黃梅得法回至曹溪以後。在論述這段經歷時，兩本《壇經》都還記載說：“師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅架經》，師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，曷能會義!師曰：諸佛妙理，非關文字。尼驚異之，遍告裡中耆德雲：此是有道之士，宜請供養。”眾人競來瞻禮，並將惠能請至寶林寺。然而，“師住九月余日，又為惡黨尋逐，師乃遁於前山”。惡人找不到惠能，就縱火燒山，山中有一巨石，惠能“隱身挨人石中得免。石於是有趺坐膝痕及衣布之紋。因名‘避難石”，。這段記載，把惠能得法後被惡人追尋的境況描繪得也十分形象生動。
惠能雖混跡於世俗人之間，但始終堅守著佛教的信念，而且心裡一直惦含著弘法傳教之事。有一天，惠能暗自思量，弘法傳教的時機差不多了，不能老是隱遁下去。於是，他便來到了廣州的法性寺。據宗寶本《壇經·行由品》載，惠能到達法性寺時，正值印宗法師在講《涅檠經》。時有風吹幡動，兩個僧人在一旁爭論，到底是風動還是幡動?“一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。惠能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。”一語驚人，眾皆駭然!惠能的言語引起了印宗法師的注意。印宗法師早就聽說黃梅衣法南來，今看到惠能談吐不凡，便猜想是禀受法衣者，一問，果然如此，心中十分高興。他先請惠能拿出衣缽，大家禮敬一番，又問起弘忍大師的付囑，惠能便引《涅架經》說了一通“佛法是不二之法”的道理，並特別解釋了“佛性是佛法不二之法”。印宗法師聽後，歡喜合掌，自歎弗如。接著，印宗便為惠能剃發，願事為師，並請律師為之授戒。從此，惠能才算正式出家當了和尚。是年為儀風元年(676)，惠能39歲。
關於風幡之議及惠能與印宗法師論說佛性事，因不見於現存最早的敦煌本《壇經》等，故學界對此時有不同看法。但惠能與印宗法師論《涅架經》佛性義事，在王維(701—761)《六祖能禅師碑銘》中就已有提及，只是說得比較簡略：“南海有印宗法師，講《涅槃經》。禅師聽於座下，因問大義，質以真乘，既不能酬，翻從請益。乃歎曰：‘化身菩薩，在此色身，肉眼凡夫，願開慧眼。’遂領徒屬，盡詣禅居，奉為掛衣，親自削發。於是大興法雨，普灑客塵。”敦煌本《壇經》的編集者法海所作的《六祖大師法寶壇經略序》中也得到了惠能“會印宗法師”之事。而《曹溪大師別傳》則記述得更為詳細，特別是載有惠能以佛性的不二之義對禅的解說：“法師曰：‘忍大師付囑，如何指授言教?’能大師答曰：‘准論見性，不論禅定解脫、無為無漏。’法師曰：‘如何不論禅定解脫、無漏無為?’能答曰：‘為此多法，不是佛性，佛性是不二之法。《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禅也。”’從思想上看，惠能這裡發表的對佛性的見解，表達的是他對《涅槃經》義和般若中道觀的貫通理解，因而與敦煌本《壇經》突出《金剛經》的思想傾向並不矛盾。從惠能的整個思想體系來看，這恰好反映了惠能融會般若實相說和涅架佛性論的思想特色。事實上，後來通行的《壇經》本子，在突出《金剛經》的同時也都兼納了惠能發揮佛性不二義的這部分內容。至於風動幡動、仁者心動之議，最早當見於《歷代法寶記》，其中說：“遇印宗法師講《涅架經》，惠能亦在坐下。時印宗問眾人：汝總見風吹幡於上頭幡動否?眾言見動。或言見風動，或言見幡動，不是幡動，是見動，如是問難不定。惠能於座下立答法師：自是眾人妄想心動與不動，非見幡動，法本無有動不動。法師聞說，驚愕忙然，不知是何言。”《曹溪大師別傳》的文字似更通順些：
至儀鳳元年初，於廣州1制旨寺聽印宗法師講《涅
槃經》。……法師每勸門人商量論義。時囑正月十
三日懸幡，諸人夜論幡義，法師廊下隔壁而聽。初
論幡者：“幡是無情，因風而動。”第二人難曰：“風幡
俱是無情，如何得動?”第三人：“因緣和合故，合動。”
第四人言：“幡不動，風自動耳。”眾人诤論，喧喧不
止。能大師高聲止諸人曰：“幡無如余種動，所言動
者，人者心自動耳。”此說雖在王維的《六祖能禅師碑銘》中也未提及，但敦煌本之外的各本《壇經》則大都記載了此說，並以通行本《壇經》中“仁者心動”的概括而廣為流傳。各種資料的記載雖詳略不一，文句有別，但大意想同。我們贊同這樣的看法：“這種情況正說明取自不同來源，很可能最早是來自當事者的口頭傳述。輕易否定其真實性是不足取的。”我們還可以從惠能禅學思想的角度來看這個問題。在惠能看來，凡所有相，皆是虛妄，因為諸相都是心念妄起執著的產物。而惠能所言的“心”不但有“真如佛性”的意義，也常常直指當下妄起執著的人心，或者毋寧說，將當下妄起執著的人心與真如佛性聯系在一起，這正是惠能禅學思想的重要特色之一。因此，“仁者心動”之語即使非出自惠能本人之口，我們認為它也代表了惠能的思想。
對於惠能在法性寺的剃發受戒，法海等集的《六祖大師緣起外記》中有非常具體的記載：“儀風元年丙子正月八日，會印宗法師，诘論玄奧，印宗悟契師旨。是月十五日，普會四眾，為師蕹發。二月八日，集諸名德，授具足戒。西京智光律師為授戒師，蘇州慧靜律師為羯磨，荊州通應律師為教授，中天耆多羅律師為說戒，西國蜜多三藏為證戒。”據說惠能受戒的戒壇，乃宋朝求那跋陀羅三藏創建。當時還立碑曰：“後當有肉身菩薩於此受戒。”又說，梁天監元年(502)，有智藥三藏自西竺國航海而來，將彼土菩提樹一株植此壇畔，亦預志曰：“後一百七十年，有肉身菩薩於此樹下開演上乘，度無量眾，真傳佛心印之法主也。”《曹溪大師別傳》所記內容與此大致相似，但人名等略有不同。其中說惠能受戒時的教授師為荊州天皇寺道德e律師，並稱他與智光律師和慧靜(慧作惠)律師三人後來“皆於能大師所學道，終於曹溪”。又說寺中戒壇乃是宋朝求那跋摩所置，壇邊的兩株菩提樹則是由梁代三藏真谛所種。人名雖然不同，但都暗示了惠能至是年才出家受戒，是應了某種宗教預言的。
惠能出家的法性寺，歷史上又稱制旨寺，即今天的廣州光孝寺，是嶺南最早的古剎之一。寺中現仍存有風幡堂、瘗發塔等惠能活動的遺跡。相傳，風幡堂是印宗法師當年為紀念惠能著名的“仁者心動”之禅語而建。瘗發塔則是惠能剃度後，寺院住持法才將惠能的頭發埋在菩提樹下，並在其上建成的八角形磚塔，後來歷代都有募修者。至今塔旁還有元代刻制的六祖像碑和達摩像碑等。現存法才當年撰寫的《光孝寺瘗發塔記》，在記述了求那跋陀三藏和智藥三藏的谶言之後，對埋發建塔之事也作了記載：“今能禅師正月八日抵此，因論風幡語而與宗法師說無上道。……於十五日普會四眾，為師祝發。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹下，開單傳宗旨，一如昔谶。法才遂募眾緣，建茲浮屠，瘗禅師發。……儀風元年歲次丙子吾佛生日，法性寺住持法才謹識。”
惠能出家受戒後，就在法性寺的菩提樹下為眾人開“東山法門”，即弘揚道信弘忍一系的禅法，其實有不少也是惠能自己的獨創。不久以後，惠能就離開法性寺回到曹溪。據《六祖大師緣起外記》說，惠能離開時，印宗法師與僧俗千余人將他一直送至曹溪，還有“荊州通應律師，與學者數百人，依師而往”。《曹溪大師別傳》則說印宗法師帶領僧俗三千余人送惠能回歸曹溪。這些記載表明，惠能的出山在當時已產生了一定的轟動效應。
五、曹溪傳禅 臨終付囑
關於惠能回到曹溪的時間，史料記載並不完全一致。各本《壇經》都沒有明確地說是哪一年。《曹溪大師別傳》說惠能為大眾初開法門，然後由僧俗三千余人送歸曹溪，時間似乎是在惠能剃發受戒的同一年，即儀風元年(676)，開法的地點則在法性寺戒壇邊的菩提樹下。但在“送歸曹溪”句前，又有“印宗法師請大師歸制旨寺，今廣州龍興寺經藏院是大師開法堂”的說法，這又令人有點費解，似乎惠能開法並不在法性寺(即制旨寺)，若然，則開法的時間也就難以確定了。《六祖大師緣起外紀》則說得比較明確：儀風元年，惠能在法性寺會印宗法師，“次年春，師辭眾歸寶林，印宗與缁白送者千余人，直至曹溪”。這就是說，惠能回曹溪是在儀風二年(677)。《祖堂集》和《景德傳燈錄》等也持與此相同的看法。我們認為，從實際情況看，惠能在法性寺剃發受戒，並為寺眾開法，第二年回到曹溪，這樣的說法是比較合乎情理的。
惠能回到曹溪後，住持寶林寺，在當地官僚僧尼道俗的支持下，他擴建寺院，廣收門徒，大力弘傳“直指人心，見性成佛”的頓悟禅，在南方造成了相當的影響。關於寶林寺，禅史上還有許多傳說。據法海等集的《六祖大師緣起外記》記載，寶林寺原為南朝梁天監三年(504)，由西國智藥三藏興建的。當時，智藥三藏“自南海經曹溪口，掬水而飲，香美，異之。謂其徒曰：‘此水與西天之水無別，溪源上必有勝地，堪為蘭若。’隨流至源上，四顧山水回環，峰巒奇秀，歎曰：‘宛如西天寶林山也。’乃謂曹侯村居民曰：‘可於此上建一梵剎，一百七十年後，當有無上法寶，於此演化，得道者如林，宜號寶林。”’當時的韶州牧侯敬中以其言上奏朝廷，由朝廷“賜寶林為額，遂成梵宮”。到惠能再來寶林寺時，雖然寺院已有一定規模，但惠能“睹堂宇湫隘，不足容眾，欲廣之”。於是，他便去見當地的陳亞仙，對他說：“老僧欲就檀越求坐具地，得不?”陳亞仙問道：“和尚坐具幾許闊?”惠能出坐具示之。陳亞仙就同意了。誰知惠能以坐具一展，盡罩曹溪四境，據說還有“四天王現身，坐鎮四方”。陳亞仙方知惠能和尚法力廣大，便盡捨土地，只是希望日後造塔時能存留自己高祖的墳墓。後來，惠能“游境內，山水勝處，辄憩止，遂成蘭若一十三所”。但由於前來聽法的僧俗眾多，惠能回到曹溪之後，曾大建寺院，以滿足傳禅的需要，這當是事實。
惠能在曹溪弘法傳禅，名聲日大，影響日廣。時任韶州刺史的韋琚慕惠能之名，特邀惠能到韶州城裡的大梵寺為眾說法，僧尼道俗參加聽講者有成千上萬人，門人法海等記錄整理當時的開法情況而編成了《壇經》一書，此書成為中國禅宗的最主要經典。從現存最早的敦煌本《壇經》一開始的記載，我們就可以看到惠能當年開法時的盛況：
惠能大師，於大梵寺講堂中，升高座，說摩诃般
若波羅蜜法，授無相戒。其時座下僧尼、道俗一萬余
人，韶州刺史韋琚及諸官寮三十余人，儒士三十余
人，同請大師說摩诃般若波羅蜜法。這裡的僧尼道俗“一萬人”，其他版本的《壇經》大都作“一千人”。不管是千還是萬，有這麼多信眾前來聽講，這表明惠能當時在南方傳禅已有了較大的聲勢。
這裡順便說一下寶林寺與大梵寺的關系。兩者是一還是二?一般都認為這是兩個不同的地方。但有的日本學者認為寶林寺和大梵寺為同寺異名，就是惠能在曹溪傳教的所在地。對此，楊曾文曾引有關史料作了專門的說明，認為兩者不是一回事。因為《曹溪大師別傳》中明確地說寶林寺在“韶州曲縣南五十裡曹溪村”，即今廣東省韶關市南20公裡處，而大梵寺則在韶州治所曲江縣城內。宋代贊寧的《宋高僧傳》卷八《惠能傳》記載說，惠能“乃移住寶林寺焉。時刺史韋琚命出大梵寺，苦辭，人雙峰曹侯溪矣”。顯然，寶林寺和大梵寺並不在一處。元代宗寶編的《壇經》中也說：“時大師至寶林。韶州韋刺史與官僚人山，請師出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。”這裡說得更加清楚：寶林寺在山中，大梵寺在城裡，兩者不是一回事。“贊寧五代時曾長期生活在江浙一帶，宗寶元代曾為廣州報恩光孝寺(原為法性寺)的住持，他們對曹溪慧能遺跡應是比較了解的，故所記是可信的。”我們認為這樣的判斷是合適的。
惠能在南方傳法數十年，前來求法學禅者絡繹不絕，《曹溪大師別傳》說他“因茲廣闡禅門，學徒十萬”，從而逐漸形成了一個以傳授頓教見性禅法為特色的禅宗派別。為了與主要活動於北方嵩洛地區的神秀北宗相區別，史稱惠能南宗。惠能在南方的名聲，也傳到京城朝廷。據說由於神秀等人的舉薦，武則天和唐中宗都曾專門下诏請惠能進京。據《曹溪大師別傳》，神龍元年(705)正月十五，唐中宗專門下敕，並派遣中使薛簡迎惠能前往京城施化。敕文中說：
朕虔誠慕道，渴仰禅門，召諸州名山禅師，集內
道場供養，安、秀二德，最為僧首。朕每咨求，再推南
方有能禅師，密受忍大師記傳，傳達摩衣缽，以為法
信，頓悟上乘，明見佛性，今居韶州曹溪山，示悟眾
生，即心是佛。朕聞如來以心傳心，囑付迦葉，迦葉
展轉相傳，至於達摩，教被東土，代代相傳，至今不
絕。師既禀承有依，可往京城施化，缁俗歸依，天人
瞻仰。故遣中使薛簡迎師，願早降至。對於朝廷的诏請，惠能以“久處山林，年邁風疾”等理由力辭，表示自己願“居山養疾，修持道業”，從而保持了弘忍以來山林佛教的特色。唐中宗見惠能不來，還於神龍三年(707)四月專門賜“磨衲袈裟一領及絹五百匹”等物以供養惠能，並於當年十一月敕韶州刺史重修惠能所居之寶林寺，賜額為法泉寺，又以惠能新州的故宅為國恩寺。
關於朝廷诏請惠能之事，史籍中有許多不同的說法，對其真偽也有不同的看法。從禅宗的史料來看，敦煌本和惠昕本《壇經》根本就沒提此事。契嵩本和宗寶本則都有如下相同的記載：“則天、中宗诏雲：朕請安、秀二師宮中供養，萬機之暇，每究一乘。二師推讓雲：南方有能禅師，密受忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳诏迎請，願師慈念，速赴上京。師上表辭疾，願終林麓。……簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸阙，表奏師語。其年九月三日，有诏獎谕師。……奉磨納袈裟及水晶缽。敕韶州刺史修飾寺宇。賜師舊居為國恩寺。”但契嵩本說是“神龍二年上元日”，宗寶本則說是“神龍元年上元日”。《景德傳燈錄》等也記作“中宗神龍元年降诏”。而《宋高僧傳·神秀傳》中雖提到神秀曾“奏天後請追能赴都，能懇而固辭”，但並沒有說具體的年代。《宋高僧傳·惠能傳》中在說“武太後、孝和皇帝鹹降玺書，诏赴京阙，……續遣中官薛簡往诏，復謝病不起”時，也沒提具體的時間，接下來則又說，神龍三年，“敕韶州可修能所居寺佛殿並方丈，務從嚴飾，賜改額曰法泉也”。
以上“則天、中宗诏雲”和“武太後、孝和皇帝鹹降玺書”等說法，並不能確定朝廷诏請惠能的次數。而《歷代法寶記》中則具體說到了武則天和唐中宗對惠能的多次诏請。其中說，長壽元年(692)，武則天“敕使天冠郎中張昌期往曹溪，請能禅師，能禅師托病不去”；萬歲通天元年(696)，武則天“使往再請能禅師，能禅師既不來，……依請即擎達摩祖師傳信袈裟與敕使，……於內道場供養”；景龍元年(707)，“又使內侍將軍薛簡至曹溪能禅師所”，告之祖傳袈裟已賜給了惠能的同門智诜禅師，別將“摩納袈裟一領”等物贈惠能以作供養這裡提到的武則天兩次遣使前往曹溪迎請惠能之事，據楊曾文“從歷史情節考察，第一次難以成立，……第二次也不會在通天元年，而應在通天二年”。而第三次遣使往曹溪所提及的袈裟事，因只見於智诜系所傳的《歷代法寶記》，很可能是智诜門下的編造，當“不足憑信”。
再看禅門之外的說法。唐代王維在《六祖能禅師碑銘》中就說：“則天太後，孝和皇帝，並敕書勸谕，征赴京城。禅師……固以此辭，竟不奉诏。”這裡提到了則天太後和孝和皇帝“並敕書勸谕，征赴京城”。而柳宗元的《大鑒禅師碑》中則說“中宗聞名，使幸臣再征不能致”，似乎中宗曾征召惠能兩次。
對於以上的不同記載，後人曾有懷疑，特別是後來被收入《全唐文》的唐中宗诏請惠能的敕文，常有人提出質疑。例如胡適就曾明確地說“此是偽造的诏書”，並專門撰有《{全唐文)裡的禅宗假史料》一文對此作了辨析，認為中宗诏並不見於《唐大诏令集》，也不見於現存兩個最古本的《六祖壇經》，只見於很晚出的《壇經》，而《壇經》中“神龍元年上元日則天中宗诏”的說法，是出於《曹溪大師別傳》的“神龍元年高宗大帝敕”。胡適認為，《別傳》的作者竟不知高宗至神龍元年已死了二十多年，顯然是個沒有知識的和尚。因而他斷言，這個敕文是假的，因而不能用來作史料。
筆者認為，盡管各種史籍的記載很不一樣，但綜合各種情況看，大體上可以認為朝廷诏請惠能是確有其事，並很可能是武則天於通天年間和唐中宗於神龍年間曾分別遣使前往。因為王維、柳宗元等都是距武後、中宗時代並不很遠的唐代著名文學家，又都在朝廷擔任一定的官職，“他們所說，不會是憑空杜撰”。而朝適當時尊崇佛禅，弘忍門下許多弟子應召人京：久視年中(700)，武則天诏請弘忍的大弟子神秀人京，“親加跪禮，內道場豐其供施，時時問道。……洎中宗孝和帝即位，尤加寵重”；神龍二年(706)，弘忍的另一個大弟子老安又受召人京，後辭歸嵩岳；景龍二年(708)，神秀、老安的同門玄赜也應中宗的召請而人西京，“便於東都廣開禅法”。據說武則天曾問神秀：“所傳之法，誰家宗旨?”神秀回答說：“禀蕲州東山法門。”因此，惠能作為傳東山法門衣缽的傳承者，到南方傳禅又造成了一定的聲勢，他受到朝廷的重視和召請也是在情理之中的。而且，當時禅門中的法統問題並不突出，南能北秀不同禅系之間也沒有互相排斥，據有關記載，神秀和老安等都還曾介紹過自己的弟子去從惠能受學，並向朝廷舉薦過惠能。這都是朝廷诏請惠能的重要原因。至於史籍中有“神龍元年上元日，則天、中宗诏雲”這樣比較含混的說法，因武則天和唐中宗在其年先後在位，故如前引楊曾文所說，這應該也是可以理解的。當然，後世禅宗對朝廷诏請惠能之事作些渲染，添加些內容，或在記載上有些出入，這也都是可能的。但細究這些問題，已不是我們要討論的重點。
值得我們注意的倒是，出身寒微，不識文字的惠能之所以能在很短的時間內名聲遠播，這與他在南方傳法得到了當地信眾包括統治者的支持和幫助還是分不開的。事實上，現存有關惠能行歷及思想的最寶貴資料《壇經》是惠能著名的一次開禅說法的實錄，而這次法會就是在當年韶州刺史的安排下舉行的。但另一方面，惠能始終沒有應召人京，沒有像神秀北宗那樣走上依附帝室的道路，而是保持了弘忍以來山林佛教的特色，這又表明惠能與當時其他佛教宗派的創始人相比，還是有很大不同的，而這種不同對於他所創的禅宗南宗日後的勃興，特別是唐武宗滅法以後的進一步發展，都有極大的關系。
據《壇經》記載，先天元年(712)，惠能曾回故鄉新州，命門人在國恩寺建塔，次年夏末塔建成。先天二年(713)，惠能染疾。在臨終之前，他曾對弟子有專門的付囑。他特別地向將“各為一方師”的十大弟子說了“三科三十六對法”，並對日後南宗弟子的傳法作了交代，交代的內容，各本記載不同。敦煌本《壇經》等記的是：“已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗，不禀受《壇經》，非我宗旨。”而宗寶本《壇經》則記為：‘‘汝等於後傳法，依此(指三十六對法所體現的‘二道相因，生中道義’)轉相教授，勿失宗旨。”這不同的記載，反映了惠能門下不同禅系的不同發展及對《壇經》的不同改作。值得注意的是，《曹溪大師別傳》中還專門提到了惠能臨終時與弟子討論付法傳袈裟的事。諸門人問他：“大師，法當付囑阿誰?”惠能回答說：“法不付囑，亦無人得。”他的弟子神會不解地問：“大師，傳法袈裟，雲何不傳?”惠能回答說：“若傳此衣，傳法之人短命；不傳此衣，我法弘盛，留鎮曹溪。我滅度七十年後，有東來菩薩，一在家菩薩，修造寺捨，二出家菩薩，重建我教。”門徒又問：“雲何傳此衣短命?”惠能現身說法道：“吾持此衣，三遍有刺客來取吾命，吾命如懸絲。恐後傳法之人被損，故不付也。”惠能之後，禅宗就不再以法衣為傳授了。這段記載，與敦煌本《壇經》等以《壇經》為傳法憑信的主張正好相合。一般認為，以《壇經》取代袈裟，並在現存敦煌本《壇經》中增加這方面的內容，這是惠能弟子神會及其門下所為。因神會沒有得到法衣，故他強調要以《壇經》取代袈裟作為傳宗付法的依據。但《別傳》這裡講的“七十年後”有人出來“重建我教”，暗示的顯然不是神會，與敦煌本《壇經》(惠昕本與此同)中說神會二十余年後將出來為南宗爭正統的懸記也不相合，而與契嵩本和宗寶本《壇經》的“吾去七十年”的說法卻又是一致的，這反映了現存各種禅宗史料相互關系的復雜性。
先天二年(713)八月，惠能卒於新州國恩寺，春秋七十有六。當時，廣州、韶州和新州等地的官僚僧俗爭迎惠能的遺體回去供養，爭執不下，最後大家達成協議，焚香祈禱，“香煙指處，師所歸焉”。結果，香煙直指韶州曹溪，惠能的遺體便被迎回曹溪寶林寺。“十一月十三日，遷神龛並所傳衣缽而回。次年七月出龛，弟子方辯以香泥上之。……達摩所傳信衣，中宗賜磨衲寶缽，及方辯塑師真相，並道具等，永鎮寶林道場。”
據說惠能臨終前曾預言自己死後會有人來要他的腦袋，因此，他的門人在他死後乃以鐵皮漆布“固護師頸人塔”。數年後的一天，果然有人來盜惠能之首，由於鐵皮的保護才免遭其難。那天夜裡，眾人聞塔中有如拽鐵索的聲音，驚起一看，只見一個扮作孝子模樣的人從塔中走出來，而惠能的頸脖子上卻有了傷痕，於是將此事奏報官府。後此人被抓住，一審問，原來他被新羅(今朝鮮)僧人收買，要來偷盜六祖大師的頭顱回海東供養。據說刺史曾親往曹溪，詢問惠能的門人，對此人該如何處置?惠能的門人答曰：若以國法論之，理當誅夷，但以佛教的慈悲，冤親平等，況且他的本意是求取供養，就免了他的罪吧!後來，官府就將此人赦免了。
以上這些記載，從一個側面反映了禅門弟子對惠能的敬重與崇拜。惠能最終的歸宿寶林寺，中宗時曾改稱中興寺，後重建又改名法泉寺，五代時復稱寶林寺，宋初時重建後改名南華禅寺，從此沿用此名，一直至今。此寺因惠能的弘法傳禅和創立南宗而得到很大的發展，有“東粵第一寶剎”之稱，並被南宗門下視為“祖庭”。據稱惠能的遺體保存完好，至今仍在寺中供養。寺內的六祖殿現在所供奉的惠能肉身像，一般認為就是惠能的真身。
隨著南宗禅在大江南北的影響日隆，惠能的地位也被後人越抬越高。惠能去世一百多年後，也就是唐憲宗元和十一年(816)，唐憲宗下诏追谥惠能為“大鑒禅師”。北宋太平興國元年(976)，宋太宗加谥惠能為“大鑒真空禅師”。宋仁宗時，惠能又被迫谥為“大鑒真空普覺禅師”。後來，宋神宗又追谥“大鑒真空普覺圓明禅師”。隨著皇帝的不斷追谥，惠能的谥號越來越長，這表明他的地位也越來越高。
惠能從一個“一生已來，不識文字”的普通人，發展為禅宗史上的一代宗師，並成為在中國佛教史乃至整個中國思想史上都占有很重要地位的思想家，這其中既有他個人的天賦與努力，也與時代的需要和佛教的發展密切相關。惠能及其所創的南宗禅的出現，是中國社會現實的需要，也是佛教中國化的必然結果。
(原載《曹溪禅研究》中國社會科學出版社2002年)
