略論玄學與禅學的相異互補與相通相攝
洪修平
玄學與禅學是兩種不同的思想學說。玄學作為一股相對獨立的文化思潮，主要盛行於魏晉時代，它是傳統儒家與道家在魏晉這個特定時代合流的產物。兩晉時期的玄佛合流乃至東晉以後佛學的興盛，使玄學作為一種自成體系的思想學說逐漸退隱，但這並不意味著玄學退出了中國思想文化的歷史舞台，相反，玄學的精神融人了傳統思想文化發展的大流之中，它的思想和方法都發生著持久的影響。禅學的思想淵源在印度。東漢末年，隨著佛教的東漸，禅學也傳到了中國。在中國的社會歷史條件下和傳統文化的氛圍中，印度禅經過不斷中國化而形成了中國禅宗之學，特別是出現了影響廣泛的惠能南宗禅學。禅玄雖是兩種不同的思想學說，且繁盛非同時，但作為傳統思想文化的重要組成部分，它們都是適應中國社會的需要而形成發展起來的，它們在許多方面有著相通或相同之處，相異之處也往往在傳統文化的大系統中起著一種互補的作用。探討玄禅的相異互補與相通相攝，想必對了解傳統文化的特質不無裨益。
一、玄禅的相異與互補
玄禅的相異互補表現在許多方面，我們可以分別從玄理禅趣和玄禅的社會觀、人生觀等方面來略窺一二。
1、智者的思辨與不假思辨的智者
從玄理禅趣來看，玄學是以它思辨性的本體論哲學而在中國思想史上獨樹一幟的，而禅學卻是以不可思、不可議、離文字言說相標榜的，禅宗更是以“不立文字”為標幟。玄學通過有和無、本和末、動和靜等一系列概念命題來展開它的本體之學，探討現象背後的本體，尋找事物存在的根據，論證名教與自然的關系，並以此來指導個人的人生活動和社會實踐，描繪理想社會的藍圖。玄學對宇宙萬物和社會人生的認識無疑比先秦兩漢時人們的認識要深刻得多。玄學雖然通過辨名析理的方式來表達對宇宙人生的見解，卻並不搞漢代經學那種繁瑣的章句考辨，而是注重義理的發揮和思想的創新，希望通過排除紛繁現象的干擾而直契宇宙的本體，為人的安身立命提供理論基礎。
如果說玄學體現的是智者的思辨，那麼，禅學突出的則是不假思辨的智者。從根本上說，禅學與禅宗也以追求宇宙人生的本體為極致，只是在它們看來，“本體”是非有非無、超言絕相的，故不可以形名得，亦不可以事相求，只有靠自心的體悟。同樣，“本體”也是不可以表述，不可以言傳的，對它的任何闡述都是毫無意義的。禅學還以般若實相說來說明，萬法性空即是萬法的本體，性空並不離萬法而存在，並不是在萬法之外另有一個“性空”的本體，而是“性空”就體現在萬法之中，依靠佛教的般若智慧體悟到萬法的不真實，也就把握了萬法的本體。而實際上，這個本體就在人自己的心中，所以惠能說“何不從於自心頓現真如本性。”(敦煌本《壇經》第30節)頓現真如本性的同時也就是自性大智慧門開，了悟宇宙人生的一切真谛。禅宗這種把本體理解為對萬法真實性的否定並與自心自性聯系起來認識的思想，形成了與玄學貴無論和崇有論迥異的思想傾向。但禅學同時也認為，非有非無、無名無相的本體雖為無名之法，不可言說，卻又“非言無以傳”，因而它又通過真俗二谛說，在“方便法門”中把經教文句實際上肯定了下來。從“不出文字”的早期祖師到“不立文字”的六祖惠能，實際上都留下了施化設教的禅語，“經是佛語，禅是佛意”，幾乎成為中唐以後禅師的共識，人宋以後，禅學更是走上了文字化的道路，注重以玄言妙語來“說禅”。這樣，禅學雖仍堅持了不假思辨的頓悟得大智慧，實際上卻已與玄學殊途而同歸了。
玄學所體現出來的智者的思辨，是玄學家在魏晉這樣一個特定的時代為人安身立命尋找場所和出路，他們希望能夠找到宇宙人生的本體而與之契合，以便能在紛繁多變的現實社會中應變自如，安逸快樂，而提倡心證體悟的禅學家實際上出於同樣的目的和需要，只是他們想擺脫理智的探討而直接契悟本體，他們所理想的能契悟本體的智者超越了思辨的過程而實現了玄學家的理想。可見，智者的思辨與不假思辨的智者，其實是一個問題的兩個方面。正是在現實社會人生的需要這個基礎上，禅玄可以實現一種互補。禅學需要“玄理”，禅最終趨於玄理化即說明了這一點。玄學也需要“禅趣”，玄學的發展最終融入了禅學，也正證明了這一點。
2、為了入世的出世與為了出世的入世
禅學與玄學的社會人生觀有許多相似之處，但它們的根本宗旨是不一樣的。玄學雖然改造利用了老莊道家的一些思想和方法，並以此構建起了玄學大廈的框架，但它同時又吸收了孔孟儒家的道德人文主義等思想，並以此作為玄學的靈魂。玄學的根本目標是建立起符合自然原則的名教社會，使每一個人都能在這個社會中實現自己。這就決定了，無論是王弼的貴無論，還是裴頗的崇有論或郭象的獨化論，其基本精神都是積極人世的。即使是高喊“越名教而任自然”的阮籍、嵇康，其理想仍然是“達於自然之分，通於治化之體”，積極人世的精神，躍然紙上。由於漢末以來儒家名教地位的動搖，以及魏晉時期社會政治的極度昏暗，因而玄學家才轉向老莊玄理去尋找出路。在引老莊玄理為名教作論證的同時，也滋生蔓延著崇尚自然的傾向，這種向往打破禮教的束縛而追求自由，以任放為達的思潮，既表明玄學家對現有社會制度的不滿，也決定了玄學所理想的“名教”社會並非是舊有社會秩序的簡單恢復，而是隨順社會歷史的變遷而有新的發展。郭象就曾明確地指出：“夫先王典禮，所以適時用也；時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。”(《莊子·天運》注)強調了一切社會制度都應該因時而變。至於由崇尚自然而發展出的任情縱欲，徹底拋棄禮法，這始終只是少數頹廢名士之所為，而不是玄學的主流。
如果說玄學的崇尚自然所表現出來的“出世”情緒是“人世”精神的一種表現，那麼，禅學所倡導的出世不離人世，則是印度佛教的“出世”精神在中國文化中的特殊體現。有種觀點過分強調了禅宗為中國傳統思想的產物，以至於把中國禅宗視為與印度佛教完全沒有關系，並以禅宗主張出世不離人世、眾生與佛不二等為證，這是不確切的。其實，禅宗是淵源於印度佛教而形成於傳統思想文化之中的佛教宗派，雖然它具有許多中國化的特點，但從根本上說，它仍然堅持了佛教的基本觀點和方法，例如萬法虛幻之觀點和不二之方法等，都是佛教所特有的。佛教最根本的核心問題是出世解脫問題，這一點也為禅宗所堅持。雖然禅宗的出世解脫論已打上了中國化的烙印，但它始終堅持了無心無執著的心之解脫，視人世為方便法門。禅宗從來沒有以積極人世為最終目的，它只是遵循了佛教的“不壞假名而說實相”、“不壞世法而人涅槃”的原則，本質上始終以頓悟解脫為歸趣。也許正因為此，所以，盡管禅宗等中國佛教思想流傳廣，影響大，在某些時候可以協和王化，成為封建統治思想的一部分，卻始終未能成為中國封建社會的“正統思想”。以眾生的解脫為最終目的的禅宗等與強調經世致用，以治國平天下為最高目標的儒學，在個人的修身養性方面可以有許多相似之處，在理論上也可以相互發明，但對於治理現實社會的統治者來說，孰優孰劣，還是泾渭分明的。
由於禅宗在堅持出世求解脫的佛教理想的同時，又深受傳統思想的影響，特別是它將老莊自然主義哲學和人生態度以及儒家的注重人和人事的現實主義精神引入佛教的解脫論，因此形成了它主張隨緣任運、突出強調出世不離人世、把成佛實現於當下現實之中、把解脫之境與現實生活聯系在一起等種種特點。這樣，中國的禅宗為了出世而“方便”人世，而魏晉玄學卻為了人世而常常不得不表現出一種超然的出世態度。對於現實的人生來說，為了出世的人世和為了人世的出世，往往可以實現一種互補，它可以滿足人們不同時期不同的精神需要。人世不成便求出世，出世不得方便人世，豈不進退自如1
3、人格的完善與完善的人格
玄學的理想人格，無論是成聖還是成真，實際上都是為人樹立一個目標，要人不斷地完善自己去追求這個目標，而這種完善又只有在現實社會人生中才有可能得以實現。盡管在玄學發展的不同階段，玄學家心中的理想人格並不完全一致，但把本體之學引人社會和人生理想，把對社會現實的關注和鮮明的社會政治觀點融人人格理想，則是玄學家的共同特點。王弼的“貴無論”表面看來似乎是要人遠離社會，不關世事，其實並不然。王弼主張“以無為本”，要人效法自然而無為，視體無(道)為聖人境界。但他又認為，“無”作為本體是不可言說的，只能於“有”中體無，若一味地談“無”，正是落人了“有”之中，未能透過現象體認本體。吏部郎裴徽曾問王弼：“夫無者，誠萬物之所演也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何?”王弼回答說：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者，故恆言無所不足。””王弼把對無“申之無已”的老子說成是並未能“體無”，而只說“有”，不說“無”的聖人(孔子)卻被認為是真正的“體無”。這樣，王弼以無為本的本體論也就有了向現實世界和社會過渡的橋梁，只有在現實的人生實踐中才能真正成為“體無”的聖人。即使是主張“任自然”的阮籍所謂“明於天人之理，達於自然之分”(《通老論》)的“聖人”和嵇康所謂“以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同於自得”(《答難養生論》)的“至人”，其人格的實現，也有待於“不得已而臨天下”(《答難養生論》)。把名教說成即是自然的郭象，其“內聖外王”理想人格的實現，更是離不開現實的社會政治。否則，光有“內聖”也就不成其為“聖”了。郭象也強調自然無為，他曾說：“真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也。”(《莊子·大宗師》注)但郭象明確指出：“所謂無為之業，非拱默而已，所謂塵垢之外，非伏於山林也。”(《莊子·大宗師》注)這種思想與王弼的思路是相通的。王弼說於有體無，郭象說於廟堂之上顯山林之心。玄學這種人格理想與其整個社會人生觀是聯系在一起的。 —
與玄學提出一個理想目標要人在社會人生活動中不斷完善自己以接近這個理想目標相反的是，禅宗提出了每個人本有“至善”的人格，認為並不需要不斷地去完善人格，而只需要將本自具足的完善的人格充分顯現出來。禅宗還認為，這種顯現通過反身向內的自我體悟即可實現，無需積極投身到治國平天下的社會政治活動中去。完善的人格充分顯現之時，也就是眾生成佛之時。禅宗常講的自性清淨，自性是佛，“識心見性，自成佛道”(敦煌本《壇經》第30節)，都是這個意思。在禅宗看來，完善的自我人格並不一定要借助於外緣才得以實現，雖然有時候外緣的啟發也是有用的，但歸根結底是靠自性自悟。香嚴智閒禅師曾請沩山靈枯禅師為之說法，沩山對他說：“我說的是我的，終不干汝事。”(《五燈會元》卷九)中國禅宗雖然並不排斥人的吃飯睡覺等生活，也曾在“方便”的旗號下接受世俗的名教社會，但它從不鼓勵人積極人世去參與世俗的社會活動，相反，它一再強調，“轟轟隨俗，貪求名利，當來墮大地獄中，受種種苦惱”(弘忍《最上乘論》)，認為外境會污染本淨至善的自性，應該對外在於自我的一切都無所執著。禅宗中的神秀北宗要人“時時勤拂拭”，以保持心地的清淨，通過“凝心人定”而開佛知見，恢復本覺的自性。惠能南宗反對北宗的修行法，主張隨緣而行，但也只是要人在吃飯睡覺、挑水搬柴中頓悟自己本來完滿自足的自性而已。
玄學強調人格的不斷完善以成聖，禅學則突出完善的人格以求自我解脫，玄學畢竟是儒道的延續，因而在超然中表現出關懷現實的世俗態度；禅宗則終究是印度佛教與中國傳統文化的結合，它對“至善”人格的強調透露出了出世求解脫的宗教精神。社會是復雜的，人生的需要是多層次的。禅學與玄學各以其特色在中國文化中占了一席之地。 ，
4、禅玄互補與“人學”特質
禅學與玄學雖然在許多方面都存在著差異，但它們的出發點與歸宿，實際上都是人的問題，只是它們在對人的價值取向上與對人的實現途徑等問題上所持的見解有所不同而已。禅玄的互補與它們的“人學”特色是分不開的，而“人學”其實也是傳統文化的根本特色之一。
玄學雖然在哲學上表現為是一種玄遠的本體之學，但這種學說形成發展的動因卻在於解決最現實的名教與自然的關系問題，從而為有所覺醒了的自我尋找安身立命之處。玄學是儒道的合流，儒道的“入學”特色對玄學有很大的影響。作為傳統思想文化主流的儒家一向重視人，視天地人為“三才”，認為“天地之性人為貴”(《孝經·聖治》)。從總體上看，宗法倫理是儒家理論的主干，而“人”則是其全部理論的出發點與核心。對人的重視與對人倫關系的強調，是儒家理論的兩重性格。這種兩重性格是在特定的社會歷史條件下形成的。儒家重視現實的人生問題，重視探討人之所以為人的本質、人性、人的價值、人的理想、理想人格的實現以及人的自由與解放等等，但它面對的是以血緣為基礎的宗法專制集權長期處於主導地位的中國封建社會這樣一個社會現實。它不可能回避君臣父子這樣一種社會關系來談人的問題，而它的現實主義態度也決定了它在探討人的價值和人的實現等問題時必然對社會群體與人倫關系給予足夠的重視，對維護社會秩序的穩定和社會政治原則等提出自己的見解。孔子在總結前人思想的基礎上提出的“仁”與“禮”，明確肯定了“人”的本質與價值，探討了人之本質與價值的實現，奠定並框架了儒家“人學”的基本特點和模式。“仁者人也”。“仁”規定了人之所以為人的本質，肯定了每一個人存在的價值。“仁者愛人”則揭示了人之本質的社會性意義，由此出發，“克己復禮”便強調了在人與人的關系中完善人、實現人的必要性。家庭是人類最初最重要的社會關系，也是中國小農經濟的宗法社會一切社會關系的基礎，因此，“孝悌”便成為調整人與人的關系以實現“仁”的根本條件。所以說“孝，禮之始也”(《左傳·文公二年》)，“孝悌也者，其為仁之本與。”(《論語·學而》)由家庭擴大到國家，“孝”也就發展為“忠”。秦漢時，統一的封建國家建立，於是便有了“忠者，其孝之本與”(《大戴禮記·曾子本孝》)的說法。當協調社會上下左右各種人際關系的倫理規范不但被說成是人的本性，而且被強化為三綱五常的道德戒條而與專制集權統治結下了不解之緣以後，儒家關於人的實現的理想便更多的只能是紙上談兵了。從關注人的問題、探討人的價值、追求人的實現出發，最終卻導致了對人的束縛，這是儒家文化的一個悲劇。儒學重視人的自我完善和實現並強調人倫關系的兩重性格，對玄學基本精神的形成有著很大的影響。
道家學說也是玄學的重要理論來源。道家的理論框架是“自然”，但他們的著眼點並沒有離開“人”，他們對人的地位仍給予了充分的肯定。《老子》第二十五章中說：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”但道家走了與儒家相反的道路，與儒家重人的社會性、強調從社會關系中實現人不同的是，道家更注重發揮人的自然之性，強調個體的自主、獨立和自由，莊子獨與天地精神往來的逍遙游即是這種思想的充分體現。在實現人的途徑上，儒家講“成聖”，道家講“歸真”，儒家強調積極人世，通過“修齊治平”來成就“聖人人格”，道家卻想掙脫倫理的束縛，通過效法自然來實現人生，所以說，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)，主張人道應該效法天道的自然無為。老子的“大道廢，有仁義”(《老子》第18章)，為人的返樸歸真作了論證，他的清淨無為，貴柔守雌，“無為而無不為”(《老子》第48章)，“唯不爭故天下莫能與之爭”(《老子》第X章)等則實際上為人的自我實現提供了另一條迂迥曲折的道路。莊子在老子的基礎上進一步采取與現實社會完全不合作的態度，主張反歸自然，甚至主張回歸到“同與禽獸居，族與萬物並”(《莊子·馬蹄》)的所謂“至德之世”，追求一種“天地與我並生，而萬物與我為一，’(《莊子·齊物論》)的精神境界，這同樣是希望順同自然之化而全生葆真，享盡天年。所以莊子才說“以天地為大爐，以造化為大冶”，要人“安時而處順”《莊子·大宗師》)。
這樣，要人盡人道的儒家和強調自然的道家就在“人學”的基礎上實現著一種互補。對於現實的人生來說，儒可以進，道可以退，儒道相合，可以滿足不同的人生需要。玄學正是在魏晉這樣一個特定的歷史時期，把儒道結合起來以滿足人們在當時安身立命的需要。
魏晉時期，政治昏暗，社會動亂，作為封建社會和文人士大夫思想支柱的儒家名教需要尋找新的存在依據。因為儒家名教在兩漢時的形式是神學目的論，經過一些思想家運用道家的自然無為和元氣自然論從理論上對它進行批判和東漢末年打著黃老道家旗號的農民大起義從實踐上對它的打擊，這種粗俗的禁锢人性的神學理論在思想上的統治地位發生了動搖，也不再能滿足社會和人生的需要。但儒家名教對於維護封建社會秩序來說，是須臾不可少的，對於滿足封建知識分子的人生需要來說，也是其他思想所不可替代的。這樣，在新的歷史條件下，就有個如何調整儒家名教並論證其存在合理性和必要性的問題。儒道合流，自然和名教之爭，正是在這樣的歷史背景下形成的。道家崇尚自然和個性自由的思想，既被用來抨擊不合理的禮教對人性的束縛，更被用來作為調整名教和論證名教存在合理性的根據。至於玄學以玄遠之學的形式出現，圍繞著自然與名教這個根本問題在哲學上展開了本末、有無、一多、言意等一系列的論證，這也與時代和學術思想的演進有關。玄學作為一種辨名析理的清談，既是對漢代煩瑣章句之學的反作用，也是從漢末品評政事和人物的清議發展而來。漢末的清議直接評判政治的好壞和人之才性的優劣。到了魏晉時期，“天下多故，名士少有全者。”(《晉書·阮籍傳》)為了保全自身，文人學士遂以遠離政治相標榜，清議之風便向玄虛轉化。而這種形式也正好適應了當時精神生活十分空虛的門閥士族的需要，他們可以一方面爭權奪利，另一方面又手搖麈尾，口談玄虛，以自命清高來掩飾自己的腐敗行為。可見，玄學雖然以超脫現實、崇尚玄遠虛無相標榜，其實絲毫也沒有脫離現實的社會人生。
那麼，本質上以出世為歸趣的禅學是否與儒道玄一樣有共同的“入學”思想基礎呢?回答是肯定的。禅宗是中國化的佛教宗派，它把印度佛教中蘊含的對人的關注充分地發揮了出來。印度佛教從根本上說是一種講出世的人生哲學，其立論基點是對人生所作的“一切皆苦”的價值判斷，它以“四谛”、“八正道”、“十二因緣”來否定現實人生的意義，論證從人生的苦海中解脫出來的必要性與可能性，又以“緣起”和“無我”作為其全部學說的理論基礎，通過否定神意而倡導“眾生平等說”，並進一步通過“業報輪回”的說教而把人們引向“諸惡莫作，眾善奉行”的人生道德實踐，以追求永超苦海的極樂。不難看出，這種消極的人生哲學中又包含著某種對“人”的肯定和對人的自由的一種向往，透露出企求實現人的永恆價值的積極意義，只是它把人生過程由現世而延長為包括過去與未來的“三世”，把人生美好的理想放到了虛無飄渺的未來，但正是這種“人生”內涵的擴大和對道德行為自作自受的強調，確保了佛教為善去惡道德說教的威懾性及其人生理想的恆久魅力。也正是這一點，為禅宗提供了將佛教與儒道等傳統思想相結合的重要契機。在傳統思想文化氛圍中形成發展起來的禅宗，把佛教整個理論體系中被壓抑、被窒息著的對人的肯定發揮了出來，使之在中國文化中獲得了新的生命力。禅宗理論的核心是心性論，心性論既是本體論，又是人生論，它在對宇宙人生的整體性思考中重點探討的就是主體的解脫問題。禅宗突出主體，張揚自我，對現實的“人”及人生問題給予了極大的關注。且不論其“隨緣任運”的“行住坐臥皆是禅”對道家自然主義人生態度的融合，亦不論其“無念本覺”的心性論對儒家性善論的吸取，即使是從它突出每個人的自性自度、強調自心即佛、破除對佛祖的迷信與崇拜、反對離開現實的社會人生來追求解脫等來看，亦可見得其在傳統“人學”的現實主義精神影響下對人生問題的關注。人生問題不僅是個理論問題，更是一個實踐問題。禅宗在充分肯定每個人的真實生活所透露出的生命的底蘊與意義的基礎上，融理想於當下的現實人生之中，化求佛(修道)於平常的穿衣吃飯之間，禅宗強調“全心即佛，全佛即人，人佛無異”(《五燈會元》卷三)，把大乘佛教神化了的“佛”重新拉回到自身，它所說的“佛性”也主要是指“自心”或“自性”，是對人生實踐之主體的一種肯定，它所說的“佛”實際上就是指內外無著、來去自由的解脫“人”。禅宗破除對權威的信仰而把“人”的問題突顯出來，這對於中國傳統思想由宗教本位的隋唐佛學過渡到倫理本位的宋明理學有著極其重要的意義，這也是它能與玄學實現互補的重要原因。
人的需要是多方面的，有物質的，有精神的。人生道路是曲折復雜的，有順境、有逆境。禅學與玄學在中國封建社會這樣一個特定的社會歷史條件下，從不同的角度，以不同的方法，通過不同的途徑，表達了自己對人生問題的關注和態度，他們在“人生”這個基礎上實現著一種互補。玄學中所體現的儒家人世精神如果在現實人生中難以實現，那麼，玄學中老莊道家避世和法自然的人生態度則提供了以退為進的良方，若避世也不成，那麼，禅學的萬法虛幻、唯心淨土和“心不執著”眾生即佛等則可以給人以精神安慰。出世的禅學和人世的玄學就是這樣可以給人以不同滿足。
二、禅玄的相通與相攝
禅學與玄學不僅在許多方面相異，而且還在許多方面相通並相攝。當然，由於禅玄形成發展的非同時性，兩種思想的相攝並非都表現為兩者直接地攝取對方的觀點，而是更多地表現在整個傳統文化的演進發展中兩種思維方式和思想傾向的相互滲透與影響。
從時間上看，早期禅學流傳於魏晉玄學出現之前，而魏晉玄學又盛行於禅宗學說正式形成之前。從思想上看，禅學的佛教理論主要來源於般若性空說和涅槃佛性論，而性空說與佛性論在中土的繁興則有賴於玄學的盛行；玄學理論的形成和發展都離不開有無本末和言意之辨，而有無本末和言意之辨受早期佛教禅學的影響，也是值得重視的。從實際的社會生活原則來看，玄學的名教即自然及“適性逍遙”與禅學的世間即涅槃及“當下即是”也是相通相攝的。
1、性空之學與有無之辨
般若性空之學是中國禅宗的重要理論基礎，這種學說最早由漢末支谶傳人我國。性空是說萬法虛假不實，空無自性，因而是假有。《般若經》中常說：“一切法性空”(《小品般若經·薩陀波倫品》)，“諸法皆空，如夢如幻如炎如響如影如化”(《放光般若經·不可得三際品》)。受中土老莊道家思想的影響，般若性空說多以“有”、“無”、“自然”等概念來表達。例如《道行般若經》以“本無”來表達“性空”，將“諸法性空”譯為“諸法本無”，認為“一切皆本無”(《本無品》)，“本無所從來，去亦無所至，佛亦如是”(《薩陀波倫菩薩品》)。經中還說一切法“皆自然”，這裡的“自然”也是性空的意思。值得重視的是，《道行般若經》還在玄學形成之前就使用了“本末”這對范疇來強調一切皆空，提出了“本末空無所有”(《難問品》)。“本末”和“本無”的同時使用，為玄學把“無”理解為“以無為本”創造了條件。在安世高譯出的禅經裡，也有與性空相近的思想，例如《安般守意經》在解釋“安”與“般”時說：“安為本因緣，般為無所處，道人知本無所從來，亦知滅無處所。”並對“念有”、“念無”進行雙重否定：“安為有，般為無，意念有不得道，意念無不得道。亦不念有亦不念無，是應空定意隨道行。”老莊化的譯經對佛教在中國的傳播發生了很大的影響，對玄學的產生和發展也起了一定的促進作用。般若學的“本無”等思想可視為從老子的“有生於無”到王弼“以無為本”的中介環節之一。同時，玄學的盛行也為般若學在中土的大興創造了條件。
正始以後，玄風大暢。般若學假有性空的理論與老莊玄學的思想有相通之處，而且，般若性空學說是通過對有、無之關系等等的分析來展開的，即“假有”而體認世界之本無(性空)是它的重要特點。而談無說有，正好也是老莊玄學的一個特點。因此，般若性空學說借助於玄風而得以繁興。道安曾說：“以斯邦人莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。”(《鼻奈耶序》)魏晉時，般若學與玄學合流，產生了玄學化的般若學六家七宗。東晉時期重要的佛學理論家僧肇借助於鸠摩羅什譯出的《中論》等，對玄佛合流作出了批判總結，他用老莊玄學化的語言和表達方式比較准確地系統發揮了般若性空思想，對中國禅宗產生了多方面的影響。僧肇“觸事而真”、“立處即真”等許多話語都被視為“禅語”而為禅宗人津津樂道，他的動靜一如、有無齊觀、事理不二等思想和“不落兩邊處中道”的方法以及對出世不離人世的強調等等，都對禅宗思想體系的形成與發展產生了深刻的影響。惠能的整個禅學思想體系就是建立在以空融有、空有相攝的佛教理論基礎之上的。從老莊化譯經的有、無到玄學化的般若學的有、無乃至禅學的有、無，我們可以清楚地看到魏晉玄學與佛教禅學的相通相攝。
2、本末體用與佛性真我
魏晉玄學是一種本體之學，它的有和無，主要表現為本和末、體和用的關系。例如王弼的貴無論主張以無為本，以本為體，以有為末，以末為用。王弼說：“《老子》之書其幾乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣。”(《老子指略》)他認為，“本在無為，母在無名，棄本捨母而適其子，功雖大焉，必有不濟。”(《老子》第38章注)這種思想從本體和現象兩個方面來認識世界，輕視現象而看重本體，認為紛繁的現象背後有一個更為根本的本體，排除現象對本體的干擾，才能“言不遠宗，事不失主。”王弼在中國思想史上第一個把本末作為哲學范疇來加以探討，但如上所說，在玄學之前，佛教已使用了“本末”這對范疇來說明萬法性空。同時，王弼的這種思想與佛教的本末體用思想、真俗二谛說以及佛性論等是有相通之處的，是否受到了佛教思想的啟發，值得研究。佛教般若學認為，宇宙萬象是不真實的，只有“性空”才是宇宙萬象的真實本體，即宇宙“實相”。但性空並不是虛假萬法之外獨立存在的實體或本體，而是就體現在虛假的萬法之中，所謂“色即是空，空即是色”，就是這個意思。因而對“空”同樣不可有所執著，經中常說：“本空末空”(《放光般若經·住二空品》)、“本末都不可得”(《光贊般若經·假號品》)，認為“空亦復空”(《光贊般若經·三昧品》)。那麼，為什麼會有色與空不同的名稱呢?佛教以真俗二谛義來解釋，認為萬法性空是真谛，執著色有是俗谛，真谛不可言說，只有通過俗谛才能顯示出來。所以佛教就通過俗谛來說真谛，通過色來說空。將這種用真俗二谛說把性空假有統一起來的思想與主張“有之所始，以無為本”(《老子》第40章注)、“聖人體無，無又不可以訓”(何劭《王弼傳》)的玄學相對照就可以發現，兩者的出發點與結論雖然完全不一樣個否定世界萬法存在的真實性，一個為世界萬法尋找生化的根據，但兩者的思維途徑顯然是相通的，它們都力圖從本體和現象的關系上來認識世界和把握世界。
佛教的本末體用和二谛義的思想在佛性論中也有體現。佛性論是中國禅宗的又一重要理論來源。這種觀點認為萬法的真實本體是法性真如，也叫佛性，萬法因其而得以為萬法，眾生藉此而得以涅槃成佛。如果說般若性空論是從否定的方面說萬法實相，那麼，涅槃佛性論則是從肯定的方面說萬法實相。佛性論同樣把世界萬法說成是虛假不真實的現象，認為法性、佛性才是唯一真實的本體。這種從肯定的方面來說宇宙人生之本體的思想由於與原始佛教的基本教義“無我說”(即認為萬法皆無獨立存在的自體)不相一致而在印度佛教中不占重要地位，但卻在相信人死神不滅的中國得到了廣泛流行。特別是魏晉玄佛合流以後，僧肇提出“所見不實，則實存於所見之外。”(《維摩經·弟子品》注)竺道生進一步對“所見之外”的“實”作了論證，他以無相的般若實相來會通涅槃佛性，把萬法的本性與眾生的佛性統一起來，並進而把眾生與佛統一起來。他認為，“無我本無生死中我，非不有佛性我也。”(同上)這個“佛性我”是真我，它在法曰“法性”，在佛曰“佛身”，在眾生即為“佛性”，實際上它也就是宇宙實相，是萬法、眾生與佛的共同本體、本性。竺道生正是由此而提出了一切眾生皆有佛性的著名觀點。竺道生把萬法的本體與眾生的自性(佛性)聯系在一起，也就把成佛從對外在宇宙實相的體認轉向對內在自心自性的證悟，為禅宗的反觀心源、自性自度進一步開辟了道路。從佛教本末體用思想的形成與發展，再至玄學化的般若學、佛性論對禅宗思想的影響，佛教禅學與魏晉玄學的相通相攝也是十分清楚的。
3、得意忘言與不立文字
得意忘言是魏晉玄學言意之辨中的一個有代表性的觀點，代表人物即為玄學的開山祖王弼等人。著名佛教學者呂澂先生曾提出，王弼在用《莊子》思想發揮《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想時，可能同時也受到了佛教“無相”、“方便”等思想的影響。他還以三國時支謙注釋《大明度經》時提出了“由言證已，當還本無”來說明這一點。這種看法是很有道理的。佛教中一向有“依義不依語”的說法，禅學更是重體悟心證而不重經教文句。漢魏時盛行的《般若經》也一再強調，佛教大意本來是不可言說的，佛假借名言概念說法只是為開示眾生的一種方便手段：“以名字相故示諸法，欲令眾生解”(《大品般若經·三慧晶》)，因此，對於佛的教法，只能領悟其大義而不能執著其名言。在玄學正式形成之前，中國佛教界還圍繞著譯經有過言和意的爭論。支謙的《法句經序》曾有這樣的記載，支謙起初嫌竺將炎的譯本“近於質直”、“其辭不雅”。“維祗難曰：佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉勿失厥義，是則為善。座中鹹曰：老氏稱，美言不信，信言不美。仲尼亦雲，書不盡言，言不盡意。明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜經達。”此序寫於正始前十多年，說明通過譯經文質的爭論，當時佛教界已經流行著言意之辨，並作為一種思想方法，被用於對佛經的翻譯和理解。著名學者湯用彤先生曾認為，“玄學統系之建立，有賴於言意之辨”。言意之辨，固可溯源於漢魏間的名理之學，然佛教的影響看來也不容忽視。
思想的影響總是互相的。王弼的“得意忘言”既經提出，又反過來影響了佛教禅學在中國的傳播和發展，以至於用“得意忘言”的方法來對待佛經成為後來中國化佛教禅學的重要特點之一，並促成了僧肇、道生、惠能等中國佛教大師的產生。僧肇把玄學的“得意忘言”和佛教般若的無相無名聯系起來，強調“聖智(即“般若”——引者)幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得”(《般若無知論》)，認為“至趣無言，言必乖趣”，要把握佛法大義，不能執著言相，只能通過聖人所言去意會，應該“相期於文外”(《答劉遺民書》)。僧肇正是以這種方法來理解佛義，並對老莊玄學等傳統思想作出會通，從而對禅宗產生深刻影響的。把佛教的中國化進一步向前推進並給予禅宗以更深刻影響的竺道生也深得佛教“法四依”和老莊玄學“得意忘言”之妙谛。《高僧傳·道生傳》說：
生既潛思日久，乃喟然歎曰：夫象以盡意，得意則
象忘。言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重
阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。
正因為竺道生不執著言象，不滯守經文，所以他才能妙悟般若實相義，會通涅槃佛性說，提出了“頓悟說”等新義，為中國禅宗思想的形成進一步開辟了道路。惠能正是在此基礎上進一步強調“無相無念無住”，認為凡所有相，皆是虛妄，只有不執著任何言相，自心念念無住，無任何妄念，才能識心見性，頓悟佛法，而這是不需要借助於文字的，因為佛法即在自性之中：“本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。”(敦煌本《壇經》第28節)惠能常教人要心轉《法華》而不要被《法華》轉，意思也是要人別讓言相牽著鼻子走，強調應該領宗得意。禅宗以“不立文字”相標榜，充分體現了它對“得意忘言”思想方法的繼承與發展。
4、名教即自然與世間即涅槃
禅學與玄學是兩種不同的思想體系，但它們都是用於指導現實人生的一種理論，相同的社會現實和文化氛圍決定了它們不僅在思辨的哲理方面相通相攝，而且在實際的社會生活原則上也有相通相攝之處。這突出地表現在它們對理想與現實的調和之中。
玄學標榜崇尚自然，但它從一開始就在探討現實的社會名教與崇尚自然的關系。從王弼的“名教出於自然”到嵇康“越名教任自然”，再到裴頗的崇有論而至郭象的“名教即自然”，玄學終於在玄學內部把自然與名教“統一”了起來，這種“統一”的思維途徑對中國化佛教乃至禅宗的“世間即涅槃”產生了深刻的影響。
我們先來看一下玄學家郭象和玄學化的佛學家僧肇的兩段話。郭象在發揮“名教即自然”的思想時曾對聖人作了這樣的描繪：
夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世
豈識之哉?徒見其戴黃屋，佩玉玺，便謂足以纓绂其心
矣。見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知
至至者之不虧哉?(《莊子·逍遙游》注)
故聖人常游外以弘內，無心以順有。故
雖終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然
自若。(《莊子·大宗師》注)
僧肇在發揮證得了般若之知的聖人之境時，則對聖人作了這樣的描繪：
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。
故能默耀韬光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者也。
……神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，
無幽不察，而無照功。(《般若無知論》)
聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之
域，而止無為之境，處有名之內，而宅絕言之
鄉。寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。
(《答劉遺民書》)
這裡，玄學家和佛學家不僅是思維途徑，甚至連語言也極為相近，這絕不是偶然的。
本來，世間即涅槃的思想並非中國佛教所特有，它是印度佛教中早已有之的思想。大乘空宗的經典著作《中論》中就明確提出：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。”(《觀涅槃品》)但這裡的“世間即涅槃”主要是從一切皆虛妄、兩者皆不可執著的角度提出來的，所以《百論·破常品》中說：“涅槃名離一切著”，“涅槃亦如是，一切語滅，無可論說。”僧肇的《涅槃無名論》也說：“涅槃非有亦復非無，言語道斷，心行處滅。”但從僧肇上述對“聖人”的描繪中可以看到，僧肇顯然在傳統思想重視人生的思維途徑影響下把佛教“非有非無”破除一切法的思想和方法與老莊玄學相結合而運用到了對人生的指導。僧肇還引莊子語對此作了進一步的發揮。他說：“淨名曰：不離煩惱，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己不二。所以天地與我同根，萬物與我一體。”(《涅槃無名論》)僧肇這種老莊玄學化的思想對中國禅宗有直接的影響。禅宗正是在此基礎上進一步把理論引向實際生活，提出了“世間即涅槃”，認為“君臣父母，仁義禮信”等世間法與涅槃不二，完全由否定世間法而轉向了對世間法的肯定。就此而言，“出世”的禅學與“人世”的玄學就不僅僅是相通的，簡直就是走到一起去了。
正是在上述社會生活原則指導下，玄學提出了“適性逍遙”而禅學則提出了“當下即是”。對玄學來說，既然名教即是人的自然本性，那麼，服從名教，“自足其性”，不就是“任自然”嗎?這種“適性逍遙論”經“游心禅苑”的支道林以“即色游玄”的佛教觀點加以改造發展而成為“無心逍遙論”。禅宗則把“無心逍遙”進一步發展為“任心逍遙”及至“當下即是”。對於禅學來說，既然塵世即佛國，世間即涅槃，那麼，隨緣任運，處處自在，時時解脫，“有心”、“無心”皆可拋卻，只要念念不起執著之心，當下即至佛地，立地即可成佛。禅玄通過不同的思維途徑對理想與現實作出的調和，反映了禅學家與玄學家注重理論指導實踐、注重探討並解決現實社會生活中實際問題的心態，他們一方面希望促進社會現實向自己美好的理想之境轉化；另一方面又認為，作為個體之人，應該努力適應環境，以求在現實的環境中使自己的人生得到最大的歡愉和滿足。禅玄的相通相攝最終是與中國封建制度的社會現實密切聯系在一起的。
(原載台灣《中國文化月刊》第161期，1993年3月版)
