|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
洪修平教授：中國佛學的倫理精神
中國佛學的倫理精神 洪修平 陳紅兵 中國佛學的倫理精神是在印度佛學倫理精神的基礎上形成發展起來的。佛教的根本追求是人生痛苦的解脫，佛教的四谛說、緣起淪等基本教義及其倫理觀念都是圍繞這一根本追求展開的。佛經中經常提到的“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”(即所謂的“七佛通戒偈”)最能體現佛教倫理的基本特征。它一方面要求信徒持守佛教的戒律，遠離邪惡不善之行，奉行潔淨善行；另一方面突出“諸惡莫作，眾善奉行”的根本是“以生善法，心意清淨”，即達到宗教修行的最高境界。這體現了佛教倫理所具有的宗教倫理與世俗倫理相結合，以宗教倫理融攝世俗倫理的特征。佛教倫理觀念在佛教戒律中有具體體現。早期佛教注重個人的修行解脫，所以偏重於個人身心修養的“五戒”(戒殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒)、“十善”(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪欲、不瞠恚、不邪見)成為這一時期佛教戒律的基本內容。大乘佛教以自利利他、普度眾生為目標，因此，它在繼承小乘佛教倫理學說和基本觀念的基礎上，突出“六度”(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)、“四攝”(布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝)等“菩薩行”。印度佛教宗教倫理與世俗倫理相結合的特征，為中國佛教倫理融合傳統儒家倫理道德觀念提供了理論依據。同時，印度佛教在自身形成發展過程中形成確立的去惡行善、平等慈悲和自利利他的倫理原則，也為中國佛教所繼承和發展。在小乘佛教和大乘佛教之間，中國佛學選擇了更適合自身社會文化環境的大乘佛教學說，因而大乘佛教平等慈悲和自利利他的倫理原則在中土廣為傳播。此外，印度佛教從其傳統宗教觀念中繼承的業報輪回觀念，作為佛教倫理的一個重要內容，在傳到中國以後，與中國傳統的善惡報應觀念相結合，融合到中國傳統倫理思想中，在中國社會文化生活中有廣泛深入的影響。 中國傳統儒家倫理與印度佛教倫理形成於不同的社會文化環境，因而兩者無論是在思想內容上還是在文化特征上都有許多不同之處。傳統儒冢倫理是適應中國傳統宗法社會結構，為維護宗法等級秩序而形成的，傳統宗法社會結構及其特征對於儒家倫理思想觀念具有深刻的影響。傳統儒家倫理主要是一種世俗倫理，它關注的是宗法社會秩序的維護，重視的是世俗倫常的確立。傳統儒家倫理是建立在血緣關系基礎上的。儒家倫理觀念中的“仁”是建立在血緣基礎上的“親親，，之仁，是一種由近及遠的等差之愛，與大乘佛學倫理的平等慈悲原則存在著很大的區別。同時，儒家倫理觀念對“孝親”的推重無疑與傳統宗法社會的血緣特性有本質的關聯。而儒家政治倫理中諸如尊君、事上的“尊尊’’觀念，實際上也是建立在血緣關系基礎上的“親親”觀念的進一步推展。傳統儒家倫理所具有的等級特征也與封建宗法等級制度密切相關。宗法社會嫡長子繼承制度確立的是一種等級父權制，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”為代表的封建倫理綱常維護的是宗法社會的等級秩序。 佛教從兩漢之際傳人中土始，便面臨著兩種不同的倫理思想之間的矛盾與沖突。特別是佛教出家棄俗的修行方式、毀服剃發的生活習俗、不拜父母和王者的處世態度等，與傳統儒家的倫理觀念沖突尤甚。儒家常以佛教不合傳統禮教等為由，激烈地排斥佛教。面對傳統文化的排斥和批判，佛教一般采取妥協和調和的態度。中國佛教倫理思想即是在吸收融合儒家世俗倫理的基礎上形成的，宗教倫理與世俗倫理相結合是中國佛教倫理的一個重要特征。到隋唐時期隨著中國化佛教宗派的形成，中國佛教倫理之宗教倫理與世俗倫理相結合的模式也基本形成。大體而言，中國佛教倫理並沒有改變佛教追求宗教解脫的根本目標，其與儒家世俗倫理的結合，是在堅持佛教宗教解脫追求的前提下，對儒家世俗倫理的隨順，是將宗教解脫的追求落實於現實的倫常日用之中，總體而言，是以佛教對解脫的追求統攝現實倫常日用。中國佛教宗教倫理與世俗倫理相融合的，特征，在中國佛教倫理的善惡觀、戒律觀、修行觀、孝親觀中都有相應的體現。例如，印度佛教主張超越善惡，對於人性的善惡偏重於從心性的染淨來理解，並沒有多少世俗道德倫理的內涵。但中國佛教則將世俗倫理的善惡觀念融人佛教修行解脫的追求之中，更多地從善惡的角度理解心性的內涵，一方面肯定超越善惡對於解脫的意義，另一方面又強調分別善惡、為善去惡的必要性，將道德倫理意義上的為善去惡融人修行解脫的實踐之中。在修行觀上，中國佛教既強調宗教修行對於精神超越的價值，又強調現實的道德踐履作為宗教行持的前提及其助緣作用。孝親觀在印度佛教中並不占重要地位，但為了適應中土的社會文化環境，中國佛教在自身形成發展過程中卻將孝親觀日益放在自身思想觀念的顯要位置。不過，中國佛教倫理在孝親觀上具有不同於傳統儒家倫理的特質，它一方面將孝親與佛教行持的戒律相融合，“以孝為戒”，另一方面，它仍將孝親納入到佛教修行解脫的目標上來理解，將孝親看作是修行解脫的重要前提。 第一節 中國佛教的善惡觀 在道德倫理觀念中，善惡是道德倫理判斷的基本標准，因此，善惡觀在倫理思想中占有重要的地位。在佛教中，對於善惡的分判，雖然存在各種不同的觀點，但總的說來，佛教認為，善就是“順益”，惡就是“違損”。所謂“順”，概而言之就是符合佛教的教義，所謂“益”，就是對他人、對世間及對自身的修行有益；所謂“違”，即違背佛教的教義學說，所謂“損”，即對他人、對世間及對自身修行有危害。也就是說，凡是符合佛教教義學說，對自己、他人和社會有益的思想言行，就屬於“善”，反之，就屬於“惡”。佛教在倫理道德方面的善惡判斷，是與其因果報應說相關聯的。佛教認為，善惡的行為與報應之間存在必然的聯系，善的思想言行必然招致好的果報，而惡的思想言行則必然招致不好的果報。佛教所謂的善惡實際上包含世俗與宗教超越兩個層面，並按善的功用有將善分為二善、三善、四種善、七種善等不同的種類。總體而言，佛教善惡的分判，是以修行解脫的出世間之善為根本，以世間之善為修行解脫的前提和世間道德教化的方便。中國佛教善惡觀繼承發展了佛教倫理這些方面的基本內容和特征，下面我們大體上按照中國佛教倫理發展的階段從魏晉佛學善惡報應思想的形成、隋唐佛學對世間善惡觀和出世間善惡觀的融合、宋代以後佛學對佛教勸善作用的發揮三方面進行論述。 一、業報輪回與善惡報應 業報輪回是與善惡報應思想聯系在一起的。業報輪回觀念是印度佛學對中國佛教倫理影響很大的重要觀念之一。業報輪回觀念在印度最早可以追溯到吠陀時期，到《奧義書》時代，業報輪回說逐漸形成了比較完整的思想體系。印度佛教繼承了印度傳統的業報輪回思想，並將其發展成為一套更加完備而系統的思想體系。所謂“業”，本意是“造作”，泛指有情眾生的一切身心活動，即思想言行。佛教認為，有情眾生的一切思想言行都會產生導致相應果報的“業力”。造作主體依據自身思想言行的業力在六道(天、人、阿修羅、餓鬼、地獄、畜生)中生死流轉，即所謂“六道輪回”。關於業報，佛教有具體的分類。佛教一般將業分為身、口、意三類：身業，指身體的行動；口業，指言語；意業，指思想活動。身、口、意三業的善惡，必然會引起相應的果報。所謂善有善報，惡有惡報，這是鐵的因果律。對於業的善惡性質及其果報，<<成實淪》卷七中說：“業報三種，善、不善、無記；從善、不善生報，無記不生。”意為善業必招致善報，惡業必招致惡報，無記乃非善非惡，不產生什麼結果，故曰“不生”。佛教的業報輪回說是與其解脫追求相關聯的。佛教認為輪回是苦，修行的目的就是從輪回之鏈中解脫出來，證得涅槃解脫。與此相關，佛教又有所謂有漏果和無漏果、正報和依報等不同的說法。有漏業因招致有漏果，使眾生流轉於六道之中；無漏業因招致無漏果，使眾生得以成菩薩作佛。有漏果和無漏果又有正報和依報之分。正報是指有情眾生的自體，依報是指眾生所依止的國土世間。業報輪回思想是佛教倫理思想的重要內容。佛教業報輪回思想將因果報應與行為主體聯系起來，其“善有善報，惡有惡報”、“自作自受”的觀念對於信徒有很強的道德約束力。 在中國傳統思想文化中也存在與印度因果報應類似的觀念。例如《易傳》中所表達的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，以及建立在此觀念基礎上的早期道教的“承負說”。“承負說”的主要內容是說人的善惡行為會對子孫後代產生影響，而人的今世禍福則是其先人行為的果報。佛教業報輪回思想與中國傳統思想中的“積善余慶，積惡余殃”及“承負說”有明顯的差別。這主要表現在：印度佛教善惡報應的主宰力量是“業力”，傳統報應淪的主宰力量則是“上天”、“上帝”；印度佛教從無我論出發，一般否定業報主體的實存性，後來則以“勝義補特伽羅”、“果報識”、“窮生死蘊”等作為變相的業報主體，傳統報應論則肯定不滅的靈魂存在；對於業報的承擔者而言，印度佛教強調自作自受，傳統報應論則將自作自受限於此生此世，而把來世報應的承擔者設定為與行為主體有血緣關系的子孫後代。 佛教的業報輪回說在傳人之初也曾受到人們的排斥、抵觸和疑惑，但由於佛教自身的適應性、當時社會的需要以及一部分佛教學者的努力，業報輪回思想最終吸收融合傳統報應觀念，形成了具有中國特色的善惡報應思想而被中土所容受。魏晉時期，比較完整、系統和全面地闡述佛教業報輪回思想的是東晉名僧慧遠。慧遠著《三報論》、《明報應論》，融合佛教因果輪回說和傳統善惡報應思想，闡發了獨具特色的中國佛教因果報應思想。慧遠的報應淪是建立在其神不滅論基礎上的。在慧遠看來，“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不減；假數而非數，故數盡而不窮。”“神”是超越“物”、“數”的本體性存在，但由於其寄於形體，就不免為無明貪欲所累，而陷人生死輪回報應之中，要從生死輪回中解脫出來，就必須去除無明貪欲，使“神”的無生本性彰顯出來。傳統報應思想將善惡報應的主宰力量歸之於“上帝”、“天道”等，慧遠則繼承佛教的因果報應觀念，否定上帝、天道賞善罰惡的作用，而把善惡報應的根源歸之於人自身的心念與行為。慧遠在《三報論》中發揮佛教的“三報”論，認為：“業有三報，一日現報，二日生報，三日後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。”慧遠的三報論改變了傳統報應論將報應主體推及具有血緣關系的子孫的觀點，而將報應主體歸之於受報者的不滅之神，從而將善惡報應的時限延展到前生後世。慧遠的善惡報應論具有很強的融合印度業報輪回說與傳統報應思想的特征。其神不滅論本身即具有融合傳統思維和佛教緣起論的特征，其將因果報應根源歸之於人自身的心念和行為以及三報論等，均來源於佛教觀念；而傳統報應論中的靈魂說、善惡報應思想也為慧遠所吸收和融合。慧遠的因果報應論將善惡報應納入到佛教三世二重因果的流程之中，從理論上對現實生活中存在的“善行得禍，惡行得福”的現象作了看似較為合理的解釋，在一定程度上克服了傳統報應論的局限。同時，慧遠的因果報應淪以其精致的理論增強了因果報應論在勸世化俗中的說服力，而其自業自報的觀念也有利於促成個體的道德自覺、自律和道德責任感。 佛教的業報輪回觀念自漢末傳人中國，經過中國佛教學者的理解、闡釋，到慧遠吸收融合傳統的善惡報應觀念，對業報輪回思想進行了較為全面而系統的闡述，佛教業報輪回觀念逐漸為中國社會文化所接受，具有特色的善惡報應思想得以形成，並進而成為中國佛教倫理思想的重要組成部分。業報輪回觀念在中國社會各階層特別是在下層民眾中具有極其廣泛而深入的影。向，在中國傳統社會道德倫理觀念的構建中發揮了重要的作用。 二、性貝善惡與十善業道 佛教傳人中國以後，其宗教倫理本身所具有的融合世俗倫理與宗教倫理的特征，為中國佛學吸收融合傳統儒家倫理觀念提供了理論依據。隋唐時期，伴隨著中國化佛教宗派的形成以及宗派佛學的理論建構，中國佛教倫理思想的理論建構也進入自身的成熟時期。這一時期中國佛教倫理思想充分體現出了佛教宗教倫理思想與儒家倫理思想相融合的特征。這一特征在中國佛教的善惡觀中亦有具體的體現，例如天台宗的“性具善惡”思想以及禅宗對“十善”的倡導等。 天台宗的“性具善惡”說是對佛性論的發明。佛性論本質上是人性論的宗教形態。中國傳統人性論在人性善惡問題上的主導觀念是人性本善。受中土人性論思想的影響，中國佛性論對於人性善惡的看法總體上也是肯定“心性本淨”、“人性本善”。佛教關於人性善惡的看法，與傳統儒家所談的世俗倫理意義上的善惡又有所區別，其所謂善惡，還包括人性的淨染，具有超越世俗善惡的內涵。在佛教看來，明心見性，認識諸法體性，證悟解脫，這才是至善。 正如傳統人性淪中既有性善論，又有性惡論、善惡混論、性三品論一樣，中國佛學中也出現了如天台宗，陸具善惡”說之獨樹一幟的佛性學說。智額的((，陸具善惡”說是從慧思所謂不空如來藏本具染、淨二性思想而來。慧思認為，佛與眾生均具染淨二性，只是由於熏習的不同而說凡說聖。眾生以染熏習，佛以淨業成就。但就其心體而言，依然是染、淨並具。智颉在其晚年著作《觀音玄義》中明確提出了“性具善惡，，的說法。“性具善惡”是與三因佛!性的思想相關聯的，所謂三因是指，“法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若即是緣因佛性”。以三因為因，究竟便能分別成就法身、般若、解脫之涅槃三德。作為正因的中道實相是超越染淨、善惡的，但緣因和了因則具性德善惡。在此基礎上，通過三因互具，相即互融，從而推出“性具善惡”說。在智額看來，闡提與佛的差別不在於本性的差異，而在於修得的不同，“闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在”。性之善惡本身則是超越三世不可變易的。性具善惡從根本上說還是與天台宗的“一念無明法性心”相關，也就是說，善、惡、非善非惡均為一念心所本具，而所謂善惡，“但以世間文字假名分別”，從根本上說，“虛名無性，雖強分別，如指虛空”。智颉的“性具善惡”說後來在荊溪湛然以及明代傳燈那裡得到了進一步發揮。 智顗“性具善惡”說以善惡范疇替代慧思的染淨范疇，與慧思不空如來藏本具染、淨二性的思想相比較，具有更明顯的吸收融合傳統儒家世俗倫理善惡觀念的特征。天台宗的善惡觀繼承了印度佛教對宗教解脫的超越性追求，它一方面肯定人性本具善惡，另一方面又從般若空觀思想出發，強調善惡本身的虛假不實，要求人們通過修習止觀以證悟涅槃解脫境界。天台宗的性具善惡說在一定程度上受到了中國傳統倫理思想中以荀子為代表的“性惡論”以及揚雄為代表的“善惡混”思想的影響。智颉所謂眾生與佛的差別不在性具方面，而在修習方面，突出了通過現實的修行實踐斷惡修善，因此也融攝了儒家的世俗倫理內涵，客觀上也能起到化世導俗的作用。應該說明的是，天台宗的性具善惡說是從本體論意義上而言的，其所謂善惡並不局限於世俗倫理道德的意義，與儒家倫理道德意義上的善惡觀有很大的差別，具有比儒家世俗倫理意義上的善惡觀更寬泛的內涵，因此在一定意義上能夠從更高的層面涵攝儒家世俗倫理。 禅宗是佛教充分中國化的產物，其善惡觀對傳統儒家倫理善惡觀的吸收融合也最為突出。這裡我們主要以《壇經》為例來進行說明。《壇經》在善惡觀上同樣是以佛教的染淨說來融攝倫理道德意義上的善惡。《壇經》對世俗倫理道德的弘揚，是與佛教的“十善業道”思想相關聯的。十善業道是在家修行的佛教徒的日常行為規范。佛教經典中較完整系統地講述十善業道的是《佛說十吾業道經》，該經在唐代由實叉難陀譯出。十善業道的具體內容是：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪欲、不瞠恚、不邪見。在佛教中，十善業和十不善業是判斷佛教徒特別是在家信眾行為善惡的標准。《壇經》突出了“十善”在佛教修行中的價值。如《壇經》中說：“使君，但行十善，何須更願往生?不斷十惡之心，何佛即來迎請?”山《壇經》對十善的強調，主要是強調在家信徒應將世俗道德修養放在重要位置。但在更高層面上，《壇經》依然繼承了佛教從心性染淨區分善惡的評判標准：“世人心邪，愚迷造惡，自開眾生知見；世人心正，起智慧觀照，自開佛知見。”把認識是否符合佛之知見作為區分善惡的標准，實際上突出的是人的心性品質。又說：“慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨是釋迦，平直即是彌勒。人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鱉，虛妄即是鬼神，三毒即是地獄，愚癡即是畜生，十善是天堂。”其中既包含世俗倫理意義上的善惡評判，也包含佛教意義上以染淨區分的標准。因此，《壇經》的善惡觀體現了中國佛教倫理立足宗教倫理融攝世俗倫理的特征。 關於世俗意義上的善惡，《壇經》還注重從人的行為動機上來進行評判：“思量一切惡事，即行於惡；思量一切善事，便修於善行”，“思量即是白化。思量惡法，化為地獄；思量善法，化為天堂。毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，智惠化為上界，愚癡化為下方”。即突出了自心對於道德行為的主導作用，認為人的生命存在狀態與主體自身的起心動念、心性品質密切相關。《壇經》還從自身宗教倫理觀念出發，一方面肯定在現實生活中對世俗善惡觀念的順應，另一方面又強調在宗教修行目標上超越世俗道德倫理層面，追求心靈的解脫：“性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不捨，不可染著，由(當作猶)如虛空，名之為大。”即突出了心性對世間善惡觀念的超越。 三、勸世寶卷與功過絡 宋代以後，中國佛教發展的一個趨勢是，佛教本著立足社會、發展自身的需要，日益突出自身勸善化俗、倫理教化的社會功用，朝著世俗化的方向發展。其中一個突出的表現即是佛教勸善書的廣泛流行。佛教勸善書是佛教經論之外的勸善化俗形式，如感應書、志怪小說、變文、寶卷等，其面向的對象主要是普通大眾，多采用大眾喜聞樂見的文學形式。佛教勸善書的思想基礎主要是佛教的善惡報應理論，對傳統儒家、道教的倫理思想也有廣泛的吸收。佛教勸善書一方面向廣大民眾宣傳佛教思想，另一方面又充分發揮佛教自身勸善化俗、扶助王化的作用。佛教勸善書自佛教傳人中土始，從最初的感應書，六朝志怪小說，到隋唐時期的俗講、俗唱、變文，再到宋元以來的“寶卷”、功過格，本身經歷了一個發展流衍的過程。 “寶卷”與佛經“變文”有內在淵源，是由唐代寺院中的“俗講”演變而來的，是一種以佛教經籍故事為題材，宣揚善惡果報的勸善書。另外，取材於民間故事的寶卷也日益流行。“寶卷”主要是佛門僧人面向大眾講說經典的文字稿，它以白話的形式，講唱佛教的因果報應論及佛教的勸善故事。從其宣傳的內容而言，主要是勸人孝順父母、吃素行善、念佛修行，等等。“寶卷”是佛教本著立足社會、發展自身的需要，面向世俗發揮自身勸世化俗、倫理教化功用的重要形式。 佛教功過格最初源於道教，明代雲谷禅師、雲棲株宏從佛教宗教倫理觀念出發，對帶有道教色彩的功過格思想作了改造，完成了佛教功過格的重新刪定。雲谷禅師的《功過格》和雲棲株宏的《自知錄》是其重要代表。佛教功過格從佛教宗教倫理出發，吸收儒家、道教的倫理思想內容，通過對自身的言行予以善惡功過的分類、評分，策勵自己去惡行善。填寫功過格，必須逐日登記自己所作的善事惡事，並予打分，一月一小計，一年一大計，年終將功折過，余額即為本年所得功數，具有很強的可操作性。雲棲襪宏《白知錄》將善門分為忠孝類、仁慈類、三寶功德類、雜善類；將過門分為不忠孝類、不仁慈類、三寶罪、業類、雜不善類。《自知錄》帶有明顯的中土世俗倫理的特征，其所編定的善門中有三分之二的內容關涉到世俗之“善”，如事敬父母、敬奉師長、敬兄愛弟、救病護生、慈心不殺、赈濟鳏寡、荒年濟饑、平治道路、開掘義井等等。功過格從其功用來說，是宗教信徒策勵自身去惡修善、精進修行的方式。關於功過格的適用對象，雲棲襪宏在《自知錄》序言中曾指出，其功過格教化的對象主要是那些可善可惡、身處惡道又發願向善的“中士”。而對於那些自律獨善的“上士”而言，他們能夠以般若性空智慧，對善惡采取超然的態度。雲棲襪宏的觀點實際上體現了佛教關於終極之“善”的根本觀點，體現了佛教倫理的宗教特征。有關雲谷禅師《功過格》的記載，見於明代袁了凡的勸善文《了凡四訓》。雲谷禅師的功過格在形式上與雲棲株宏的《自知錄》略有不同，但在勸善內容上則具有相同的特征。袁了凡根據雲谷禅師的功過格及自身的修行實踐，總結出了十個行善的綱領：(一)與人為善，(；二)愛敬存心，(三)成人之美，(四)勸人為善，(五)救人危急，(六)興建水利，(七)捨財作福，(八)護持正法，(九)敬重尊長，(十)愛惜物命。從中也不難看出雲谷禅師的功過格熔佛門義理與儒家倫理於一爐的特征。 第二節 中國佛教的戒律觀 戒律一般是指宗教中制約信眾思想行為的規范、禁戒。戒律對信眾行為的規菹客觀上具有揚善止惡的道德功用，因此是宗教倫理的重要內容。關於戒律的含義，佛教中有不同解釋。其一為“滅”，因為戒律能夠制服諸惡的緣故；其二為“隨順解脫”，因為戒律能夠隨順有為無為兩種解脫之果；其三為防非止惡，這是突出戒律能夠讓受持者防非止惡，心靜如水，身心安適。在佛教中，戒、律一般連用，泛指佛教為出家、在家信徒制定的一切戒規。嚴格地講，戒與律又有一定的差別。戒，原為佛陀在世時，舉外道的非行來教誡信徒，故其適用於出家和不出家的所有信眾。律則是專為出家的比丘、比丘尼所制定的禁戒，往往附有處罰之規定，一般在家信徒不得聞知。佛教的戒律是建立在因果報應理淪基礎之上的，它具體地要求信徒在修行生活中，為了保證信仰的純潔性和最終獲得解脫，在某時、某地應該說什麼，應該做什麼，或不能說什麼，不能做什麼，這種不斷地為善去惡、改邪歸正的持戒過程，就是逐漸超脫生死輪回獲得解脫的過程。佛教戒律的制定是與佛教自身的解脫追求相關聯的。佛陀在世時就常常告誡弟子“戒是正順解脫之本”。從佛典中有關制戒意義的闡述中也可以看出，佛陀最初制戒的本懷一是為了修行解脫，二是為了僧團自身的純潔與和諧，三是做眾生的榜樣，四是能令正法久住等等。佛教的戒律很多，從五戒、八戒、十戒，直到二百五十戒、三百四十八戒等，它涉及信徒日常生活的方方面面。在眾多的戒條中，五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒是最基本的，它是佛門四眾(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)必須遵守的基本戒條。這些戒律，大乘佛教又稱之為“聲聞戒”、“小乘戒”，並在此基礎上，制菩薩戒或大乘戒。大乘戒是適應大乘佛教自利利他的精神而制定的，大乘經典將大乘戒整理成“攝律儀戒”、“攝善法戒”、“饒益有情戒”三聚淨戒的形式，其中“饒益有情戒”即是出於利他的目的而制定的，是區別於小乘戒律的所在。相比較而言，小乘戒律重在律身，而大乘戒律重在律心。小乘戒律重在規范修行者自身的言行，大乘戒律則以利益有情為目標，偏重混跡塵俗，相對圓融變通。 魏晉時期，佛教大小乘戒律相繼傳人。小乘戒律方面，<<十誦律》、《摩诃僧只律》、《五分律》、《善見律毗婆沙》等相繼譯出。大乘戒律方面，《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》等也逐漸傳人。南北朝時期，出現了專門講習律學的律師。南朝有講習一切有部《十誦律》的十誦律師，北朝有講誦法藏部《四分律》的四分律師。到了唐代，《四分律》獨盛，並經道宣等人的弘揚，形成律宗。隋唐時期，大乘菩薩戒也非常盛行。天台、唯識、華嚴、禅等宗派佛學均主菩薩戒，在戒體上“以心為戒體”，這突出地表現在天台宗“性具發顯戒體說”和禅宗的“無相戒體說”及百丈清規中，體現了中國佛教“戒心為本”的主導傾向。 一、道宣戒律觀 道宣律學是以《四分律》為本，同時參考其他律部而形成，其思想集中體現在《四分律刪繁補阙行事鈔》、《四分律刪補隨機羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分律拾毗尼義鈔》、《四分律比丘尼鈔》五部著作當中，史稱“南山五大部”。道宣律學深受大乘唯識學影響，其對《四分律》的弘揚，也常以大乘教義進行闡釋。道宣將釋迦一代教法分為“化教”與“制教”，化教與制教又各分為相互對應的三教(性空教、相空教、唯識圓教)、三宗(實法宗、假名宗、圓教宗)。在三教、三宗中律宗自稱是唯識圓教宗。其主要學說為心法戒體論。所謂戒體，是指弟子從師受戒時所發生而領受在自心的法體，亦即由授受的作法在心理上構成的一種防非止惡的功能，實際上也就是受持戒律的意志和信念。道宣以心法，即阿賴耶識所藏的種子為戒體。他說：身口意“是三種業，皆但是心，離心無思，無身、口業”，故知戒“以心為體”，他認為。受戒時熏習而成的留在阿賴耶識中的善種子，即為戒體。道宣依《四分律》，把諸戒分為止持與作持二門。止持為“諸惡莫作”，即比丘戒250條，比丘尼戒348條。作持為“眾善奉行”，包括受戒、說戒、安居、悔過及衣食坐臥的種種規定。《四分律》本是一部小乘戒律書，但道宣認為，《四分律》從形式上看屬於小乘，從內容上看當屬大乘，他還從律文中搜尋出五種理由來證明<<四分律》能通於大乘。這樣，《四分律》不僅成為律宗所依據的基本典籍，而且成為中國佛教戒律的基本依據，是佛教諸部戒律中最有影響的一部。道宣《四分律》“以小會大”，以小乘戒律會通大乘義理，從戒律方面體現了中國佛教對大乘佛教的契合，適應了佛教戒律中國化的需要。 二、天台戒律觀 如果說道宣律宗以《四分律》會通大乘，還是以戒律為主體的話，那麼天台戒律觀則是以性攝戒，突出了般若中觀智慧對戒律的主導作用。天台宗在對待“所持”的戒法上，沒有在大小乘戒法之外另立一套戒法。智颉認為，三歸、五戒、二百五十具足戒對於大小三乘、別圓二教是相同的，但從持戒的主體而言，修持程度不同，持戒的狀況就會表現出差異，具體而言可劃分為不缺、不破、不穿、不染、隨道、無著、智所贊、自在、隨定、具足十戒。十戒中的前四戒，由凡夫人定皆能奉持；中二戒，由凡人聖方能持；智所贊、自在戒，六度菩薩所持；隨定、具足戒，唯大根性菩薩能持。在《法華玄義》中，智颉又將戒分為事戒與理戒兩種，事戒是指對具體的大小乘戒法的受持，理戒則是指對離相之實理的證悟。相對而言，智颉更突出對理的證悟，在戒律觀上體現了以般若中觀統攝戒法的觀念。在對戒體的認識上，天台宗繼承了《梵網經》大乘菩薩戒的“佛性戒”觀念，持心為戒體說。天台宗所理解的心與道宣所說的心識不同，是指本體意義上的實相之心，從戒律觀上說，即是指一切眾生先天本具的止惡為善的趨勢和力量。也就是說，戒體不是通過受戒熏習所得，而是自心本具，而受戒不過是借助外緣使先天本具的戒體發露出來而已。受戒之後必須在事緣中行持，戒行包括止持和作持兩方面。在天台宗看來，無淪是止持還是作持都離不開觀心實踐，即“觀心持戒”，持戒是與其止觀實踐相關聯的，從一定意義上講，止觀就是戒，戒就是止觀。天台宗的戒律思想還與定慧及六度圓融互攝，認為定慧及六度中無不滲透著戒的精神。天台宗在戒律觀上以性攝戒、以心持戒的觀念代表了中國佛教倫理的主要傾向，華嚴宗、禅宗所持的也基本是相類似的觀念。中國佛學在戒律觀上的這一傾向，體現了般若中觀學說對中國佛學的巨大影響。 三、禅宗無帕戒與百丈清規 《壇經》的無相戒思想就是《梵網經》中所說的“佛性戒”。無相戒在《佛說羅摩伽經》、《佛說觀佛三昧海經》等佛典中都有提到。所謂無相戒實際上也就是以無相的實相為戒，即以性相皆空、自性清淨、不生不滅的佛性為戒。主體以性相皆空的智慧面對一切法即是持戒。惠能依據《梵網經》中的佛性戒思想和大乘中觀學的般若智慧創制了融“四弘誓願”、“忏悔”、“三皈依”為一體的無相戒法。所謂“四弘誓願”就是“眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成”。惠能將無相戒與“四弘誓願”聯系起來，要求受戒者以自覺的道德意志去實現自利利他的道德理想，體現了大乘佛教倫理的慈悲度世的精神。所謂“無相忏悔”即是要求受戒者“前念後念及今念，念念不被愚癡染，除卻從前谄枉心，永斷名為自性忏。前念後念及今念，念念不被疽疾染，除卻從前嫉妒心，自性若除即是忏”。無相忏悔也即自性忏，是通過般若智慧觀悟妄想本空，罪福無主，不可執著而捨罪。它不是有相忏悔之外的另一種忏悔，而是從白心白性著眼，對妄心的忏悔。關於“三皈依”，惠能改變了以往皈依佛、法、僧三寶的說法，而代之以自心皈依覺、正、淨。不管是自性忏還是三皈依，強調的都是自心自性的念念自覺、自律。因此，惠能所說的無相戒，即是真正意義上的佛性戒、持心戒，是惠能禅宗對大乘菩薩戒法的創造性繼承和發展。惠能還將心性的明淨與現實生活中德行的平正結合起來，把世俗倫理的道德規范融攝到戒法中，以佛教心性的自覺、自律融攝道德倫理的自覺、自律，體現了中國佛教倫理融攝傳統儒家倫理的特征。 《百丈清規>>是唐代百丈懷海禅師創制，現存《敕修百丈清規》則是元代百丈山德輝禅師奉敕重修而成。《百丈清規》的創制，是百丈禅師根據中土禅門生產生活的實際，對印度佛教“律制”的革新，標志著中國特色的僧團倫理與持戒理念的形成。自此，禅宗開始離律寺而別立禅居。禅宗宗師號為長老，居於方丈。寺中不立佛殿，唯樹法堂。僧眾平等，依法而住，學修隨宜，朝參夕聚，賓主問酬，激揚宗要；齋粥隨宜，務於節儉，法食雙運；行普請法，上下均力；置十務寮捨，每用首領一人，管多人營事，各司其局，並設維那檢舉，規范僧行。《百丈清規》改變了印度佛教律制與現實的生產生活相脫離的方式，注重僧團倫理、宗教修行實踐與現實生產生活的結合，將“行普請法”、“一日不作，一日不食”的勞作倫理觀念貫徹到清規中，把持戒修行融人農禅並作的實踐中，體現了中國佛教倫理的人世品質。《百丈清規》還重視僧團紀綱和人格品行，並吸收了融合儒家忠孝倫常思想以及中土家族倫理的組織形式，從而使清規具有強烈的中土倫理色彩。例如清規所制定的寺院組織機構中，對班首、執事等人事的安排非常重視其人的德行完善、人際和諧能力；清規組織機構的紀綱司法方面，還設置一位維那，專司對犯戒者的檢察、處置，以整肅紀律；清規還將祝禧、報恩、報本、尊祖等忠孝思想放在重要位置，體現了禅門規式對忠孝倫常的尊崇；在禅院的組織人事方面，清規制定了以方丈為中心的家族組織形式，僧徒按身份處於子孫地位。禅院的上下關系，類似封建家族成員的關系。這一特色，使得禅門清規被稱作是“叢林禮法之大經”，體現了中國僧團倫理對封建世俗倫理的充分吸收和融合。 第三節 中國佛教的修行觀 佛教修行是與其解脫追求相聯系的宗教修行實踐。狹義的修行主要是以禅定為中心包含戒定慧在內的修行實踐，廣義的修行則包含了世俗的德行實踐。小乘佛教倡導的修行實踐主要是戒定慧以及與此相關的八正道；大乘佛教以普度眾生、自利利他為目的，其倡導的修行實踐主要是六度、四攝。相對於小乘佛教而言，出於廣度眾生的目的，大乘佛教主張菩薩行者與不同的眾生和諧相處，因而將修行的范圍逐漸拓展到了世俗的倫理道德領域。中國佛教主要承繼了大乘佛教的修行觀，具有突出大乘般若空觀和強調心性自覺的特征。同時，中國佛教修行觀從適應傳統社會思想文化環境出發，注重吸收融攝傳統儒家的倫理道德觀念，特別是吸收融合傳統的孝親觀念，體現了宗教修行與世俗倫理道德實踐相結合的特征。 一、從戒定慧到六度四攝 印度佛教的修行觀，小乘佛教主要強調戒定慧“三學”，大乘佛教則在“三學”的基礎上進一步提出了“六度”、“四攝”。 1．八正道與戒定慧 戒定慧三學是與釋迦牟尼佛初轉*輪時講述的“八正道”相關聯的。八正道，又稱為“八聖道”、“八支正道”等，指正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種合乎正理的正確的解脫道路。八正道為後來的佛教修行奠定了基礎，並成為三十七道品中最重要的內容。這八正道的具體內容是：(1)正見，即正確的見解，指對四谛等佛教教義的正確認識，遠離世俗的邪見，這體現了佛教解脫重“智慧”的特色。(2)正思，即正確的思維，也作“正志”、“正思維”，指對四谛等佛教教義的正確思維，遠離主觀偏執、虛妄分別。(3)正語，即正確的語言，指合乎佛法的言淪，不妄語，不绮語，不惡語，不謗語，遠離一切不符合佛法真理的錯誤無益的言論。(4)正業，即正確的行為，指不殺生、不偷盜、不邪淫等，遠離一切惡行。(5)正命，即正確的生活，指符合佛教戒律規定的正當合法的生活，遠離各種通過不正當的手段或職業以求活命的做法。佛典中還特別提出了“離五邪命名為正命”的說法。所謂“五邪命”是指：“一為利養，詐現奇特異人之相，此一身邪；二自說功德，以求他利；三占相吉凶，為人宣說；四者高聲其威嚴，令人敬畏，以取其利；五自說己所得利養以動人心，此即是其因利求利。”(6)正精進，即正確的努力，也作“正方便”，指按照佛教的修道方法，止惡修善，精進不懈。(7)正念，即正確的信念，指信奉並明記四谛等佛教教義。(8)正定，即正確的禅定，指修習佛教的禅定，心專注一境，消除雜念，洞察四谛之理。這裡強調“正定”，包含著把佛教的禅定與佛教之外相似的修行法相區別的意思，即要在佛教思想的指導下來修習禅定。佛教認為，只要按照上述這些正確的方法修行，即可由凡人聖，由迷到悟，最終由生死之此岸到達涅槃解脫之彼岸。在這個意義上，八正道也被喻為“八船”或“八筏”。 八正道一般可歸結為戒定慧三學：“八中正語、正業、正命是其戒學，正念、正定是其定學，正見、正思是其慧學。……就定學中，正定為主，正念助之；就慧學中，正見為主，正思助之。精進通策。”精進就其強調正當的努力而言，甽以歸人戒，就其表現出智慧而言，也可歸人慧。而修習禅定，當然也應該精進不懈。因而就修學佛法的基本態度和要求而言，精進“通策”戒、定、慧。“戒、定、慧”三學通常被認為是對早期佛教修持的全部內容的概括。戒定慧三字是一個相互聯系的有機整體。“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二所禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷三惡之干將也；禅者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。”山戒定慧三學從不同的方面概括了佛教的全部內容。 關於戒的內容，我們在本講第二節已有具體論述，這裡再簡要介紹定和慧兩方面的內容。(1)定，即禅定，又譯作“三昧”或“三摩地”等，主要是指心專注一境而不散亂，一切息慮凝心之法都可稱之為定。佛教認為，由定可以發慧，即通過修定可以獲得正確觀悟宇宙人生本質的智慧。在這個意義上，“定”也被譯為“止”，“慧”則可譯為“觀”。在佛教中，定又往往與“禅”連用而表達更廣泛的意義。禅，意譯為“靜慮”，即靜心思慮。在佛教中，禅的本義大致有二：一是心注一境，使紛亂的心緒意念寧靜下來，此與止或定相近；二是正確地審視思慮，如實地了知宇宙人生的真谛，此與觀或慧相近。因此，佛教所說的“禅”在一定意義上包含了定與慧這兩方面的內容。雖然“禅”與“定”的內涵並非完全一致，但在佛教的實際使用中，“禅”、“定”常常連用，用以表示通過精神集中、觀想特定對象而獲得悟解或功德的思維修習活動，含義更為廣泛，其作用也被抬到極其重要的地位。(2)慧，即佛教所說的智慧，是佛教全部修行的目標。在佛教中，獲得了智慧，也就實現了解脫。細加區分，智與慧在佛教中又有不同的內涵。智，意為於事理能決斷，指由修習佛理所獲得的辨別現象、判斷是非、評判善惡的認識能力。這種認識能力因人修習佛理的水平不同而有高下之分。在佛教中，智分為有漏智和無漏智、根本智和後得智，以及一切智、道種智、一切種智，乃至佛智等等。例如法相唯識學認為，凡夫有八識，至“如來”地則分別轉為四智：第八識轉為“大圓鏡智”，第七識轉為“平等性智”，第六識轉為“妙觀察智”，前五識則轉為“成所作智”。“慧”，指通達事理、決斷疑念、取得決斷性認識而把握真谛的那種精神作用。在佛教中，慧並非一般所謂的知識或智慧，而是特指聖者所具有的一種觀照能力，例如“般若”，就是能觀照萬法性空的一種智慧。佛教所說的智慧與世俗知識不同，世俗一般所說的知識是以感性知識為基礎，並根據已有的知識而遵循一定的邏輯程序推導出新的知識，而佛教的智慧則可以摒棄感官及世俗的思考規則，超越一般的邏輯順序，通過調控心理意識，直契人心本源和宇宙實相。總體而言，在佛教中，決斷曰智，簡擇曰慧，或知俗谛曰智，照真谛曰慧，兩者有所不同而又緊密相連。而在實際的使用中，智與慧又往往連用，通而為一，與世俗之“識”區別開來。從根本上說，佛教的一切修行，都是為了超脫生死輪回而求得解脫，而佛教解脫論的一個重要特點，就是強調智慧的獲得。佛陀之所以被稱為佛陀，就在於他證得了智慧，成為覺悟者。佛教始終重視智慧，佛教的一切修行都在於證得智慧，斷除煩惱，獲得解脫，“慧解脫”成為佛教不同於其他宗教的一個顯著的標志。 2．六度與四攝 戒定慧實際上概括了早期佛教修持的全部內容。隨著佛教的傳播與發展，大乘佛教又把重在追求自我解脫的“三學”擴大為具有廣泛社會內容的以自利利他為特點的“六度”。六度又譯為“六到彼岸”、“六波羅蜜多”，指布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若智慧等六種由生死之此岸到達涅槃之彼岸的方法或途徑。大乘佛教認為』、乘佛教只講求個人的解脫，是自利，而大乘佛教則致力於普度眾生，就像一輛大車或大船，可以運載更多的眾生從生死輪回的此岸到達解脫的彼岸。因此，大乘佛教的最高境界是做菩薩留住世間，拔除眾生一切苦難，度盡世間一切眾生，最後自己才成佛。六度就是自利利他的重要的修行手段。其主要內容為： (1)布施度，音譯作“檀(那)波羅蜜多”，指以自己的智力、體力和財力去濟度貧困者和滿足求索者的要求而為他人造福積智並使自己不斷積累功德以至解脫的一種修行方法。《成唯識論》卷九曾說：“施有三種，謂財施，無畏施，法施。” (2)持戒度，音澤作“屍羅波羅蜜”，指持守戒律，對治惡業，確保信仰，最終通過修持佛法而獲得解脫的修行方法。大乘佛教的戒律在小乘佛教戒律的基礎上也有進一步發展。大乘戒又稱菩薩戒，其主要內容為三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒等三項，實際上涵攝了持律儀、修善法、度眾生等三大門的一切佛法。說大乘戒的佛教典籍很多，比較盛行的是《梵網經》(又稱《菩薩戒經》)，其中提到的比較重要的戒條有“十重戒”和“四十八輕戒”。十重戒包括殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒、說四眾過戒、自贊毀他戒、悭惜加毀戒、瞠心不受悔戒和謗三寶戒。四十八輕戒則包括不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒等。從中可以看出，大乘戒一方面擴大了要求范圍，另一方面“將飲酒食肉作為輕戒，表明對佛教信徒的物質生活的約束放寬了”，這與大乘佛教更多地面向世俗生活的精神是相一致的。 (3)忍辱度，音譯作“羼提波羅蜜多”。忍辱，特別是指信仰佛法真理而安於苦難和恥辱。大乘佛教要求信徒甘願自己忍受種種恥辱和痛苦，也不做任何有害於眾生的事。 (4)精進度，音譯作“毗梨耶”、“毗離耶”等。所謂精進，指在為善去惡、去染轉淨、利益眾生的修行過程中，克服種種困難而努力不懈，最終實現解脫。 (5)禅定度，音譯作“禅波羅蜜多”。禅定主要是指通過心注一境而使心處於寧靜思慮的狀態，以觀悟特定的對象或義理的思維修習活動。大乘佛教在小乘禅的基礎上對禅作了進一步的發展。與小乘禅相比，大乘禅的范圍更擴大了，有無量無數三昧的名稱。同時，大乘禅不再拘泥於靜坐等某些固定的形式，而是依附於大乘佛教理論，它作為觀悟佛理的重要方法，與教理教義密不可分。例如觀悟諸法性空實相的“實相禅”、與大乘般若思想相結合的“般若禅”等。 (6)智慧度，音譯作“般若波羅蜜多”。般若智慧是佛教所說的觀悟萬法性空的一種智慧，獲得了般若智慧，就實現了解脫。大乘佛教強調，只有通過對世俗認識的徹底否定，才能獲得般若，體悟佛教的真理，把握世界萬法的性空實相，從而達到解脫。由於色即是空，空即是色，性空不離萬法，而般若智慧如果離開了世俗認識所能接受的方式，也無法教化眾生，故大乘佛教同時也十分強調面向世俗社會、運用世俗認識手段在日常生活中化度眾生的必要性，這就是“方便善巧”的運用。因而般若往往是與方便結合在一起的。般若智慧在佛教中有特別重要的地位。大乘佛教甚至認為：“般若波羅蜜是諸佛母，諸佛以法為師，法者即是般若波羅蜜。”在六度中，以般若為最重要。 從六度的內容可知，在“三學”基礎上發展起來的大乘“六度”，主要是在戒定慧之外又加上了“布施”、“忍辱”和“精進”，與小乘的偏重自利相比，更突出了大乘菩薩自覺覺他、自度度人的決心與慈悲精神。布施與忍辱反映了一種克制自我以濟度眾生的人倫情懷，精進則體現了一種為達到覺行圓滿的最終目的而百折不撓的精神。大乘“六度”的修持方法體現了個人解脫與眾生得救的結合，特別反映了佛教為適應不同地區和民族的需要而日益倫理化、世俗化的傾向。 四攝中的“攝”是攝受、引導的意思，因此，四攝實際上是修菩薩行者引導眾生修持的四種方法。所謂四攝，即布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。其具體內容是： (1)布施攝，布施為六度之一，但四攝中的布施攝與六度中的布施度略有區別。布施攝主要是從引導眾生而言，即通過向眾生布施財物和佛教觀念，使眾生對佛教修行生起親近和愛念之心。 (2)愛語攝，這是依據眾生之根性而對之以善言慰喻，使他們對佛法產生親近感，進而接受佛法。 (3)利行攝，是要求盡量做有利於鞏固和增進眾生對佛法信仰的事，使眾生堅固對於佛教修行的信仰。 (4)同事攝，這是說修行者應深入到眾生之中，與眾生和睦相處，以方便在日常生活中，依眾生之根機而隨時予以教化。 四攝既是大乘佛教教化眾生的方法和手段，又是大乘佛教菩薩行者與眾生相處時的行為准則。 六度、四攝是大乘佛教菩薩精神的體現，是大乘佛教信徒道德修養及道德實踐的具體內容。六度、四攝在大乘佛教修行觀中占有極為重要的地位，大乘佛教還將六度尊為修菩薩行的正道，認為六度可總赅佛教一切法門，因而有所謂“六度萬行”之說。大乘佛教關於六度、四攝的認識，是與其根本追求和基本思想相聯系在一起的。在佛教看來，六度、四攝的修行必須以發菩提心為基礎，在慈悲精神指導下進行。脫離菩提心和慈悲精神的布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若智慧等，不能算是大乘佛教理解的六度、四攝。 二、無修之修與稱名念佛 大小乘佛教禅法在漢魏時都已傳人中土，並在南北朝時期隨著南北的分裂而逐漸形成了北方重禅定、南方重義理的不同地域特色。為適應中土的社會文化環境，中國佛教主要繼承發展了大乘佛教的修行觀，並逐漸形成了自身關注世俗倫理、關注現實社會人生的修行觀。隋唐時期形成的佛教宗派都是大乘佛教。這裡，我們主要從中國佛教倫理思想的角度簡要介紹一下禅宗和淨土宗的修行觀。禅宗和淨土宗是中國化特色最為顯著，也是對中國社會文化影響最為深遠的佛教宗派。禅宗和淨土宗的修行觀分別以“無修之修”和“稱名念佛”為顯著特征。 1．無修之修 這裡講的禅宗主要是指在社會上廣為流傳的惠能南宗。惠能南禅修行觀突出的是頓悟成佛與無修之修。惠能禅宗將頓悟作為成佛的最根本途徑與方法。所謂“頓悟成佛”，即“直指人心，見性成佛”，就是將自心自性的覺悟看作是佛教修行的根本，認為自心不覺悟，即使是整天念經、拜佛、坐禅、行善，都沒有用，只有立足自心自性，才是真正的修行。心性的覺悟突出佛教修性的超越性，它不僅是對執著念經、拜佛、坐禅修行形式的超越，而且是對執著世俗倫理層面修行的超越。 惠能禅宗的頓悟成佛說突出心性的覺悟，在具體的修行實踐上則體現為“無修之修”。“無修之修”首先是對執著修行形式的否定和超越，強調禅非坐臥，道不屬修：“道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。”“無修之修”反對執著於坐禅、讀經等傳統的修行方式和繁瑣的宗教形式，對大乘六度修行的布施、持戒的外在修為也持超然態度。“無修之修”的基本指導思想是《壇經》中所說的“我此法門，從上已來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。”所謂“無念”，就是不於念上起念，“於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上生念。莫百物不思，念盡除卻”。所謂“無相”，就是“於相而離相”，“即見聞覺知，不染萬境”，在日常生活中不執著於境界。所謂“無住”，強調的是念念相續無所滯著是心的本性。突出心性覺悟的“無修之修”在現實中就是宗教修行與行住坐臥、搬柴運水的世俗生活相融合，就是後來“行普請法”、“上下均力”的農禅並重。同時，禅宗在修行觀上倡導頓悟見性、無修之修，但並不否認世俗倫理中道德踐履的重要性。以永明延壽為代表的禅僧，在堅持禅門修行觀的同時，特別注重世俗道德踐履的“助緣”作用，鼓勵人們遍修萬行、勤勞小善。延壽曾把佛教善法分為理善和事善兩種，所謂理善，“即第一義”，所謂事善，“即六度萬行”。認為修行佛道必須從“事善”做起。永明延壽所說的“事善”融攝了儒家世俗倫理的內涵，其理善、事善結合的觀念，體現了中國佛學修行觀將宗教修行實踐與世俗倫理道德實踐相結合的特征。 2．稱名念佛 中國淨土宗的先驅有東晉慧遠、北魏昙鸾。昙鸾提出修行成佛有難行道與易行道，淨土修行依靠阿彌陀佛本願接引，屬於易行道。其他修行法門依靠自力解脫，屬於難行道。淨土宗的實際創始人是唐代的道綽與善導。道綽繼承昙鸾的二道說，進一步將佛的教法分為聖道門和淨土門，認為在末法時代，眾生根機愚鈍，不堪受正教，失去了通過聖道門獲得解脫的能力。只有修持簡要易行的淨土門，專心念佛，乘佛的本願力，才能往生淨土，獲得解脫。善導大力弘傳念佛法門，並著述解說為何念佛及如何念佛，較完備地組成了淨土宗的宗義及行儀，最終完成了淨土宗的創立。 淨土宗的修行方法是“念佛往生”，即倡導通過稱念阿彌陀佛名號而往生阿彌陀佛所在的西方極樂世界。而要往生西方極樂世界，一是依靠阿彌陀佛的願力接引，二是依靠修行者自身的念佛修行。佛教的念佛方法大體上可分為觀想念佛、稱名念佛和實相念佛三種。早期念佛主要是以觀想念佛為主。昙鸾在強調觀想念佛的同時，又提倡稱名念佛。經過昙鸾的倡導，淨土法門開始從觀想念佛向稱名念佛的轉變，後經過道綽、善導等的大力推動，稱名念佛遂成為淨土宗修行的主要方法。念佛往生強調深信切願。道綽主張淨土修行應以發菩提心為根本原則，以念佛三昧為首要方法；善導則強調要有“至誠心”、“深心”、“回向發願心”。所謂“至誠心”就是要有真正的出離心，由衷地信仰阿彌陀佛，向往極樂淨土；所謂“深心”，即“深信之心”，一是要深信自己是“罪惡生死凡夫”，靠本身的力量不可能出離穢土實現解脫；二是要深信阿彌陀佛的四十八願，“乘彼願力定得往生”。所謂“回向發願心”則強調將自身一切修行與功德，都回向於往生淨土這一根本的目標。道綽和善導都認為，即使是惡人，如果能夠一心念誦阿彌陀佛之名，也可往生淨土。如善導認為，一切眾生包括犯有五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血)的人、誹謗佛法的人、女人、根缺(有生理缺陷的人)以及聲聞、緣覺二乘種，只要回心轉移，一心專念阿彌陀佛名號，憑借佛的願力，就一定能往生極樂。這樣，淨土宗就為世間的一切眾生，打開了通向佛國的方便之門，使淨土教義深受勞苦大眾包括長期處於社會最下層的婦女和殘疾人的喜愛，為淨土宗的廣泛普及和流傳提供了重要基礎。淨土宗提倡的念佛方法，因其簡單易行，人宋以後逐漸成為各宗共行、共修的方法。禅宗、天台宗、律宗等的學者多兼弘淨土，如雲門宗的義懷及其弟子慧林、天台宗的四明知禮、律宗的靈芝元照等。淨土宗於是流傳極廣，淨土信仰盛極一時。 淨土宗的修行方法在中國傳統重世俗倫理的氛圍下也形成了宗教修行與世俗道德踐履相統一的特征，這具體表現在念佛與修世善的統一，以及孝順念佛等思想中。如印光法師倡導將儒家的倫理道德修養納人淨土修行之中，主張“念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。又須父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁僕忠，恪盡己分”。關於孝順念佛的內容我們在下一節中還將論及。 第四節 中國佛教的孝親觀 傳統宗法等級制度派生出的宗法觀念，體現在倫理觀念上，就是以家庭、家族為核心的孝親觀。孝親觀是傳統宗法倫理觀念的核心和基礎，對維護宗法性的社會秩序具有重要意義。自漢代開始，為配合君主專制統治，三綱五常就成為封建孝道的重要內容，子女對父權的絕對服從成為傳統孝親觀的重要特征。而印度佛教則是建立在對種姓等級制的批判之基礎上的，宗教生活與宗教修行方面的“四姓平等”主張，與中土傳統社會宗法等級觀念不可避免地存在著矛盾沖突。在父母與子女的關系上，原始佛教認為人們之間的關系完全是受因果律支配的，父母與子女之間只是一種暫時的寄住關系，父母對子女並不存在特別的恩德。同時，按照佛教六道輪回轉生的觀念，任何眾生在過去世都可能是自己的父母或親人，因此並沒有必要執著於世俗的父子之道。這種觀念必然導向對儒家親親為大的孝親觀的根本否定。同時，在父母與子女的關系上，與中土孝親觀突出父母對子女的權威，子女對父母單向的責任和順服不同，印度佛教認為父母與子女的關系是平等的、雙向的。它不僅肯定子女對父母的敬養，同時也要求父母對子女應盡的義務和責任。親子之間完全處於平等獨立的地位，這顯然也與傳統孝親觀“父為子綱”的觀念相沖突。此外，與佛教出家修行解脫的追求相關的外在規范，如剃發毀形、出家修行、不婚娶、無後嗣、出家人不禮敬王者、對父母尊長不行跪起之禮等，也都與儒家禮儀直接相違。因此，佛教自其傳人中土始，在孝親問題上就面臨著來自社會各階層的批判和抵制，孝親問題成為佛教在中土立足、生存和發展的重大障礙。為了在中土社會生存發展，佛教不得不在孝親問題上采取妥協的態度，吸收儒家孝親觀念，論證佛教修行與儒家孝親觀並不矛盾等。中國佛教的孝親觀正是在與儒家孝親觀的沖突、融合中逐漸形成發展起來的。 佛教在中土的發展，始終注重尋求自身與中土傳統孝親觀的契合。這主要表現在三個方面：一是突出佛教經典中有關“孝”的內容，刪改其中與中土孝親觀相違背的內容。例如早期漢譯佛典《屍迦羅越六方禮經》、《善生子經》、《那先比丘經》、《游行經》等都因其中包含關於侍奉父母等人倫問題的論說而受到了中土的重視。《六方禮經》在翻譯過程中，刪略了其中包含的主人敬婦僕、婦僕愛主人等主從關系的內容，而增添了許多有關“孝”的內容。二是從孝的觀念出發，編造重孝的“偽經”，如唐代前後編造的《提謂波利經》、《父母恩重經》等。三是佛教學者從理論上為佛教進行辯護和宣傳，這方面內容將是我們下文論述的重點。一、魏晉南北朝佛教孝親觀 面對來自中國社會關於佛教“有違孝道”的指責，成書於東漢末三國時期的《牟子理惑論》最早進行了辯護。《車子理惑論》針對當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場廣泛征引老子、孔子的話語為佛教進行辯護，論證佛教與傳統儒、道思想並無二致。在倫理思想方面，著重就孝道問題為佛教辯護。《車子理惑論》記載了當時社會上從倫理角度對佛教的責難，這些責難包括沙門出家削發，違背傳統“身體發膚受之父母，不敢毀傷”的孝子之道；沙門出家終身不娶，斷絕生育，違背傳統“不孝莫過於無後”的觀念；沙門見人無跪起之禮，有違世俗禮法；佛教不敬其親而敬他人，不愛其親而愛他人，違禮悖德，等等。針對這些責難，牟子從“苟有大德，不拘於小”出發做了機智的辯論。例如就沙門削發出家，牟子從泰伯文身斷發，許由逃人深山，伯夷叔齊離國出走餓於首陽的故事，說明是否行孝道應看其內在的本質而不能只看外表的形式。沙門出家修行，布施持戒，表面上看似乎是不敬其親，有違仁孝，實際上，布施財貨，國家、親人都會獲得福庇，而一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，恰恰是最大的孝。因此，佛教的出家修行生活從根本上說是並不違禮悖德的。 此外，東晉孫綽、慧遠也從不同的角度圍繞孝親觀為佛教進行了辯護。深受佛教思潮影響的東晉名士孫綽曾著《喻道論》，認為“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳。……應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊。……故逆尋者每見其二，順通者無往不一”。廬山慧遠則強調，出家修行雖然在形式上與世俗的孝親之道相悖，但實質上，出家修行，高尚其德，能夠“道洽六親，澤流天下，雖不處於王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣”，因此，佛教是在更高層次上的盡忠守孝，與儒家倫理殊途同歸。 魏晉南北朝時期中國佛教圍繞孝親觀對來自儒家倫理觀念的責難和批評所進行的回應與辯論，是這一時期中國佛教倫理思想的重要內容。總體而言，《車子理惑淪》等圍繞孝親觀進行的回應與辯護，是為了佛教在中土扎根、傳播與發展，通過同傳統思想文化的妥協與調和以爭取統治者和民眾的容受及支持，帶有強烈的護教護法特征。《車子理惑論》從“苟有大德，不拘於小”出發為佛教倫理進行辯護，孫綽、慧遠將佛教修行成道視為“大孝”等，後來都成為中國佛教倫理的重要思想和觀念，不僅成為為佛教辯護的重要理論依據，而且成為中國佛教倫理融攝傳統儒家倫理的重要方式。同時，中國佛教極力從自身的思想中去尋找、引申出與儒家孝親觀相一致的內容，從另一方面來說，則體現了中國佛教倫理對傳統儒家世俗倫理的認同與調和，為以後中國佛教倫理進一步融合儒家世俗倫理奠定了基調，而《牟子理惑論》等在肯定儒家孝親倫理的同時，並沒有簡單地以儒家孝親觀取代或否定佛教對宗教解脫的追求，而是站在佛教立場上肯定了佛教出家修道具有的超越儒家世俗倫理的價值，體現了對佛教倫理觀念的堅持。 二、唐簾佛教孝親觀 隋唐時期，伴隨著國家的重新統一和封建宗法制度的進一步加強，佛教再一次面對儒家倫理對佛教“不忠不孝”的抨擊。唐初，面對傅奕為代表的反佛者的責難，法琳撰《破邪論》、《辯正論》，承繼魏晉南北朝時期佛教在孝親觀上的基本理路，努力為佛教進行辯護。他強調，佛教的社會作用與儒家的倫理綱常並不相悖，佛教“廣仁弘濟”的大乘精神與儒家修齊治平的理想也不矛盾，認為佛教“雖形阙奉親而內懷其孝，禮乖事主而心戢其恩，澤被怨親以成大順，福沾幽顯豈拘小違”，不能說佛教有違孝道。法琳對佛教孝道的肯定，在順應傳統儒家忠孝觀念的同時，維護了佛教的宗教追求，體現了佛教倫理的宗教特征。 法琳之後，唐代宣說或闡發中土孝親觀的還有道世、道宣、善導、宗密等。道世在其編撰的《法苑珠林》中專辟《忠孝篇》、《不孝篇>>、<<報恩篇》，述說佛門的孝親觀，宣揚為人忠孝，將得善報的觀念。道宣在其編纂的《廣弘明集》中認為，佛教說不禮拜父母，並非是要出家人不孝養父母、不盡世俗義務，他主張將沙門不應拜俗和孝養世俗父母結合起來。淨土宗善導在闡述《觀無量壽經》經義時，分析了人身在世的因緣，強調父母恩重，斥責不孝之罪孽深重。宗密則把孝提到了形上的高度，認為“始於混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣”，還將戒律的根本精神歸宗於孝，認為“戒雖萬行，以孝為宗”，並對《梵網經》中的“孝名為戒，亦名制止”作了進一步發揮：“孝順父母，師僧三寶，孝順至道之法。孝名為戒，亦名制止”，將孝順父母與尊敬師僧並列起來。宗密對中土孝親觀所作的理論化、系統化的論述，為宋代契嵩關於佛教孝親觀的進一步理論總結打下了基礎。 宋代禅僧契嵩的《孝論》是中國佛教孝親觀的系統化。契嵩認為，儒家和佛教都講孝，甚至認為佛教對孝更為看重。我們且從以下四個方面來具體闡述一下契嵩孝親觀的內容： (1)以孝為本。契嵩繼承了儒家以孝為天經地義的觀念，認為“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之為道也夫”，實行孝道不僅是人之常情，而且是天下之大本。《孝論》中說，“夫道也者，神用之本也；師也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。”他將父母與師、道並列，大大提高了孝在佛教中的地位。 (2)孝名為戒。契嵩關於戒孝關系的觀點大體上可以歸結為“孝為戒先”、“戒為孝蘊”。“孝為戒先”是說：大戒以孝為先，眾善由戒而生，若無戒，善無從生，若無孝，戒無所依。“戒為孝蘊”是說：戒是孝道的集聚，五戒與儒家的五常相應，持守五戒則顯其親。如果說“孝為戒先”體現了契嵩對儒家孝親觀的吸收融合的話，“戒為孝蘊”則體現了契嵩從佛教的立場對儒家孝道的闡發。 (3)廣孝神孝。契嵩不僅肯定了佛教以孝為本，倡導儒佛一致，而且強調佛教對孝道的拓廣和深化。他從佛教的輪回理論出發，認為佛教的戒殺不僅孝順現世的父母，而且把對父母的孝順推及一切有情眾生(按照佛教說法，其他眾生可能是前世父母轉世)，因此是真正的大孝。他認為，對於孝道，“以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣”，肯定了佛教對孝道的拓廣和深化的價值。 (4)孝行內容。契嵩認為，孝敬父母可以分為三個層次，即以養敬報父母、以德敬報父母、以道敬報父母。孝養父母只是孝行的最基本層面，更高層面的孝敬父母是完善自身的德性，認識佛教的真理，幫助父母修行解脫。契嵩還提出了三年心喪的主張。心喪本來是古代弟子為去世的老師，以心服喪，不著孝服。契嵩將其移植到佛教服父母之喪的喪制中，主張“三年必心喪，靜居，修我法，贊父母之冥。過喪期，唯父母忌日，孟秋之既望，必營齋講誦盂蘭盆法，是可謂孝之終也”。試圖將佛教觀念、佛教律制與儒家喪制結合起來。 孝親觀是最具中國特色的倫理思想，契嵩“以孝為本”、“孝為戒先”的思想，體現了中國佛教對傳統儒家孝親倫理的融合吸收，而契嵩《孝論》“戒為孝蘊”、“廣孝神孝”及對孝行內容的理解，則體現了立足佛教的自身戒律和宗教追求，對佛教觀念的堅持。其將孝道推及有情眾生的思想，實際上發展了儒家的“仁愛”觀，體現了佛教的慈悲精神。應該說明的是，法琳之後，佛教的孝親觀逐漸改變了唐初著重護法的立場，而轉向了在為佛教辯護的同時又站在佛教立場上大力宣揚孝道，這體現了中國佛教對世俗孝道的認同與肯定。 三、簾元以降的佛教孝親觀 宋元以後，中國化的佛教更為注重現實，注重學解與實踐相結合。在孝親問題上，倡導持戒與孝行的統一，孝順與念佛的統一，成為這個時期孝親觀的重要特征。在宋代契嵩提出“孝為戒先”、“戒為孝蘊”之後，戒孝一致的觀點得到了佛教僧人的進一步闡發。元代的普度在《蓮宗寶鑒》中說：“孝養為百行之先，孝心即是佛心，孝行無非佛行……佛語以孝為宗，佛經以孝為戒。”明代智旭也表達了以孝為戒、以戒為孝的觀點，他一方面主張以戒為孝，將佛門的孝落實在行持戒法上，另一方面又主張佛門內部要不捨恩義，奉持戒法時應盡心孝養父母，把持戒立足於孝行基礎上。若不行孝道，則犯重戒。不僅如此，智旭還視孝道為“至道之宗”，視報恩孝親之情為“菩提之基”。總體而言，宋元以來佛教的戒孝一致論主要包含兩層內涵：一是持戒就是行孝，即以戒為孝，就這方面而言，體現了中國佛教立足於自身立場涵攝儒家孝親觀的理淪模式；二是行孝就是持戒，即以孝為戒，就這方面而言，則體現了中國佛教順應中土倫常社會，對儒家孝親觀的吸收融合。 宋元以來中國佛教孝親觀的另一個重要特征是倡導孝順與念佛的統一。佛教將孝養父母視為念佛法門的重要內容，或者視其為念佛往生的必要條件。明代雲棲襪宏說：“念佛修淨土者，不順父母，不名念佛。”山並建議：“家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽講。”在倡導孝順念佛的同時，佛教還從自身的宗教立場出發，主張念佛為孝，認為修持念佛法門即是最高的行孝方式。雲棲襪宏認為，世俗的養親、榮親、顯親的孝親之道，比不上勸親一心念佛，獲得解脫，因而持心念佛，勸行淨業，是超越世孝的大孝，乃至是“大孝之大孝”。憨山德清也認為，孝敬父母重在讓父母獲得心靈上、精神上的愉悅和慰藉，而最好的方法就是“以念佛為孝”，如果“能令母之余年，從此歸心於淨土，致享一日之樂，猶勝百年富貴”。名僧對孝順念佛的闡揚，使念佛與孝順統一的觀念成為中土佛教倫理的重要信條。念佛與孝順的統一，同持戒與孝行的統一，都體現了中國佛教倫理吸收融合中土世俗倫理的特征。 小 結 中國佛教倫理精神是印度佛教宗教倫理與中國傳統儒家世俗倫理在佛教中國化過程中碰撞、交流和融合的產物。印度佛教的宗教倫理與傳統儒家的世俗倫理本是兩種不同的異質倫理。兩種倫理的碰撞、交流和融合的過程及規律，以及中國佛教倫理在吸收融合儒家世俗倫理的同時又能保持自身宗教倫理的獨立性等成功經驗，對於當今全球化背景下不同宗教和文化的平等交流、和諧共生、互補融合都具有重要的啟迪意義。例如，中國佛教倫理的形成，一方面吸收融合了儒家倫理的合理要素，另一方面又保持了自身的獨立性，並從自身的立場出發，發揮勸世化俗的作用，最終成為中國傳統倫理思想中不可缺少的重要方面。這表明，不同的文化及倫理觀念可以在當代全球化環境中適應時代發展的需要，既吸收融合其他文化的合理要素，又保持自身的獨立性，更好地發揮其自身在當代社會中不可取代的獨特作用。不同的文化及倫理觀念完全可以在全球化環境中共生共融。同時，中國佛教倫理的形成過程從一定意義上說，又是佛教適應新的社會文化環境，實現自身創造性轉化的過程。這方面的成功經驗，對於中國佛教倫理在當代如何適應新的社會文化環境，解決自身在經濟全球化、文化多元化的背景下生存、發展以及貢獻自身資源，完成自身的創造性轉換等，都具有一定的借鑒意義。此外，印度佛教倫理在中國化的過程中，受中國儒家倫理人文精神的影響，其本身經歷了一個不斷人本化的發展過程，這也符合當代宗教文化及宗教倫理發展的人本化趨勢。因此，中國佛教倫理的形成和發展，對於當代宗教關注現實社會問題，關注人自身的生存發展，同樣具有借鑒意義。 再就中國佛教倫理精神的內容而言，中國佛教倫理精神繼承了印度佛教倫理對宗教解脫的追求，以及印度佛教倫理中的平等慈悲等觀念，吸收融合了傳統儒家世俗倫理的人世思想和人本觀念，具有融合宗教倫理和世俗倫理的特征。中國佛教倫理並沒有改變印度佛教對宗教解脫的追求，在吸收融合傳統儒家倫理思想觀念的同時，仍然將精神解脫作為自身的根本追求。中國佛教倫理繼承發展了原始佛教的“四姓平等”觀念和大乘佛教的慈悲思想，在肯定“人人都有佛性”的基礎上，提出了“無情有性”思想，將平等觀念推至自然萬物。慈悲是大乘佛教精神的重要體現，是一種對萬物眾生的慈愛和悲憫，具有較之於儒家仁愛更為廣博的情懷，中國佛教倫理對大乘佛教慈悲精神的繼承，豐富了中國傳統的倫理思想。中國佛教倫理對儒家倫理人世觀念的吸收融合突出地表現在對忠君孝親觀念的接受，並注重發揮自身在勸世化俗方面的特殊功能。中國佛教倫理對儒家人本觀念的吸收融合，具體表現在中國佛學並沒有將佛性看作是人性之外的存在，而是視其為內在於人自身的本性，將宗教解脫的追求理解為是人內在本性的覺醒，並落實為人的現實的道德踐履。 中國佛教宗教倫理與世俗倫理相結合的特征，在當代社會倫理建設中同樣具有一定的現實意義。中國佛教倫理的人世精神、人本觀念有助於中國佛教倫理在當代關注全球化過程中以及我國現代化建設中面臨的現實問題，如全球性生態環境問題，以至不同民族、不同宗教文化的矛盾沖突問題，網絡、生物科學的發展帶來的社會倫理問題，新的社會環境下人的自我失落與自我膨脹等問題，從而更好地促進國際新秩序和我國和諧社會的建設。中國佛教倫理建立在心性自覺觀念基礎上的道德自覺自律精神，對於當代社會的道德和文化建設，能夠從自身的文化維度，提供一種人本立場的道德主體意識和道德主體精神。而中國佛教倫理中對宗教解脫的追求，作為一種終極關懷，也可以幫助人們超越對世俗名利的執著，促進人自身的精神和諧與社會和諧。中國佛教的平等慈悲觀則對當代緩和社會矛盾和等級差異，鞏固和乎，保護野生動物，維護生態平衡，實施環境保護，具有不可忽視的積極意義。而中國佛教倫理中蘊含的大乘佛教自利利他的思想，也可以為當代社會處理個人與他人、個人與社會關系的行為准則所借鑒吸收，從而促進和諧社會的建設。 應該說明的是，中國佛教倫理適應傳統宗法社會文化環境的需要所認同的以三綱五常為核心的宗法倫理觀念，在今天，我們既要看到其消極方面，否定其中包含的封建等級和不平等觀念，同時也應該看到其中的孝親觀念和誠信思想等對於當代社會家庭和諧、社會和諧的建設仍具有一定的積極意義。
上一篇：學誠法師：萦繞心頭千年的孝思(盂蘭盆經)
|