人心，佛性與解脫——中國禅宗心性論探源
洪修平
一、禅與禅宗
禅宗的全部理論都是建立在“心”之基礎上的，無論是北宗的息妄修心，還是南宗的無念顯性，都是一種心性學說，都是“心”的宗教。
禅宗以禅命宗。禅，原為梵文Dhya^na的音譯“禅那’’之略稱，意譯為“淨慮”。《慧苑音義》卷上雲：“禅那，此雲靜慮。謂靜心思慮也。”《瑜伽師地論》卷三十三在解釋“靜慮”時則說：“言靜慮者，於一所緣，系念寂靜，正審思慮，故名靜慮。”《俱捨論》卷二也說：“由此寂靜能審慮故，審慮即實了知義。”可見，禅雖為心地定法之一種，廣義之禅卻既包含了“於一所緣，系念寂靜”之定，也包含了“正審思慮”，如實了知之慧。因此，中國禅宗以禅命宗，倡“定慧等學”之法門，而最終以慧攝定，突出人心的智慧之性，就佛教本身而言，並非毫無根據。但是，從早期禅學到禅宗，“禅”在中土是經歷了一個不斷發展變化之過程的。
漢代禅數之學受社會上神仙道家呼吸吐納的影響，雖主止觀雙修而更偏重凝心人定。禅與定的結合，往往是以定攝禅，長坐不臥即為禅修的主要形式。在禅學的發展過程中，“心”的地位日益突出。從康僧會的“明心”，僧稠的“修心”，到僧實的“雕心”，無不強調修心的功夫，透露出禅學向“心宗”發展的消息。只是他們都還沒有擺脫煩瑣的數息、四念處、九次第定等觀法。魏晉時期，禅學受玄學與般若學的洗禮，禅的重心逐漸由修持形式轉向對宇宙實相的證悟。南北朝佛性論興起後，實相與自性趨於合一，在自性本覺的基礎上，禅修的內容主要成為自性自悟，形式上則出現了隨緣而行的傾向。
從早期禅數之學到魏晉般若學，再進至南北朝佛性論，這既是中國佛教發展的大致歷史過程，也體現了中國化佛教包括禅學本身演進的內在邏輯：即從對修持形式的關注轉而對義理的探討，最後突出解脫主體與解脫途徑等問題。中國禅宗正是孕育於這個過程之中。它的思想主要地也是由上述三個方面的內容融會而成。因此，禅宗乃是佛教中國化的必然產物，它淵源於印度佛教而形成於傳統文化之中。要全面地把握禅宗的思想及其特點，對於禅宗的印度之源與中土之根，都必須給予足夠的重視。然而，目前學術界對禅宗為中國傳統思想的產物這一點強調頗多，而對禅宗來自佛教本身的思想淵源似注意不夠。全面研究禅宗的佛教理論淵源，非本文所能完成，這裡只想對禅宗的重要理論來源之一——佛教心性論的演變發展作一初步的探索，以期更好地了解禅宗思想的形成及其對傳統佛學的繼承與變革。
二、解脫與人心
解脫問題是佛教理論中最根本、最核心的問題，是佛教整個理論的出發點和歸宿。離開了解脫論，佛教也就不成其為佛教。佛教解脫論的顯著特點之一，在於它特別強調一種無上智慧(菩提)的獲得，以追求一種大徹大悟的理想境界。據說佛教的創始人釋迦牟尼就是在菩提樹下證得了無上智慧，徹悟了宇宙人生的一切真谛，從而獲得了根本解脫的。因此，他又被尊稱為“佛陀”，省稱“佛”，意即“覺”或“覺者”。隨著佛教的進一步發展，對智慧有了種種不同的分類，對菩提也出現了多種解釋，但解脫即在於證得智慧、斷除煩惱這一點卻始終為佛教各派所堅持。特別是到了大乘佛教時期，更是把菩提當作佛體，一切“菩薩行”最終都是為了成就這個菩提，證得了菩提即是成佛。
佛教的全部理論可以從境、行、果三個方面來理解。由於它把人的解脫作為根本問題，因此，它的境、行、果理論也都是圍繞著人這個主體來談的。關於境的理論是佛教對宇宙人生的看法。最初，佛教主要著重在對人生現象的分析，通過“五蘊”、“十二因緣”等理論來說明人生無常，一切皆苦，以強調解脫的必要性。對於那些有關世界的本體等哲學問題，佛教一般都采取了回避的態度，著名的“十四無記”與“箭喻”等，都說明了這一點。即使是到了大乘佛教時期，關於境的理論擴大到了對整個宇宙和物質現象的說明，那也還是從主體的“所知”上來講的，即把外境作為與主體不可分離的認識對象來加以理解的。無論是“三科”、“四谛”、“三法印”，還是“性空”、“唯識”、“緣起說”，其中關於境的理論都是為了說明主體解脫的必要性和緊迫性。佛教關於行與果的理論則是具體說明主體解脫的修行方法與最終實現的境界。就大小乘共修的戒定慧來看，戒者，防非止惡，有助於定與慧也；定者，為獲得智慧而進行的修煉也；慧者，根本之目標也，證悟宇宙人生的實理，即獲得了最終的解脫。解脫境也就是通常所說的涅槃境，佛教對此的解釋有一個不斷發展的過程，這個過程的基本特點是從早期的灰身滅智逐漸向主觀認識的轉變這個方向發展，最終，解脫完全成為一種主觀精神的境界。在“三學”基礎上發展起來的大乘“六度”，在戒定慧之外又加上了“布施”、“忍辱”與“精進”，這無非是突出菩薩自覺、覺他的決心與慈悲精神，其最終的解脫境仍然是菩提的證得：“離先妄想心、心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。”解脫的主體仍然是主觀精神，只是由個人的解脫擴大為一切眾生的解脫而已。就此而言，佛教禅學所堅持的“止觀”雙修、禅智並重，似可說是概括了佛教解脫論的根本內容。中國禅宗的心性論以覺性釋心體，以般若之智作為眾生心之本性，倡導心性本覺、見性成佛，其基本精神顯然也沒有超出佛教解脫論的范圍。
由於佛教的全部理論就在於為解脫的必要性與可能性作論證，其解脫的重點又落實在無上菩提的獲得——這實際上是一種主觀認識的轉變，是一種精神的解脫，而古人往往以“心’’代指主觀精神，因此，心也就成為解脫的主體，佛教的解脫最終歸結到了“心”的解脫：
心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。
若心不解脫，人非解脫相應。……若心解脫，人解
脫相應。
據此，佛教自始至終都十分重視對“心”的分析，強調“心”的解脫。原始佛教就要求通過觀“色、受、想、行、識”五蘊而“離欲滅盡，不起諸漏，心正解脫。”到了部派佛教與大乘佛教時期，佛教的解脫論就更是圍繞著“心”而展開了。
三、“心性本淨，客塵所染”
佛教對“心”的分析主要表現在兩個方面，一是對人的心理活動與精神現象的研究，例如小乘《俱捨論》五位七十五法中列心法一種與心所有法四十六種，《成實論》的五位八十四法列心王一種與心所有法四十九種，大乘瑜伽行派的五位百法則立心法八種，心所有法五十一種，等等。心法是指主觀精神活動的主體，心所有法是指相應於心法而起的心理活動與精神現象。
佛教對“心”的分析之另一個方面，是它對心體、心性的研究，這是從解脫的角度來探討主體如何實現解脫。這在理論上又包括兩方面的內容：一是能否解脫；二是如何解脫。這主要表現在佛教對心性之淨染，亦即善惡、迷悟等問題的討論上。
在部派佛教時期，對於心性及其解脫問題就已經有了許多不同的觀點。大眾部一般都主張“心淨塵染”。《異部宗輪論》中說：“大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者，……心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。”他們把煩惱分為隨眠與纏兩種，隨眠是指煩惱的習氣，即潛在的能力，纏則是指煩惱的現行。他們認為：“隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。”因此，盡管“眾生無始生死以來有客塵，即是煩惱”，由於“煩惱即是隨眠等煩惱”，與心不相應，因而心性還是本淨的。但是，大眾部是主張“過去未來非有實體”的，這就決定了他們所講的淨心解脫不能是“過去”的淨心，而只能是未來解脫了的淨心。同時，既然“眾生無始生死以來有客塵”，哪怕是一種潛在的習氣，畢竟也算不得“淨心”，而且，他們所說的“隨眠與心不相應”也只是說這些隨眠可以離滅，心可以實現為“淨心”而已。因此，大眾部所說的“淨心”解脫實際上是指染心未來可以實現的一種可能性。這是大眾部“心性本淨”說的一個特點。
上座部的觀點比較復雜。說一切有部是堅決反對“心性本淨”的，他們把心分為淨心與染心兩種：
非貪勢力令不染心轉成染污，但有自性污染心起
與貪相應，得有貪號。心性是染本不由貪，故不染心本
性清淨，諸染污心本性染污，此義決定不可傾動。
就是說，既有本性清淨的不染心，也有本性染污的染心。所謂解脫，就是以淨心取代染心。他們反對染心可以解脫，認為在解脫中“諸染污心皆無容有，故彼不可名得解脫”，解脫的是淨心：“既說離貪心得解脫，即立解脫唯不染心。”說一切有部的心性論與他們“剎那滅”的觀點是相一致的。由於一切皆剎那滅，便不可能有一個由染到淨的恆常之心體，猶如“垢與器俱剎那滅，不可轉有垢即成無垢器。但緣合故有垢器滅，無垢器生，名器除垢。”解脫也是如此，去掉染心，實現淨心，就是解脫，沒有一個“本性清淨”的心轉染成淨。他們還用“剎那滅”的觀點論證了“心性淨，理無被染，先後與俱皆不成”的道理：
若先有自性淨心，後煩惱生方被染者，應淨心體非
剎那滅；若先有惑，後淨心生，被先已生惑所染者，應此
惑體非剎那滅；若心與惑俱時而生，則不應言心本性
淨，有時客塵煩惱所染。
事實上，“若說心以淨為性，後與煩惱相應位中，轉成染者，應失自性，既失自性，應不名心”。因此，“說心本淨，煩惱位客塵，是戾正言，非應理論。”說一切有部對隨眠與纏的看法是：“一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境，一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝。”即認為隨眠與纏並無習氣與現行之分，兩者都是與心相應的煩惱，所以“不應言心本性淨”，心是雜染的。
然而，上座系中的化地部、法藏部及分別論者的觀點卻又與說一切有部不同，他們都主張“心性本淨”，持與大眾部相近的觀點：
有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客
塵煩惱所染污故，相不清淨。……彼說染污不染污心，
其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩
惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；
若除垢已，名無垢器等。心亦如是。
他們認為這是符合佛說的：“聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。”他們對隨眠與纏的看法也與大眾部相近，認為“隨眠非心亦非心所，亦無所人，眠與纏異，隨眠自性心不相應，纏自性心相應。”但值得注意的是，他們所說的染心、淨心，始終指的是同一個心，並非有兩個不同的心，這個心由染到淨，體性始終不變；而且，無論心是否有隨眠、煩惱的污染，都不影響心的清淨本性：“煩惱未斷故，心有隨眠，……煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。”這與洗衣、磨鏡是一個道理，去掉污垢，即顯清淨。因此，他們強調通過禅定等“修心”實踐，來去掉污染，恢復心的清淨本性，並認為這就是解脫：“心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心，聖人聞故，如實知見，亦有修心，心性清淨，離客塵垢。”這些觀點與大眾部的“心性本淨”說顯然又是有很大差別的。
從上可見，部派佛教對心性解脫問題是十分重視的，爭論得也是比較激烈的。這個時期的心性論直接影響到了大乘心性學說的形成與發展。甚至在中國禅宗的“時時勤拂拭”(北宗神秀語)或“佛性常清淨”(南宗惠能語)的思想中，也仍然可以見到這種影響的存在。但由於早期佛教基本上堅持的是緣起論與“無我”說，因此，這個時期所說的染淨之心，一般並不具有精神實體的意義，盡管佛教的解脫論實際上很需要這樣一個實體。《阿毗達磨順正理論》在解釋為何解脫為“心”之解脫時說：
以心所等隨從心故，染淨法中心為主故，雖無有我
而可於心假說縛者脫者等故。
《成實論》也說：
又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自
受報。心死、心生，心縛、心解，本所更用，心能憶念，故
知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集
力。又佛法無我，以心一故，名眾生相。
這都是說，只是將心“假說”為業報與解脫的主體，心還不是“真我”。隨著大乘佛教的興起，佛教的心性解脫論才發生了根本的變化。
四、佛性‘—如來藏與自性清淨心
大乘佛教基本上采用了“心性本淨”說，但各派對此的解釋卻有很大的不同。大乘空宗認為“是心非心，心相本淨故”。這是用“性空”來解說心的本淨，因為“畢竟空即是畢竟清淨”。這樣，本淨的就不只是心，而是“一切法本清淨相”。大乘有宗以“真如”體性清淨來說“心性本淨”：“已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨。”而大乘佛教中期發展起來的佛性一如來藏思想，則把“心”與法性、佛性、解脫等聯系在一起，作了新的發揮。
本來，在原始佛教時期，釋迦牟尼只是被視為一個覺悟者，他仍然是人而不是神。在部派佛教中開始出現了把釋迦牟尼神化的傾向，特別是大眾部，把佛陀描繪為是具有“三十二相”、“八十種好”的超常人物，具有十力、四無畏等種種神通。到了大乘佛教時期，釋迦牟尼則被進一步神化了，他不再是一個歷史人物，而是成為一個全智全能的至上的神，是超自然的存在。佛也不再是只有釋迦牟尼一個，三世十方有無數的佛。這樣，關於佛身的問題便被提了出來：既然佛是神而不是人，那麼，佛的最終涅槃就不應該是像常人一樣，死了就什麼也不存在，佛應該具有永恆的法身。早在大眾部所傳的《增一阿含經》中就提出了“釋師出世壽極短，肉體雖死法身在”(o，但小乘佛教的“法身”一般只是指佛的精神，表示佛的生身死後留下的教理教法仍然常在。佛本身還沒有被區分出不同的佛身，所以說：“今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身”，“諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。”而在大乘佛教中，佛卻有了二種、三種，乃至四種、五種不同的佛身，佛具有常住不滅的法身。例如《大智度論》卷九把佛身區分為法性身與生身兩類：“佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。”《法華經》卷五中則稱釋迦牟尼佛“壽命無量阿僧祗劫常住不滅”，“為度眾生故，方便顯涅槃。”
這種思想，在涅槃類經典中得到了充分的發展。經中明確提出了“如來法身常……如來法身恆”，認為“此法身者是不生不滅法。”那麼，佛的法身何以會常住呢?經中認為，這是由於明見了常住的佛性之緣故。佛性，本來具有佛之體性的意義。佛是證得了無上菩提者，所以也可以說：“佛性義者，名為阿耨多羅三藐三菩提。”⑥《大般涅槃經》中提出：“佛性常恆無有變易”，且具有“常樂我淨”四德，眾生只要明見佛性，便得常樂我淨，獲得解脫：“得解脫故，明見佛性”，“是故佛性常樂我淨，以諸眾生不能見故，無常無樂無我無淨，……以得見故，眾生即得常樂我淨。”
大乘佛教還進一步認為，常樂我淨的佛性，不僅是佛之體性，是眾生成佛的內在可能性，而且，它實際上也是宇宙萬法的本質，因此，它又可以稱之為“法性”。吉藏在《大乘玄論》卷三中說：
平等大道，為諸眾生覺悟之性，名為佛性。……為
諸法體性，名為法性。妙實不二，故名真如。盡原之
實，故名實際。
佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。
這樣，由佛理、佛身到佛性、法性，大乘佛教逐漸完成了一個永恆不滅的絕對精神實體的虛構。
接下來的問題便是：既然“一切眾生悉有佛性”，皆得成佛，而佛性又是永恆的，那麼，佛性與人心的關系又如何呢?“心”之解脫與明見佛性又是什麼關系呢?佛性一如來藏系的思想以“如來藏自性清淨心”回答了這個問題。
如來藏的“藏”是胎藏得意思，如來藏，意謂如來在胎藏中，它作為佛性的別名，更突出了“如來即在眾生身內”，是一切眾生的成佛之因。它雖然在眾生之中，與煩惱雜，但它的體性始終是清淨的：“一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足”，眾生的如來藏只要離卻煩惱，便與如來不二：“諸煩惱藏覆如來性，性不明淨，若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月。……若離一切諸煩惱藏，彼如來性煩惱永盡，相好照明，施作佛事。”由於自性清淨的如來藏在一切眾生身中，是一切眾生成佛的根據，是眾生解脫的主體，因此，它與“自性清淨，客塵所染，淨心解脫”之心，實際上就成為異名而同實了。在《勝鬘經》中確實就是這樣說的：
自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思
議如來境界……自性清淨心而有染污，難可了知。有
二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所
染，亦難了知。
顯然，這裡是把自性清淨如來藏與自性清淨心相提並論、等量齊觀的。事實上，在如來藏系的一些經論中，兩者也一直是在同等意義上被使用的。這樣，早期佛教“假說”為業報與解脫主體的清淨心經過與虛構的絕對精神實體佛性一如來藏合而為一，便也具有了精神實體的意義，心也就被抬高到了宇宙人生之本體的地位。就人生而言，它是“真我”，因為“我者，即是如來藏義”；就萬法而言，它是真如、法性：“我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心”；就解脫而言，它又是菩提、法身：“菩提即是心”，“如來藏者即是法身”⑥。這種思想對中國佛學的影響極大。竺道生用般若實相義去會通的就是這種佛性一如來藏思想，在竺道生等人的倡導下，這種心性論思想經過不斷改造與發揮而成為中國化佛學的主流。
五、中印文化背景與佛性—如來藏說
值得注意的是，大乘佛性一如來藏系的心性學說在中土盛行而在印度佛教中卻並不占重要地位。早在部派佛教時期，“心性本淨，客塵所染，淨心解脫”的說法就曾被認為是“方便說”，甚至被斥之為“違正理”的“非了義說”。在大乘佛學中，早期般若學是以諸法性空來釋一切法的，所以說“佛性佛性空”，“涅槃涅槃空”，並不從正面肯定任何精神實體。中期大乘瑜伽行派則以真如性來解說佛性一如來藏：“不離心真如，別有心性淨”，而真如是無為法，依勝義說，是超於淨與不淨之上的：“非淨非不淨，佛說名為如”，因此，瑜伽行派別立“三性”，提出了以“阿賴耶識”為一切染淨法之所依止的“轉依”說，通過修行，“於彼依他起上常遠離前遍計所執”，從而轉染成淨，顯“圓成實性”(真如、如來藏)。如果阿賴耶識所含藏的種子中沒有無漏種子，便無法發生無漏功德，亦即不能證人聖果。據此，瑜伽行派又立“五種性”，認為有一類眾生是無佛性的。這與人人具有佛性一如來藏的思想顯然也是很不一致的。因此，大乘空宗與有宗也都視如來藏系的思想為不了義。
佛性一如來藏的思想在中印佛教中的地位之迥異，是由中印兩種不同的社會文化背景所決定的。我們知道，印度佛教是以反婆羅門教的姿態而登上社會歷史舞台的。為了反對婆羅門教關於有萬能的造物主(大梵天)和不死的精神主體(神我)，原始佛教從自己的基本理論——緣起說出發，特別強調了“無我說”，從小乘佛教偏重的“人無我”，到大乘佛教的“人、法無我”，“無我說”始終是佛教堅持的區別於外道的基本理論之一，是“法印”的重要內容。盡管這種理論與佛教業報輪回的解脫論有著深刻的內在矛盾：
若無實我，誰能造業?誰受果耶?……我若實無，
誰於生死輪回諸趣，誰復厭苦求趣涅槃?
為了克服這個矛盾，部派佛教就提出了“補特伽羅”、“勝義補特伽羅”、“中有”、“果報識”等等作為“我”的異名。例如犢子部立“依蘊處界假施設名”的“不可說我”：
犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處
界假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至
後世，依補特伽羅可說有移轉。
這裡將“補特伽羅”假施設為輪回的主體，與前面所說的部派佛教心性論將“心”假說為業報與解脫的主體，思想和方法都是一致的。不同之處也許只是在於，前者更偏重於向下一著的業報輪回，而後者則偏重於向上一步的解脫。為了業報和解脫，必須假設一個主體。但是，終整個部派佛教時期，始終未有哪一派敢明確提出“我”來與“無我說”相對抗，也未曾對“補特伽羅”與“心”的關系作出過什麼明確的說明。即使是到了大乘佛性一如來藏思想發展起來後，“常樂我淨”的佛性、如來藏實際上已經從根本上離開了“無我說”而趨向於與外道之“神我’’合流，但佛經上仍一再強調“我說如來藏不同外道所說之我”，因為如來是“於法無我，離一切妄想相，以種種智慧、善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏不同外道所說之我”，“如來藏”還是被歸人了佛的善巧方便說!因此，“為離外道見故，當依無我說如來之藏”，最終還是謀求與“無我說’’的調和，而未敢直接公開地與“無我說”唱對台戲。由此也可見到“無我說”對印度佛教影響之大。佛性一如來藏思想在印度得以產生而又未能充分發展，與印度佛教自身的矛盾實有莫大的關系，而這種矛盾又深深地植根於印度的文化傳統之中。
在中國則呈現出了完全不同的氣象。中國自古以來就盛行著靈魂不死、禍福報應等思想，所謂“人死為鬼、有知、能害人’，(王充《論衡·論死》)，“行善者福至，為惡者禍來”(王充《論衡·福虛》)，並認為善惡之報都是“天地罰之，鬼神報之’’(王充《論衡·禍虛》)。因此，對上帝鬼神的敬畏和對祖先的祭祀，一向在人們的意識中和社會生活中占有極重要的地位。盡管這種傳統觀念與印度佛教的業報輪回等基本理論在許多方面並不相同，但中國人更多的就是以這種思想去理解並接受佛教理論的。因此，佛教傳人中國後，它的“無我說”並不為人們很重視，甚至被加以改造，而“有我論”卻一直有著很大的市場。東漢以來把“無我”理解為“非身”，即只是對血肉之我加以否定而不否定精神之我，這便是一個很好的例證。據史籍記載，“人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡，皆有報應”(袁宏《後漢紀》卷10)，以及“精靈起滅，因果相尋”(范晔《後漢書·西域傳》)等曾成為東漢三國時佛教的重要信條。後雖經般若學而中土人士漸知識神性空之義，但堅持者甚少。僧叡在《毗摩羅诘提經義疏序》中曾說：“此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之義，其處甚多。”這說的是羅什以前的中國佛教情況。其實，即使是在羅什以後的譯經中與中國佛教徒的著述中，“存神之義”也仍然是“其處甚多”的。就連精通般若空義的僧叡本人，最後也轉而對《法華》與《涅槃》之實大感興趣。肯定“識神”的常存不滅，堪稱中國化佛教的一大特點，這個特點是在傳統文化背景下形成的。從早期《理惑論》中所理解的“佛道言人死當復更生”、“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”，到東晉名僧慧遠對法身的執著和對“神不滅論”的系統論證，無不反映出中國佛教思想的這一特點。正因為如此，當佛教涅槃佛性論傳來我國後，便立即受到了普遍的重視和歡迎，自竺道生首開風氣後，涅槃佛性論成為我國南北朝時期佛教的中心論題，並進而直接影響到了隋唐佛教各宗派思想理論的形成。
六、竺道生與中土佛性論
南北朝時期佛性論的主流是從涅槃解脫的角度把常住的佛性與“冥傳不朽”的“心神”、“我”等直接聯系在一起，以“佛性我”、“神識”、“真神”、“阿梨耶識自性清淨心”等來表示業報輪回的主體與超凡人聖的解脫之因，把印度佛教中的心性論與非“無我”的思想傾向統一到主體自性、心識上來，從而使印度佛教中的無我說與輪回解脫說這個始終未得到圓滿解決的內在矛盾，在中土自然而然地得到了解決。當然，這種解決也經歷了一個過程。
晉宋之際，中國佛教進入了一個新的發展時期，經過道安、慧遠與僧肇等人的不懈努力，佛教開始了其相對獨立的發展。隨著佛教經論的進一步大量譯出，講習之風日盛，出現了許多以講經知名的經師、論師。由於各有其專精之經論，因而在相互爭鳴中逐漸形成了各種不同的學派，涅槃學派是當時較盛，且對後世影。向較大的一個學派。涅槃佛性論的興起與《涅槃經》在中土的傳譯有很大關系。
在《涅槃經》諸譯中，對中土佛性論實際發生較大影響的是東晉法顯譯出的六卷本《泥洹經》與北涼昙無谶譯出的四十卷《大般涅槃經》(亦稱“大本”或“北本”)，而以“慧解為本”的竺道生則是使這種影響成為現實的關鍵性人物。這裡不擬對竺道生的思想作全面的分析與評價，只想就他的思想特點及其對後來佛教、特別是對禅宗的影響，作一概要的說明。
竺道生早年曾在廬山與慧遠共從僧伽提婆學習小乘毗昙學，後至關中，隨羅什學大乘般若學，晚年則在建業大倡涅槃學。他在融會貫通大小乘佛學以及中土思想的基礎上提出的涅槃佛性論，集中反映了他的思想特點。
竺道生涅槃佛性論的主要特點是以般若實相說作為其理論基礎。在竺道生以前，慧遠就已持泥洹常住之說(見《高僧傳》卷6《慧遠傳》)，但慧遠的泥洹常住說雖也受到了大乘“法身”等思想的影響，而更多的卻是小乘毗昙學與中國的玄學及靈魂不滅等傳統思想相結合的產物。因此，慧遠所說的常住之涅槃或不變之法性，均有“實體”的意義。這種思想在羅什傳來小觀般若學以後，受到了人們的懷疑。而竺道生卻是在般若實相無相的基礎上提出佛性常住理論的，這使得他對“佛性我”的肯定更具有精巧的思辨外衣，他所說的佛性雖然是萬法與眾生的本性，本體，卻具有超乎言象、非有非無之特性。
般若絕言掃相，以顯體表性。竺道生在羅什門下數年，深得般若畢竟空之要義。他在《維摩經·弟子品》注中說：“有是有矣，而曰非有；無則無也，豈可有哉?此為無有無無，究竟都盡，乃所以是空義也。”這種思想與僧肇的“不真空義”是一致的。所不同的是，竺道生並沒有像僧肇那樣就此止步。僧肇在論證萬物性空時曾得出這樣的結論：“所見不實，則實存於所見之外。”(《維摩經·弟子品》注)至於所見之外的“實”，僧肇並沒有作進一步的探究與論述。而竺道生卻以般若實相義去會通、發揮涅槃佛性論。他認為，“萬法雖殊，一如是同”(《妙法蓮華經疏》)，即萬法皆以一如之實相為本體。實相無相，無形無聲，乃“希微絕朕思之境，豈有形言者哉!”(同上)實相在法曰“法性”，在佛曰“法身”，在眾生就是“佛性”，所以說：“無我本無生死中我，非不有佛性我也。”(《維摩經·弟子品》注)既然實相是萬法、眾生與佛的共同本體、本性，眾生憑藉實相(佛性)方得為眾生，那麼，一切眾生(包括一闡提)皆有佛性，佛性為眾生之“本有”，就是題中應有之義了。
在竺道生看來，“眾生本有佛知見分，但為垢障不現耳”(《妙法蓮華經疏》)，只要去除迷妄，返本得性，體悟實相，便能解脫成佛。由於實相非是獨立自存之實體，它並不離眾生與萬法而存在，而是與眾生萬法本來不二：“法與法性理一而名異”(《維摩經·弟子品》注)，因此，返本求性，體悟實相，解脫成佛，實際上也就是眾生自識其性，與法自然冥合：“以體法為佛，不可離法有佛也”(《維摩經·入不二法門品》注)，“夫體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也”(《大般涅槃經集解》)。
既然“體法為佛”，法即是法性、佛性，法即是佛，而眾生與法本來也是一體的，那麼，眾生與佛當然也就是本來不二的了。因此，不僅是“一切眾生皆當作佛”，而且，“一切眾生莫不是佛，亦皆泥洹”(《妙法蓮華經疏》)。
竺道生通過般若實相說把佛性、法性、眾生與佛等同起來，把佛性作為眾生的本性，眾生的自性即是佛，其實際意義在於：把成佛從對外在宇宙實相的體認轉為對內在自性(自心)的證悟，從而更突出了眾生的自性自度，正因為此，竺道生把去除迷妄、返本得性最終歸結到了“淨心”的修行實踐，認為“心垢者，封惑之情也。眾生垢者，心既有垢，罪必及之也。若能無封，則為淨矣。其心既淨，其罪亦除也”(《維摩經·弟子品》注)。
竺道生的思想對於晉宋之際中國佛學由般若性空說轉向涅槃佛性論，起了很大的推動作用，他由涅槃佛性論而推出的一系列觀點對禅宗的影響也是明顯的。例如：由於所悟之“理”即在眾生自身，故不必向外求覓，返歸自身，見性便能成佛；由於“理”為諸法實相，理不可分割，故悟必頓悟，不分階次；由於“悟不自生，必藉信漸”(慧達《肇論疏》)，故不滯守經句文義而又不廢言教；由於實相即萬法，眾生即佛，故“大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。”(《維摩經·佛道品》注)竺道生的這些觀點，無論是與達摩禅的藉教悟宗，還是與禅宗的識心見性、頓悟成佛、即心即佛、涅槃生死不二等等，都有著某種理論上的淵源關系。而竺道生的思維途徑與思想方法對惠能南宗禅的影響尤其值得重視。竺道生以慧解為本，忘筌取魚，得意忘言，妙悟般若實相義，會通涅槃佛性說，在離言掃相的基礎上又直指含生之真性，把非有非無的宇宙實相與眾生的佛性、自性聯系在一起，以體悟實相為解脫成佛，亦即不離眾生的現實生活，返本識性，自性作佛，這種空有契合、由外向內的途徑與自證自悟的方法對惠能南宗整個思想體系的建立，關系極大!
在印度佛教中，如來藏思想不僅不是主流，而且，如來藏的神我色彩在後來的大乘佛學中也有逐漸被淡化的傾向，這從形成於不同時期的《大般涅槃經》前十卷與後三十卷的思想之差異中也可以看出這一點。而在中國，情況卻大不相同。盡管傳統思想的“存神”傾向由於羅什所傳的性空般若學而一度受到人們的懷疑與質難，但並沒有由此而消沉。竺道生以非有非無的般若實相說來論證佛性我，不僅使涅槃佛性說得以大興，而且也為傳統的“神不滅論”張了本，“存神”思想獲得了新的理論形式。
竺道生以後，隨著各家判教學說對《涅槃經》地位的抬高，講習《涅槃》之風盛極一時，圍繞著“佛性”這一中心問題曾出現了種種不同的師說，其普遍的傾向都是把佛性與心識、心神結合起來理解。吉藏在《大乘玄論》中將先前佛性諸說歸結為十一家，加上他自己所贊同的，共有十二家(均正的《大乘四論玄義》列本三家、末十家，元曉的《涅槃宗要》列六家，與吉藏所說大同小異)。其中“第三師以心為正因佛性”；“第四師以冥傳不朽為正因佛性”；“第五師以避苦求樂為正因佛性”；“第六師以真神為正因佛性”；“第七師以阿梨耶識自性清淨心為正因佛性”。這五家“雖復體用、真偽不同，並以心識為正因。”(吉藏《大乘玄論》卷3)另外幾家，雖然沒有明言以心識為正因，但實際上所說的亦不離心或心識，例如“第九師以得佛之理為正因佛性。”(同上)此為瑤法師與靈根寺慧令所持的觀點，從法瑤所說的“佛性之理，終為心用”(《涅槃經集解》卷18)以及慧令所說的“即昔神明，成今法身。神明既是生死萬累之體，法身亦是涅槃萬德之體”(吉藏《大乘玄論》卷3)等來看，以“得佛之理”為佛性，仍是從心神之用上來理解佛性的。再如，“第十師以真谛為正因佛性”(吉藏《大乘玄論》卷3)(均正記“真谛”為“真如”)，此義為釋寶亮所主。他認為“心有真如性為正體也”(均正《大乘四論玄義》卷7)，即認為眾生恆常的心識之真如體即為成佛之正因；“第十一師義第一義空為正因佛性”(吉藏《大乘玄論》卷3)，此為真谛與北地摩诃衍師所持之義，“第一義空”，均正記為“第九無垢識”，並認為，此即是“以自性清淨心為正因佛性。”(均正《大乘四論玄義》卷7)可見，當時的涅槃佛性論說法雖然各異，但大都不離眾生之心或心識，只是有的強調心之體，有的突出心之用而已。“心為正因之說”，實為當時涅槃佛性論的主流。這股佛學思潮對中國思想界的影響是十分巨大的。南北朝時期蔚為大觀的神滅與神不滅之爭，實與此有莫大的關系，隋唐佛教各宗派的理論都注重對心性問題的探討與說明，與此也是分不開的。而禅宗則更是把全部理論都建立在“心”之基礎上，盡管南北禅宗對“心”的理解是有很大差異的。
七、繼承與變革
禅宗的心性論是遠承印度佛教的心性本淨說，近承中土南北朝的佛性論而建立起來的。從早期佛教的“心”之解脫到中國禅宗的“心’’之宗教，其間既有理論上的淵源關系，也有不同的社會與文化背景所造成的不同特點。
中國禅宗奉菩提達摩為東土初祖，然中土禅學並不自達摩始。僅就僧傳所記，在達摩以前或與達摩同時，從事禅經翻譯，或修持禅業、傳授禅法者，就有七十余人。但達摩所傳禅法以清淨之本心為依持，又順應中國佛教發展的趨勢，繼竺道生會通般若實相與涅槃佛性之後，進一步將實相掃相與心性本淨結合起來，這對於中國禅宗思想的形成，確實具有極大的影響。從達摩到弘忍，東土五祖的傳承之真偽雖不能作最後定論，從思想上看，相通之處卻是明顯的。他們的禅學理論都是圍繞著自性本清淨展開的，並且都具有融攝般若實相說與楞伽心性論的特點，只是有的偏重楞伽心性論，有的偏重般若無所得，思想重心有所不同而已，南北禅宗也即由此而分化。禅宗的這種思想特點與中國化佛教融攝空有的基本特色是相一致的。
作為中國禅宗之主流的惠能南宗，其心性論在傳統思想的影響下更具有中國化的特色。南北朝以來的種種佛性論，基本上都是從人、心、理(境)這三個方面來理解佛性的，即有的以眾生為正因佛性，有的以心為正因佛性，還有的以得佛之理為正因佛性。其中，把佛性與主體“心識”、“自性”統一起來，則是普遍的傾向。由外而內，由境向心，這是中國佛性論發展的總趨勢。惠能在繼承達摩系融攝空有的思想特點之基礎上，進一步把佛教心性論的中國化推向前進，他不僅融般若實相學與涅槃佛性論於一爐，以非有非無的不二之性來釋佛性、自性，而且進一步把不二之性與現實之人及現實人心結合在一起，以“無相無念無住”的當下本覺之心把空與萬法、人心與佛性、眾生與佛“圓融無礙”地融為一體，以眾生當下之心的念念無著為解脫成佛道，從而形成了區別於傳統佛性論的種種新特點，更突出了人們的當下解脫。惠能的心性論既綜合了從人、心、理(境)等不同方面來理解佛性的各家異說，又超越了各家的思想，就此而言，惠能南宗的心性論是中國佛性思想發展的一個新階段。
從整個佛學的發展來看，由於惠能的心性論之核心也是解脫問題，它在融攝中觀般若思想的基礎上，把大乘佛學虛構的精神實體重新拉回到人們的現實之心，把人的解脫與否完全歸結為自心的迷悟，使得早期佛教的心之解脫經過如來藏自性清淨心的發展，又獲得了新的形式，在完成了一個否定之否定的過程後，佛陀的解脫論又得到了新的肯定。就此而言，惠能南宗的心性論在世界佛教史上的地位也是不能忽視的。
當然，在佛教中國化的過程中形成並發展起來的禅宗，盡管在許多方面與佛陀精神相通，卻並不是簡單地向原始佛教復歸。從總體上看，它的心性論既與印度佛教有著千絲萬縷的聯系，又與中國傳統思想有著密切的關系。它的思想核心，它的出發點和歸宿，都沒有超出傳統佛教的范圍，但它同時又攝取了大量中國傳統的思想與方法，特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的反身而誠的心性學說。對於禅宗心性論的中國化特色及其與中國傳統思想的關系，將另文專述，在此從略。
(原載《南京大學學報》1989年第1期)
