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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
洪修平教授：中國佛學精神的形成與發展
中國佛學精神的形成與發展 洪修平 陳紅兵 中國佛學精神是印度佛學精神與中國傳統文化精神融合的產物，中國佛學精神是在佛教中國化過程中形成和發展起來的，它大體上經歷了漢魏兩晉南北朝的孕育、隋唐的形成以及宋代以後向社會文化各領域的滲透三個階段。 第一節 中國佛學精神的孕育 漢魏兩晉南北朝時期是中國佛學精神的孕育時期。這一時期，印度不同歷史時期的大小乘經論相繼傳人，中國佛教學者對外來佛教思想觀念進行了初步的理解、消化和吸收。早期佛教經典翻譯家和佛教學者十分注意適應不同的社會文化思潮，突出佛教經典中的相應內容，並在理解和诠釋外來佛教思想觀念的過程中，吸收融合中國儒家、道家等傳統思想觀念，從而為中國化佛學的形成和發展奠定了思想基礎，中國佛學的特點和精神也於此時初露端倪。一、漢代佛學的兩大系統 佛教從兩漢之際傳人中國內地以後，在相當長的一段時間內，發展極其緩慢。最初，它只是被當作黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層社會中流傳，一般百姓很少接觸，基本上沒有漢人出家為僧。到東漢末年，隨著來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大小乘佛教才開始在社會上有進一步的流傳。據現有的資料看，東漢時的佛事活動以譯經為主，譯者大多為外來的僧人。由於當時佛教主要流行於中原與齊楚江淮之間，而洛陽始終為佛教重鎮，因此漢代的譯經活動基本上都集中在洛陽。譯經大師安世高、安玄、支谶、竺朔佛等都於漢末桓、靈之際來到洛陽，相繼譯出了分屬大乘和小乘的阿毗昙學、禅學、般若學以及釋迦牟尼傳等多部佛教典籍。稍後，在漢靈帝、獻帝之間，又有支曜、康巨、康孟祥等來洛陽從事佛經的翻譯。最初的翻譯並沒有什麼選擇性和系統性，傳來什麼就譯出什麼。在眾多的傳譯中，以安世高譯介的小乘禅學和支婁迦谶譯介的大乘般若學這兩大系統的思想在中土的影響最大。從他們的譯經中也可見到他們是如何運用中國固有的傳統思想和名詞術語來理解會通外來的佛教，使佛教在與中國傳統思想文化的交融中一步步走進中國人的視域，並在中國這一古老的文明之邦逐漸地扎下根來。 1．安世高系統 安世高乃安息國僧人，於東漢桓帝建和二年(148年)來到洛陽，至靈帝建寧(168—172年)中，二十多年的時間裡，共譯出佛典數十部，其中比較有代表性的有《佛說大安般守意經》二卷，《陰持人經》二卷，《禅行法想經>>一卷以及《道地經》一卷等，另有大小《十二門經》均已佚失。從這些譯經中可見，安世高所譯介的主要是小乘佛教“說一切有部”的理論。說一切有部是從上座部中分化出來的，主要流行於古印度西北的克什米爾、犍陀羅一帶，主要強調“三世實有”，即過去、現在和未來都是實際存在的，並認為“法體恆有”，即一切法，包括有生滅變化的“有為法”和無生滅變化的“無為法”，都有“實體”。由此出發，說一切有部把佛所說的一切教法，都視為是實有其體的真實存在。這種觀點體現在安世高所傳的禅法上，就是注重禅修的形式和對禅境的執著，並通過對佛教名相概念的分析而提出了禅修實踐上的要求。 從總體上看，安世高本人所精的是禅經與阿毗昙學，其所傳則為“禅數之學”。禅，即禅定、禅觀。數，即數法，指阿毗昙。阿毗昙，意譯也可譯為“論”，是對小乘基本經典《阿含經》的論述。由於在解釋佛經時，對佛之教法常以數分類，故又譯為“數法”。安世高善於把禅與數法結合起來講，故史稱其“善開禅數”山。也有人認為安世高“於阿毗昙中，特說禅定法數，故曰善開禅數也”。“善開禅數”構成了安世高系統小乘禅學的主要特點。 代表安世高系禅學思想的主要是《陰持人經》和《安般守意經》。這兩部經的內容都是提倡通過戒定慧來對治各種“惑業”，通過禅定的修習而獲得人生“非常、苦、非身、不淨”的認識，從而離生死，得解脫，“坐禅數息”成為安世高系統用以對治世俗欲望的主要修行方法。由於漢代社會盛行神仙方術，而安世高所傳的小乘禅數之學所倡導的禅定修習，許多方法與當時社會上流傳的吐納養氣等道家方術相近，因此，在東土最早得到流行的佛學就是安世高系統的小乘禅數之學。 安世高有很多弟子，著名的有“南陽韓林，颍川皮業，會稽陳慧”等，他們從不同的方面發揮了安世高的學說，形成了一個小乘禅學的傳承系統。三國名僧康僧會曾受學於他們，並協助陳慧注解了《安般守意經》，在系統闡釋安般守意的要求、方法和過程的同時，特別突出了“心”的作用，對安世高系統的禅學作了進一步的發揮。東晉時，著名的佛教學者道安繼承了此系學說，後來廬山釋慧遠和建康竺道生也都深受此系思想的影響。 2．支婁迦谶系統 支婁迦谶，簡稱支谶，本為月支國僧人，大約在漢桓帝未來到洛陽，在漢靈帝光和、中平之間(178一189年)致力於佛經的翻譯。在十多年的時間裡，他先後譯出了佛經十四部二十七卷，其中主要的有《道行般若經》、《首楞嚴三昧經>>和《般舟三昧經》等。從內容上看，支谶譯介的基本上都是大乘佛教的經典，他是中國佛教史上第一位把大乘般若學和大乘禅法傳至漢地的僧人，他所傳譯的大乘般若學在魏晉時曾依附玄學而盛行一時，並對整個中國佛教的理論產生過巨大的影響。 支谶所傳的大乘般若學主要宣說的是“萬法性空”的道理。其中心內容是說，世界萬法皆因緣和合，沒有恆常不變的自性或實體，因而都是虛幻不實的；認識到萬法性空的道理，就是把握了宇宙的真實相狀，就能獲得解脫。而要把握宇宙的實相，則必須靠般若。般若是佛教所特指的能觀悟諸法性空之實相的一種智慧。獲得了般若智慧，才能觀悟諸法實相。因而<<般若經》反復強調，只有通過般若對世俗認識的否定，實現主觀精神的根本轉變，才能體悟佛教的真理，把握世界萬法的性空實相，從而達到解脫。在主要譯介大乘般若學的同時，支谶也譯出了《般舟三昧經》和《首楞嚴三昧經》等禅經，系統介紹了大乘禅法中具有代表性的“般舟三昧”和“首楞嚴三昧”等禅法，這些禅法都要求在般若思想的指導下來從事實際的佛教修行，並通過實際的禅修而證悟佛法大義。這對後來中國禅的發展都有很大的影響。 在支谶從事譯經的時代，有一批月支的僑民數百人人了中國籍。其中有支亮(字紀明)，“資學於谶”，發揮支谶的學說。後又有三國時的支謙受學於支亮，把般若學傳到了江南吳地。支谶、支亮、支謙，號稱“三支”，在當時曾被認為是最有學問的人。“世稱天下博知，不出三支。”月支人所保持的對佛學本來意義上的理解，對於中國佛教與黃老方術區分開來，恢復本來面目，曾起過一定的作用。 支谶系的大乘般若學對後來中國佛教的理論與實踐都有很大的影響，不僅為東晉時玄學化的般若學派“六家七宗”奠定了理論基礎，而且成為鸠摩羅什關中學派的理論重心。隋唐時期，般若學滲透到了中國佛教各個宗派的思想學說中，與涅槃佛性論一起成為中國佛教哲學的兩大理論主干。 漢代佛教譯經適應當時神仙方術盛行的社會文化氛圍，注重小乘禅學、大乘禅法的譯介，這不僅對於外來佛教扎根中土發揮了重要作用，而且對於後來中國禅的發展有重要影響，同時也孕育了中國佛學重視禅修的實踐精神；而支谶系對大乘般若學經典的譯介，則對於中國佛學發展的趨向具有奠基的作用。安世高所傳小乘禅數之學偏重禅觀，支谶所傳大乘般若學則偏重義學，兩者分屬不同的系統。隨著佛教在中土的進一步發展，人們對禅與智關系的日益了解，兩大系統的融合逐漸成為必要。東晉名僧道安首先將兩者結合起來，從自己所理解的般若學出發改造、發揮安世高的小乘禅數之學。道安以大乘般若學貫通禅學的路徑後來為慧遠所承繼。道安、慧遠對大小乘佛學思想的融合，表明中國佛學從一開始就呈現出融合性的特征。二、魏晉佛學與玄學 魏晉時期，佛教在統治者的直接倡導與支持下，很快在社會上傳播開來，在與中國固有的思想文化相互沖突、相互融合中，佛教得到了迅速的發展，特別是社會政治的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，為佛教的傳播提供了良好的土壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與儒、道並存並進，為形成三教鼎足之勢奠定了基礎。魏晉佛教的一個最顯著的特點是，一批中國的佛教學者脫穎而出，他們在理解消化佛教思想、融會中外文化方面進行了不懈的努力，終於使佛教登上中國思想文化的舞台，並在與玄學的合流中，創立了富有中國化特色的佛教般若學派，為南北朝佛學的興盛和隋唐時期佛教宗派之學的出現提供了堅實的理論支柱。 1．佛學登上中國學術思想舞台 三國時期，許多譯經大師相繼從天竺、安息與康居等國來到中土，譯出了大量的佛教經典，推動了佛教在漢地的進一步展開。在魏地，先後有天竺僧人昙柯迦羅和康居僧人康僧铠等前來洛陽譯經傳教，特別是昙柯迦羅始傳佛教戒律，在中土首創了授戒度僧的制度，對以後中國佛教的發展影響很大。吳地佛教的興盛，則是與大月支僧人支謙和康居僧人康僧會的譯經傳教活動聯系在一起的。同時，根據有關考古發現，蜀地在三國以前也已有佛教傳人，並可能是由雲南傳人的。 在外來僧人積極譯經弘法的同時，中國學者也積極投身到了弘法傳教的活動中去。特別是魏正始以後，玄學盛行，談無說有激起了人們對佛教般若學的興趣，人們紛紛傾心於對般若空義的探究。兩晉時期，社會上出現了一批專門從事佛教理論研究的中國佛教學者，他們嘗試著對外來佛教的理解、消化和吸收，使中國佛教的發展逐漸結束了對外來思想的生吞活剝，牽強附會。鸠摩羅什的人關，道安、慧遠、僧肇等人的努力，對中國佛學登上中國學術思想的舞台，並逐漸走上相對獨立發展的道路，起了重要的推進作用。佛學就是在中外人士的共同努力下，一步步走人中國學術思想文化的。 三國時期的佛學思想，主要的仍是漢代傳人的大乘般若學和小乘禅學這兩大系統，支謙與康僧會分別為這兩系學說的主要代表人物，他們的佛事活動都以譯經為主。作為三國時期最主要的兩位佛經翻譯家，支謙與康僧會都是祖籍在西域而生於中土，深受中土文化的影響，因而他們的譯經不僅文辭典雅，講求簡略，而且善於用中國傳統的名詞與理論來表達佛教思想，表現出了佛教與中國固有文化相結合的趨勢，也進一步推進了佛教的中國化。從中國佛教的發展來看，安世高、康僧會之學主養生成神，與中國道教相近，而支谶、支謙之學則主神與道合，與魏晉玄學同流。由於兩晉以後盛行的佛學主要是玄學化的般若學，因而有人認為康僧會繼承了東漢的佛教傳統，而支謙則開拓了兩晉以後的玄學化佛教，這是有一定道理的。 從總體上看，康僧會主要繼承並發揮了安世高系的小乘禅學。一方面，他受漢代佛教的影響，仍然將禅定引發的神通作為追求的理想境界；另一方面，他又對“明心”作了特別的強調，認為通過修持禅法，使被污染的淨心復明，便能達到理想的境界。在主要弘傳安世高系小乘禅學的同時，康僧會也在許多方面接受了大乘佛教的立場，並在譯介佛經時融合吸收了不少儒家和道家的思想內容。例如他編譯的《六度集經》就是按照大乘菩薩行“六度”的次序編成的，其中不僅用道家的“元氣”來概括佛教的“四大”(地水火風)，用傳統的“魂靈”不死觀念來闡發佛教的輪回轉生之義，而且還用儒家特別是孟子的思想來發揮佛理，提倡“孝事其親”，認為“為天牧民，當以仁道”，等等。這樣的譯經，為佛教進入中國思想文化界進一步開拓了道路。 支謙作為三國時期譯經最多的人，他的譯經更偏重於用老莊道家的思想來融會佛理。例如他譯出的《大明度無極經》，乃是東漢支谶所譯的《道行般若經》的改譯，在經文及注釋中，他不僅引用莊子的“無有”概念來說明諸法性空的道理，而且還借用傳統的“得意忘言”的思想與方法，來注釋“得法意，以為證”的經文。這都表明，支謙對般若“不壞假名而說實相”的基本精神是掌握的，並且是自覺地運用中土人士所熟悉的傳統思想乃至語言來表達佛教義理的，這在客觀上為中土人士理解並接受佛教理論消除了文化上的隔膜。另外，支謙所譯的《維摩诘經》二卷，通過塑造在家居士維摩诘的形象，宣揚了有無雙遣的中道“不二法門”，把佛教的出世移到了世俗世界，宣揚唯心淨土說，從而為大乘佛教在中土以儒家修齊治平為人生理想的文化氛圍中比較順利地展開提供了理論基礎。由於支謙的譯經實際上都是在正始玄風大暢之前，因此，佛教般若學通過他的發揮而對玄學的興起所可能產生的影響，是特別值得重視的。 印度佛教與儒家和道家等為代表的中國傳統思想文化屬於不同的思想體系，它們的宇宙觀、社會觀和人生觀等都有很大的不同，佛教與中國本土的宗教信仰也有著很大差異。因此，當佛教傳人中土後，社會上許多人對外來的佛教表示出種種的疑慮，有的甚至對佛教在中土的傳播持強烈的反對態度。這是不同的文化接觸與碰撞伊始必然出現的情況。佛教要在中土扎根，就必須從根本上打消人們的種種疑慮。成書於東漢末三國時的牟子的《理惑論》就集中反映了佛教初傳中土而引起的種種疑慮及反對意見，同時以佛教為基點而提出了最早的儒佛道三教一致論。《理惑論》采用了問答的形式，問者代表當時社會上對外來佛教表示懷疑和反對的人，牟子則站在佛教的立場上作答。問答主要集中在對佛、佛教教義和佛教的出家修行生活等三個問題的看法上。牟子在回答中廣泛引證老子、孔子等人的話語來為佛教辯護，論證佛教與傳統儒、道思想並無二致，努力彌合外來佛教與中國傳統文化的差異。如暴實在難以彌合，就強調三教雖然表現形式不同，但在本質上都是一樣的，都有助於王道教化，有助於社會的安定和人生的幸福。牟子《理惑論》提出的佛道儒三教一致淪，不僅迎合了生活在痛苦之中的芸芸眾生的心理渴求，而且在一定程度上打消了人們對外來佛教的拒斥心理。這也從一個側面說明，佛教是非常懂得“隨鄉人俗”的重要性的，為了要在中土扎根、傳播和發展，就必須與中國傳統的宗教觀念、社會倫理和思辨哲學相適應。為此，佛教有時甚至不惜改變自己以迎合中土文化的特點和中土人士的心理需求，以爭取王公貴族的支持和民眾的容受。三教一致論的提出，為佛教在兩晉時的廣泛傳播提供了思想基礎。而兩晉時玄學的盛行，則直接為佛學在中土的廣泛傳播提供了契機。正是在眾多因緣的和合下，佛教最終得以正式登上了中國學術思想的舞台。 佛學登上中國學術思想舞台是通過依附並吸收融合傳統儒道思想進行的，魏晉佛學對儒道思想的吸收和融合，以及對三教一致的論述，是中國佛學圓融精神的最初體現。而<<維摩诘經>>的翻譯則為中國佛學溝通傳統文化的人世趨向提供了經典依據和思想前提。 2．玄佛合流與六家七宗 兩晉時期，社會動蕩不安。“八王之亂”、五胡十六國的大混戰，在給百姓帶來深重災難的同時，也為佛教的進一步傳播提供了良好的土壤。兩晉時佛教的規模較之以前有了很大的發展。據唐法琳的《辯正論》卷三的記載，西晉時兩京(洛陽、長安)共有寺院一百八十所，僧尼三干七百余人。東晉時則有寺院一千七百六十八所，僧尼兩萬四千人。這雖是後世的記載，數字不一定十分(q靠，但兩晉時期佛教在社會上的流傳已相當普遍，這卻是事實。兩晉時佛教的譯經也比以前有了較大的發展，不僅內容廣泛，包括了大小二乘，空有兩宗，經律論三藏，還有禅經和密教經典等，而且，數量也大大增加。這個時期最重要的譯經大師有竺法護和鸠摩羅什等。 在思想文化領域，兩晉時由於老莊玄學盛行，清談玄風大暢，因而為佛學的興盛提供了契機。漢末支谶傳人的大乘般若學以假有本無(性空)來論證發揮“一切皆空”的思想，既適應了當時社會上人人朝不保夕、普遍關注個人的生死禍福等問題的精神需要，也與當時社會上流行的談無說有的老莊玄學有相契合之處，“故因風易行”(道安語)，並與玄學合流而蔚為一代顯學。當時的佛教般若學者，往往同是清談人物，他們兼通內外之學，尤其熟悉老莊玄學。僧人的立身行事，言談風姿，皆酷似清談之流，像活動於江浙一帶的著名僧人支遁，不僅以般若“即色義”來貫通禅法，而且引般若佛學來發揮莊子逍遙義，即為當時的清談名士所推崇。名僧名士，志趣相投，風好相同，這在客觀上推動了佛教依附於玄學而得以大興。於是，社會上出現了盛行一時的“玄佛合流”思潮，佛教般若學在玄學的影響下逐漸形成了眾多的學派，其中主要的就是所謂的“六家七宗”。“六家”指本無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗。後其中的第一家分為本無和本無異二宗，故稱“七宗”。 六家七宗雖然從不同的側面對佛教般若學的“空”義有所理解，卻都未能准確而全面地加以把握。其較為普遍的傾向有二：一是割裂有和無，將有無對立起來，離開假有來談空，不懂得從非有非無中來把握空義；二是在否定萬法的同時保留了對“心識”、“心神”的肯定。這顯然是受到傳統思想中老莊玄學談無說有和靈魂不滅等宗教觀念的影響。六家七宗在兩晉時出現，既是傳統思想，特別是玄學影響的結果，同時也反映了當時中國佛教徒對般若思想的探索和企圖擺脫對玄學的依附而建立自己的思想體系的嘗試。 在玄佛合流的思潮中，一批中國佛教學者脫穎而出，標志著佛教在中國的發展進入了一個新的歷史時期。一代高僧道安及其高足慧遠就是當時崛起的中國第一代佛教學者中的佼佼者，他們都是東晉時期著名的佛教學者，先後成為當時佛教界的領袖人物。道安對中國佛學的發展影響甚大，他不僅在組織佛經的翻譯、整理和介紹等方面作出了十分重要的貢獻，而且集漢魏以來小乘禅學和大乘般若學這兩大系思想之大成，並培養了許多弟子。他的著名弟子慧遠長期高居廬山之上，聚徒講學，培養弟子；撰寫文章，闡發佛理；組織譯經，弘律傳禅；建齋立寺，倡導念佛。其所著《沙門袒服論》、《沙門不敬王者論》等文，努力調和佛法與名教的矛盾，為佛教贏得了統治者更多的支持。他還通過與關中鸠摩羅什的往來，促進了南北佛教的學術交流。東晉以來佛教的興盛與江南佛教的流行，與慧遠等人的努力是分不開的。 兩晉時期玄佛合流與六家七宗的形成，客觀上促進了中國佛學對老莊玄學自然精神的吸收和融合，到唐代惠能禅宗從心性論、修行觀、境界論廣泛吸收融合道家自然觀念，中國佛學的自然精神即得到了充分的體現。 3．羅什關產之宇 如果說道安、慧遠等人的弘法傳教對佛教的理論學說正式登上中國學術思想的舞台起了巨大的推動作用，那麼，鸠摩羅什及其弟子則以譯經和對佛理的闡發，為中國佛學的發展及其特點的形成奠定了重要的理論基礎。 鸠摩羅什，略稱羅什，祖籍天竺，生於龜茲，精通佛教大小乘經典，名聞西域諸國。後秦弘始三年(401年)，後秦主姚興將其迎至長安，待以國師之禮，並使沙門八百多人前往受學，協助譯經。姚興自己也曾親臨聽講，甚至參與譯校佛經。在最高統治者的支持下，長安形成了一個以羅什為中心的龐大的佛教僧團，沙門自遠而至者多達三五千人。 羅什在長安的十多年時間裡，共譯出佛經三十余部三百余卷，其中重要的有《法華經》、《維摩經》、<<阿彌陀經>)、《坐禅三昧經>>、《十誦律》、《梵網經》、《金剛經》、大小品《般若經>>和“四論”(即《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》)等。這些經論的譯出對中國佛學產生了極其重大的影響。羅什譯經，仍然承漢魏以來的傳統，在譯經同時便行開講，因此，他在譯經過程中培養了一大批弟子，形成了在中國佛學史上具有重要地位的關中學派。 羅什譯經雖多，但他所宗則為般若三論之學，即用“非有非無”的“畢竟空”來破斥一切執著，這也成為關中學派的主要理論特色。羅什基本上是一個“譯而不作”的譯師，他所譯介的般若三論之學之所以能在中土產生廣泛而深遠的影響，全賴其弟子們的努力。在其眾多的弟子中，最著名和最有影響的有僧叡、僧肇和竺道生等，他們都對中國佛學的理論建設作出過巨大的貢獻。 僧钗的佛學思想主要繼承了羅什所傳的般若三論系的學說。他在羅什門下多年，是羅什譯經的主要助手，擔任筆受和參正者，曾實際參與了《般若經》和“三論”的翻譯與修訂，因而對中觀般若思想有比較全面而准確的認識，並結合自己對佛教“唯心”觀點的理解而有自己獨到的體悟。同時，他也十分關注·佛教解脫的主體，亦即佛性問題，並努力把涅槃佛性與般若性空結合起來理解，為中國佛學的重心逐漸由般若性空過渡到涅槃妙有提供了理淪依據。涅槃佛性論後來經“涅槃聖”竺道生的倡導在南北朝時作為“顯學”而盛極一時。晉宋以後，中國佛學的一大特點就是對空、有思想的融會，般若學與佛性論逐漸作為中國佛學的兩大理論主干，同時滲透到了佛教各派的理論學說中去，這與僧數等人的努力是分不開的。 羅什的另一個弟子僧肇，是羅什眾多弟子中佛學造詣最出類拔萃者。他借助於羅什譯出的經論，著《般若無知論》、《不真空論>>和《物不遷論》等，以“非有非無”的哲學思辨，比較完整而准確地闡發了般若性空學說，不僅克服了六家七宗時代般若學解空的種種局限性，而且在融會中外思想的基礎上圍繞著般若空義構建了中國佛教史上第一個比較完整的中國化的佛教哲學體系，把般若學說在中土的發展推到了頂峰，為佛學結束對傳統思想的依附而走上相對獨立發展的道路作出了重要的貢獻。隋唐時的吉藏正是在繼承羅什、僧肇之學的基礎上創立了中國佛教宗派“三論宗”。 竺道生是晉宋時期的著名佛學家，他曾與僧肇、僧叡等人一起協助羅什譯經，成為羅什的高足之一。他對毗昙、般若和涅槃三學都有研究，尤精涅槃，是南方涅槃佛性論的主要代表人物。竺道生為學能夠領宗得意，徹悟言外。他根據自己的體悟而提出的“頓悟成佛”等新說，曾在當時的佛教界引起了激烈的爭辯，他的一闡提人皆得成佛說，更是在佛教界掀起了軒然大波。他在精通股若空義的同時，又用這種空的學說去融會貫通涅槃佛性“有”的理論，在中國佛學重心由般若之真空轉向涅槃之妙有的過程中，成為開風氣的重要人物。 禅學與玄學化的般若學相結合是魏晉佛學的重要內容。禅學經過與玄學化的般若學相結合，擺脫了早期小乘禅學形式化的傾向，突出了主觀精神的修煉，注重般若的空觀。同時，由於魏晉般若學的老莊化傾向，也使這個時期的稗學打上了老莊玄學的烙印。魏晉佛教禅學與般若學及老莊玄學的融合，對後世中國佛學的發展具有導向作用，對中國佛學圓融精神的形成具有重要意義。魏晉後期，適應中土社會文化環境的需要，涅槃佛性論逐漸引起思想文化界的關注，中國佛學的重心逐漸由般若真空轉向涅槃妙有，融合空有成為中國佛學發展的主旋律。中國佛學關注現實社會、現實人生的人文精神，以及對內融合佛教不同思想學說、對外吸收融合傳統儒道思想的圓融精神初步孕育成形。 三、南北朝佛教學派 東晉以後，中國社會經歷了一百多年的南北朝分裂時期。由於社會動蕩，戰亂不止，政權交替頻繁，百姓苦難深重，因而為佛教的傳播和發展提供了良好的土壤。這個時期，在帝王的直接支持下，佛教寺院和僧尼激增，僧官制度得到了確立，寺院經濟有了很大的發展，隨著大量經論的進一步譯出，對佛典的研究也日益深人，並逐漸形成了許多以弘傳某一部經論為主的不同學派。由於南北社會政治條件的不同，地域文化傳統的差異，因而南北佛教也形成了不同的特點和學風。 1．南北佛教的不同特點 魏晉以來，北方戰亂不止。隨著晉王室的南遷，一大批文入學士和義學沙門也相繼南渡，學術重心逐漸南移。到南北朝時，由於南北政治、經濟和文化的不同，更促使南北佛教呈現出了不同的特點。 南朝宋齊梁陳各代皇帝，大都崇信並提倡佛教，其主要目的乃是希望“神道助教”，“坐致太平”，因此，他們或設齋供僧，或修建寺廟，或資助譯經，或學習佛理，對佛教給予了多方面的支持。在帝王的支持下，南朝時繼續譯出了大量佛典。據<<大唐內典錄》的有關記載，南朝共有譯者六十八人，譯出佛經三百八十七部，一千九百六十三卷；而據《開元釋教錄》，則有譯者四十人，共譯出佛經五百六十三部，一千零八十四卷。這個時期最重要的譯者有晉末宋初的佛陀跋陀羅及稍後的求那跋陀羅，還有梁代的真谛。佛陀跋陀羅所譯的《大方廣佛華嚴經》和《大般泥洹經》、求那跋陀羅所譯的《勝曼獅子吼一乘大方便方廣經》和《楞伽阿跋多羅寶經》及真谛所譯的《攝大乘論》等，從不同的方面為南朝佛教的持續發展提供了理論基礎。 從總體上看，南方佛教繼承了東晉以來玄學化佛教的傳統，偏重玄遠的清談與義理的探討，在帝王的直接倡導下，講論佛法成為時尚。因此，圍繞著涅槃佛性義、真俗二谛義、神滅與神不滅等，當時都展開過激烈的論爭，般若三論等學說也十分流行。這反映了南方佛教既擺脫了魏晉佛教對於玄學的依附，走上了相對獨立的發展道路，卻又仍然深受魏晉以來清談之風的影響。 由於“江東佛法，弘重義門”，南朝還出現了大量在佛教史上產生很大影響的中國僧人的佛教著述，其中不少已經佚失，現存最值得重視的有梁代僧佑為“訂正經譯”而作的《出三藏記集》十五卷和為“護持正化”而集的《弘明集》十四卷，以及梁代慧皎編撰的《高僧傳》十四卷。《出三藏記集》是我國現存最古的佛教經錄，《弘明集》則是僧佑站在佛教的立場上，面對儒、道兩教對佛教的攻擊，為護持正法、駁斥異教而編集的，其中既搜集了大量頌佛護教的文章，也保存了一些反佛的史料，如范缜的《神滅論》等，彌足珍貴。慧皎所作的《高僧傳》，通過為僧人立傳，為我們保留了大量可貴的佛教史料。全書共收錄從佛教初傳到梁天監年間中國佛教著名僧人近五百人的生平事跡，成為我們了解並研究漢魏六朝佛教傳播發展情況不可多得的重要參考書。 相比之下，北朝佛教卻呈現出了另一種景象。北朝佛教雖然也譯出了一些佛典，但數量遠不及南朝。據《大唐內典錄》，北朝共有譯者二十七人，譯出了佛經一百二十七部，三百九十五卷；據《開元釋教錄》，則有譯者十八人，共譯佛經一百零五部，三百五十五卷。其中最重要的譯者是北魏的“譯經元匠”菩提流支和在北涼譯出大本《涅槃經》的昙無谶。北方少數民族統治者雖然也重視佛教，但他們大都崇尚武功，沒有玄學清談的傳統，他們比較重視修福、修禅等實際的活動，例如建寺、度僧、鑿石窟、造佛像等，對空談玄理不怎麼感興趣。與南方佛教崇尚玄理相比，北方佛教更偏重修習實踐，因而禅學、律學和淨土信仰比較盛行，尤其重視禅觀。當時統治者對禅定的倡導和社會上對“講經”的不重視，導致了北朝的義學高僧不多見，卻相繼出現了許多著名的禅師，例如北魏時佛陀跋陀羅的弟子玄高，專精禅律，妙通禅法；北齊時傳佛陀禅師禅法的僧稠，被譽為“自蔥嶺以東，禅學之最”山；北周時傳勒那摩提的僧實，名重一時。特別是南天竺僧人菩提達摩禅師東來，渡江北上至魏，廣傳“南天竺一乘宗”，在北方逐漸形成規模，乃至“在世學流，歸仰如市”，最終形成了中國的禅宗。天台宗的先驅慧文、慧思也都曾是北方著名的禅師。 由於南北政治文化背景的不同，因而佛教與王權以及佛教與儒道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南朝帝王在崇佛的同時，一般對儒道仍加以利用，儒佛道三教皆有助於王化的思想在南朝基本上占主導地位。即使出於現實政治的需要，帝王對過分發展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比較溫和，結果還往往未能實行。儒道對佛教的批評攻擊有時雖然很激烈，但也僅停留在理論的論爭上。正因為如此，南方才有夷夏之辨、佛法與名教之辨以及神滅與神不滅等理論上的大論戰，也才會有釋慧遠為“沙門不敬王者”所作的辯解。南朝雖有反佛之聲，卻未能阻止佛教的進一步發展，社會中反而出現了“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”的佛寺遍布的興盛景象。 在北方的情況卻不太一樣。由於與南朝相比，北朝的君權更為集中，因而在北朝出現了帝王利用政治力量滅佛的流血事件。佛教與儒道之間的爭論，特別是佛道之爭，也與南方的理論爭論不同，往往更多的是借助於帝王的勢力來打擊對方。北方兩次較大規模的滅佛事件，即北魏太武帝和北周武帝的滅佛，其實都與佛道之爭有關，而兩次滅佛最終也都以流血而告結束。正因為如此，所以在北方非但沒有出現沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現了拜天子即為禮佛的說法。據《魏書·釋老志》載，北魏道武帝時曾為道人統的沙門法果就認為，“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮”。他不但自己“常致拜”，而且還對人說：“我非拜天子，乃是禮佛耳。”南北佛教對帝王的不同態度從一個側面反映了佛教的發展及其特點的形成受社會歷史條件的影響。 南北佛教的不同特點和學風，給我們留下了不同特色的文化遺產。在南方出現《弘明集》、《高僧傳》等大量佛教著述的同時，北方社會中卻出現了大量的石窟藝術珍品，如世界著名的雲岡石窟和龍門石窟等都始鑿於北魏，這些文化遺產，至今依然熠熠生輝。 2．佛教學派的林立 南北朝時期，在佛教經論繼續譯出的同時，中國僧人開始傾心於對佛教義理的探究，特別是在南朝，經論的講習之風大盛。僧人務期兼通眾經，廣訪眾師聽講，一些人也漸以講經知名，並各有所專精。由於講習經論的不同，逐漸形成了以弘傳某部經論為主的不同的學派，如毗昙學派、涅槃學派等，其學者也相應地被稱為“毗昙師”、“涅槃師”等，這些學派雖也有稱其為“宗”的，其實尚不能算是真正的宗派，但它們為隋唐佛教宗派的創立准備了理論條件。當時的佛教界對涅槃佛性義、真俗二谛義等佛學的基本理論，都曾進行過激烈的爭辯。有的即使是講解同一經論的學者，見解也往往有所不同。南北朝時期佛學上的爭論最後表現為傳法定祖的問題，學派遂逐漸有了教派的性質。在義理紛爭的情況下開始出現了判釋佛說經教的“判教”。判教的方法非中土所創，但中土的判教在佛教學派向佛教宗派的演進中起了特別重要的作用。到隋唐時，隨著封建統一王朝的建立和佛教寺院經濟的進一步發展，中國化的佛教宗派相繼形成，學派林立的南北朝佛教也就過渡到了宗派並存的隋唐佛教。可見，眾多的學派的出現也是佛教中國化進程中的一道特殊的風景線，它們從不同的理論方向推動了中國佛學的完形。當時的佛教學派主要有如下一些： 毗昙學派和俱捨宗 毗昙學派是專門研習並弘傳小乘說一切有部論書《阿毗昙》的佛教學派，主要通過對佛教法相的分析來表述“四谛”等基本思想，論證解脫的必要性和可能性。毗昙學自東晉道安和慧遠的提倡而開始在南北同時流傳，至劉宋時形成了學派。著名的學者很多，南方有昙機、僧鏡、僧韶、法護、慧集等，其中以慧集為最。在北方，最著名的則首推慧嵩，元魏、高齊之時，他活躍於邺洛彭沛之間，大弘毗昙之學，世稱“毗昙孔子”。他的弟子道猷、智洪以及再傳弟子靖嵩、辯義等也都是北方著名的毗昙師。值得一提的是，當時的毗昙學者，一般都兼傳《涅槃經》、《成實論》等其他佛典，例如慧嵩就同時是北方著名的成實論師。至於當時其他論師兼習毗昙的就更多，著名的義學僧人大都對毗昙學有所涉獵，這可能與他們視毗昙學為佛學之基礎有關。 南朝末年真谛初譯《俱捨論》(稱《阿毗達磨俱捨釋論>>)。由於此論在諸阿毗昙中體系特別完整，名相解說也最為簡明，因而受到歡迎，毗昙學派的一些學者也逐漸轉向對《俱捨論》的研究，成為俱捨師。例如真谛的弟子慧恺及其再傳道岳等皆大力弘傳俱捨學。俱捨學以“五位七十五法”來概括世界諸法，主張我空法有，對三世實有、法體恆有等作了系統的論證。唐初，玄奘再譯《俱捨論》(稱《阿毗達磨俱捨論》)，掀起了對此論的研習高潮，玄奘的門人普光、法寶、神泰分別作疏記，世稱“俱捨三大家”。而舊澤毗昙學則隨之而漸趨衰歇，許多毗昙師的著作都沒有留傳下來。日本僧人智通、智達和道昭等來華從玄奘學法，同時傳回了法相和俱捨教義，以俱捨宗作為法相宗的附宗，在日本有一定的影響。 涅槃學派 涅槃學派是以研習並弘傳大乘《涅槃經》而得名的佛教學派。《涅槃經》的主要思想是“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性”。涅槃佛性問題曾是南朝佛教理論的中心問題。南方涅槃學派的重要代表人物是晉宋時的竺道生，他曾根據自己研習經論的體悟，大膽提出了一闡提也有佛性、亦得成佛的主張，並倡立“頓悟成佛”義以反對當時流行的漸悟成佛說，與持漸悟說的慧觀形成了南方涅槃學派的兩大系。慧觀也十分看重《涅槃經》，曾立二教五時的判教，把《涅槃經》視為如來說法的歸結，一般認為，此為中土判教之始，對後來的各種判教學說，影響很大。當時在南方，著名的涅槃學者很多，梁代寶唱等所撰的《大般涅槃經集解》為南朝涅槃學說的集大成之作，其中收錄了宋齊梁時僧亮、寶亮等十多家涅槃師說，從中可見當時南方研習《涅槃經》盛況之一斑。北方的涅槃師，則有慧嵩、道朗等。慧嵩作《涅槃義記》，道朗作《涅槃義疏》，闡發《涅槃經》的奧旨，推進了北方涅槃學的盛行。特別是道朗，提倡以非真非俗的中道為佛性，成為北方涅槃師的重要代表。其他如昙准、昙無最、圓通、道安、道憑等，也都以研習《涅槃》而知名。另外，當時的成論師、地論師等，也大都兼善涅槃學。 南北涅槃師曾圍繞著《涅槃經》中有關佛性的問題展開過長期的爭論，並形成多家異說。隋吉藏在《大乘玄淪》卷三中曾將他以前的各種佛性學說歸納為十一家，再加上他自己所贊同的，共列出對佛性的解釋有十二家之多(o。涅槃學至梁代而達極盛，人陳以後，由於三論學、唯識學的漸興而趨衰微，但至隋代仍有這方面的研究和爭論。 攝論學派 攝論學派是以研習弘傳真谛所譯的《攝大乘論》而得名的佛教學派。《攝大乘論》為古印度無著所造，是瑜伽行派的重要代表作之一。它比較集中地闡述了瑜伽行派所主張的唯識學說，特別是對三性說和阿賴耶說等作了細致的淪述，奠定了大乘瑜伽行派的理論基礎。《攝大乘論》傳人我國後，最早由北魏佛陀扇多譯出，但未得廣傳。真谛在重譯此論的同時，還首譯了世親的《攝大乘論釋》，系統介紹瑜伽行派的唯識學說，在中土形成了攝論學派。其主要理論是在第八識“阿梨耶識”之外另立純粹清淨的第九識“阿摩羅識”，肯定人人皆有佛性。真谛門下的慧恺、道尼、法泰等均大力弘傳真谛的攝論之學。法泰曾協助真谛翻譯《攝大乘論》，真谛以後，屢講《攝論》，但並不為時人所重。曾從其受學的靖嵩弘傳攝論，卻知名一時。其弟子智凝、道基等，都有《攝論》的章疏傳世。另有昙遷一系，也盛弘真谛《攝淪》之學於北方。至唐代時，玄奘重譯《攝大乘論》，視“阿摩羅識”為轉染成淨的第八識而非另有第九識，並將《攝大乘論>>作為瑜伽行派的典據之一而並不獨尊，從而使攝論學派趨於衰歇。 成實學派 成實學派是研習並弘傳《成實論》的佛教學派。《成實論》的作者诃梨跋摩，原為印度說一切有部的僧人，後受大眾部的影響而著此論批判有部的理論。“成實”，意為成立“四谛”真實的道理。其主要思想是人法兩空，反對說一切有部“諸法實有”的觀點，並在有部對世界萬法分析的基礎上提出了“五位八十四法”。此論被認為是由小乘向大乘空宗過渡的重要著作，也有人稱此論為“小乘空宗”的論典。鸠摩羅什為助初學佛者而譯出此淪後，其門下劉宋僧導和北魏僧嵩對此深加研究並作注疏，此論遂成為南北朝時期最流行的佛典之一。僧導在壽春(今安徽壽縣)，僧嵩在彭城(今江蘇徐州)，分別形成廠成實學派的南北兩大系統，世稱壽春系和彭城系。南方著名的成實論師有宋代的昙濟、道猛、僧鐘等，齊代有慧次和僧柔。至梁代，成實學趨於大盛，“梁代三大家”智藏、法雲和僧曼，皆為著名的成實論師。陳代的成實論師明顯減少，但出現了值得重視的變化，即發揮《成實論》的“新”義，有所謂“新成實論師”之稱，其代表人物有智嚼及其弟子智脫。北方著名的成實論師有僧嵩的弟子僧淵，僧淵的弟子昙度、慧紀、道登，另外還有慧嵩、靈殉、道憑、道紀等，都知名於一時。 成實師講《成實論》，或兼弘“三論”，或調和《涅槃》，曾對各家學說產生過廣泛的影響。到隋代吉藏創三論宗，判《成實論》為小乘後，成實學派逐漸衰微。唐代唯識學興起，成實學雖仍有余波，但學派已不復存在。 地論學派 地論學派是研習並弘傳《十地經論》的佛教學派，為北朝所特有，且對北朝佛教影響最大。古印度世親的《十地經淪》原是對《華嚴經·十地品》所說菩薩修行的十個階位(十地)和教義作的解釋，由於它特別發揮了“三界唯心”和“唯識”等理論，因而成為瑜伽行派早期的代表作之一。譯出此論的北魏僧人菩提流支和勒那摩提對論中所論的“阿梨耶識”和佛性的解釋各不相同，其徒遂分為地論學派的南北兩道，佛教史上稱其為相州南道和相州北道。相州南道和相州北道曾圍繞著當常、現常(即佛性的本有、始有)問題進行過長期的爭論，並在判教問題上有過四宗五宗之爭。 地論學派的南北兩道，以南道為盛。北道道寵門下著名的地論師有僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，但除志念外，其他人的情況都沒有記載流傳下來。有關《地論》方面的著作，現也幾乎無存。南道慧光所傳的《地論》之學，在當時北方就是一代顯學。慧光門下知名者極多，最突出的有法上和道憑等。法上在魏齊二代得到了統治者的崇信和支持，歷為統師近四十年，“所部僧尼二百余萬”。法上的弟子很多，以淨影寺的慧遠影響為最大。慧遠的<<大乘義章》在闡述地論學派南道的主張的同時，對佛教大小乘的各種教義、術語都進行了解釋，被認為是集南北朝佛學之大成的佛教名著，在中國佛教史上有重要的地位。慧光的另一個弟子道憑與法上齊名，時有語曰：“憑師法相，上公文句，一代希寶。”除南北兩道之外，還有其他一些淪師也兼通《地淪》，例如前面提到的攝論師靖嵩，就是兼通《地淪》的著名代表。地論學派在南北朝末年和隋代便趨於與攝論學派融合，至唐代唯識宗和華嚴宗創立以後，便不再獨立存在。 三論學派 三論學派是以《中論》、《百論》和《十二門論》這“三論”為理論依據而成就的學派。“三論”雖由後秦鸠摩羅什譯出，有僧肇等人加以闡釋發揮，但三論學的興起則始於梁代的僧朗。僧朗為遼東人，劉宋時人關研習三論，於齊梁時來到江南，住建康郊外的攝山棲霞寺從法度受學。法度卒後，僧朗“繼踵先師，復綱山寺”，後人稱其為“攝嶺師”或“攝山大師”。僧朗“凡厥經律，皆能講說，《華嚴>>、《三論》最所命家”山。梁武帝曾派僧诠、僧懷等十人人山從僧朗學“三論”，唯僧诠得法，繼僧朗之後在攝山弘傳“三論”之學。僧诠有弟子數百人，最著名的有法朗、慧布、智辯、慧勇四人，世稱“诠門四哲”或“诠公四友”。這四人各有所專，最突出的是法朗。法朗出家後曾習禅學律，精研《成實》、《毗昙》，後人攝山從僧诠學《般若》、《華嚴》及“三論”，大力弘傳般若三論之學，成為著名的三論師，並為隋唐三論宗的創立開拓了道路。他的弟子很多，知名者號稱“二十五哲”，影響最大的吉藏即為隋唐佛教宗派三論宗的創始人。 十誦律學派 十誦律學派所研習的《十誦律》為小乘說一切有部的根本戒律，是傳人中土的四部廣律中最早譯出並得以弘傳的一部律書。原為後秦弗若多羅和鸠摩羅什共譯，後因弗若多羅人滅，由昙摩流支和羅什續譯，共成五十八卷。羅什早年在龜茲曾從專精《十誦律》的廚賓沙門卑摩羅叉學習。卑摩羅叉於東晉時來到長安後，對原有譯本加以整理補充，定為六十一卷，並攜此律至江陵，在辛寺開講弘揚，由此興起了《十誦》之學。當時南方的律學幾乎都限於《十誦律》，弘傳此學的人很多，至齊梁時而盛極一時。著名的十誦律師有慧猷，曾從卑摩羅叉受學，後大弘《十誦律》，為一時宗師，著有《十誦義疏>>八卷；僧業，曾從鸠摩羅什受學，專弘《十誦律》，其弟子慧光、僧璩等，也常講習此律，知名一時；智稱、僧佑等，均著《十誦義記》多卷，為一代《十誦》名匠。唐代時，弘傳《四分律》的律宗興起，《十誦律》的研究遂不再被重視。 四論學派 北方的四論之學是將《大智度論》與“三論”並重的一個學派，著名的學者有北齊的道長、東魏的昙鸾和北周的靜藹等人。昙鸾等後又歸宗淨土。龍樹所著的《大智度論》為淪釋《大品般若經》的重要論書，該論全面闡發了《般若經》的“性空假有”思想，有“論中之王”之稱。四論學派弘傳《大智度論》等四論，對中國佛學有較大的影響。 四分律學派 四分律學派所研習弘傳的《四分律>>原為印度部派佛教上座部系統法藏部所傳的戒律，在佛教諸部戒律中對中國佛教的影響最大，後成為唐代律宗所依據的基本典籍。《四分律》在後秦時由佛陀耶捨和竺佛念共同譯出後，直至北魏時的法聰、道覆等才專事弘傳。後又有慧光作《四分律疏》，此學才大盛。慧光已判此律為大乘律，唐代道宣更認為此律內容應屬大乘，並據此而創立了中國佛教宗派律宗。 楞伽學派 當時在北方還有一批專以四卷本《楞伽經》為印證並遞相傳授的禅師，始倡者為中國禅宗奉為東土初祖的菩提達摩，傳其禅者有慧可等。據《續高僧傳》卷十六《慧可傳》載：“初，達摩禅師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”慧可的弟子有那禅師、璨禅師等，那禅師及其弟子慧滿等也都以四卷《楞伽》為心要。此系禅學後演化為中國禅宗。 淨土學派 隨著宣揚淨土思想的佛經相繼譯出，當時北方也出現了一批專事弘傳阿彌陀淨土信仰的僧人，著名的代表人物有昙鸾，倡導稱名念佛法門，開淨土信仰的一代風氣，對中國淨上宗的形成影響極大，他的著作《往生論注》等奠定了中國淨土宗的理論基礎，他倡導的修行方法也為淨土宗所繼承和發展。 南北朝佛教學派圍繞某一經論講習的特色，特別是後期關於傳法論祖的爭論，為隋唐宗派佛學的形成奠定了基礎。南北朝佛教學派的繁興在客觀上使佛學理論得到了深化。然而，佛教理論雖然趨向了獨立發展，但還沒有能夠對佛教本身各種不同的觀點加以系統的綜合和會通，特別是因為南北政治的分裂，使佛教也形成了南北不同的學風，因此，佛教的進一步發展客觀上要求在不同學派思想基礎上進行批判總結，對不同學派佛教思想會通融合，形成系統化的佛學思想體系，隋唐宗派佛學正是由是興起，中國佛學的圓融精神也逐漸發展成熟。 漢魏兩晉南北朝時期，伴隨著佛教經典的大規模譯介和中國佛教學者對外來佛教觀念的最初理解、消化和吸收，中國佛學的人文精神、倫理精神、圓融精神、實踐精神、自然精神等均已初露端倪，但這一時期中國佛學精神尚處於孕育階段，其所體現的也主要是中國佛學的基本特征和總體趨勢，而中國佛學精神的真正形成和確立則是在隋唐時期。 第二節 中國佛學精神的形成 隋唐時期是中國佛學精神的形成和確立時期。這一時期，隨著封建大一統政權的建立和寺院經濟的充分發展，佛教各家各學派的理論得到了進一步融合發展的機會。順應著思想文化大一統的趨勢，一些學派在統一南北學風的基礎上，通過“判教”而形成了富有特色的宗派。中國佛教由此而進入了創宗立派的新時期。隋唐時期的佛教宗派都各具獨特的教義、教規和修持方法，並為了維護自己的宗教勢力和寺院經濟財產而模仿世俗封建宗法制度建立了各自的傳法世系。中國化佛教宗派的出現是中國佛學走向成熟的重要標志，中國佛學精神也是伴隨著宗派佛學的形成而得以確立和成熟的。隋唐時創立的佛教宗派，一般有“大乘八宗”之說，指的是天台宗、三論宗、法相唯識宗、華嚴宗、律宗、禅宗、淨土宗和密宗。此外還有在隋唐時期一度流行的三階教。它們的思想學說，是中國佛學的最主要內容。 一、天台宗 天台宗是中國佛教史上創立最早的一個佛教宗派，它淵源於南北朝，初創於隋，興盛於唐。因其實際創始人智颉長期住在天台山(今浙江省天台縣內)而得名。又由於此宗奉《法華經》為主要經典，因此也稱法華宗。 天台宗的傳法世系，按照天台宗自己的說法，有“東土九祖”：初祖龍樹一二祖慧文一三祖慧思一四祖智颉一五祖灌頂一六祖智威一七祖慧威一八祖玄朗一九祖湛然。天台宗人之所以把從沒有到過中土的古印度人龍樹奉為初祖，既表示對龍樹的尊敬，也是為了標榜本宗的理論是承繼印度佛教而來的正宗。從思想理論上看，天台宗與龍樹的學說也確實有一定的關系。二祖慧文是北齊禅師，因讀<<大智度論》和《中論>>而悟“一心三觀”之理，並傳給了慧思，奠定了天台宗的理論基礎。慧思是一個禅智兼修的僧人，他既重禅法的踐行，又重義理的探究。在思想上，他不僅融合佛道，而且努力統一南北佛教的不同學風，對天台宗的思想及其特點的形成產生了重要的影響。 慧思的弟子很多，其中最著名的就是天台宗的實際創始人四祖智額。智颉為弘揚佛法，積極協調與統治者的關系，依靠統治者政治上與經濟上的支持，為天台宗的創立打下了堅實的基礎。據有關記載，智颉一生建寺三十六所，親手度僧一萬四千余人，傳法弟子三十二人，著書一百四十余卷，其中大部分為其弟子灌頂記錄整理而成。由於灌頂在協助智颉創立天台宗方面出力很多，思想上也主要發揮智頗的學說，因而被奉為天台宗五祖。唐代唯識宗和華嚴宗創立並興起後，天台宗便相形失勢。在六祖智威、七祖慧威和八祖玄朗時，天台宗的發展處於弱勢。直到九祖湛然提出“無情有性”說，不僅發展了天台宗的佛性論思想，而且大大敞開了成佛的大門，才使天台宗出現了“中興”的景象。唐武宗滅法後，天台宗與教下其他宗派一樣，漸趨衰微。五代至宋，才略有復興。 在智顗眾多的著作中，最重要的是《法華玄義》、《法華文句》和《摩诃止觀》，號稱“天台三大部”，是天台宗最基本的理論著作，尤其是《摩诃止觀》，代表了智颉的成熟思想，也奠定了天台宗的理論基礎。天台宗的主要理論是以“三谛圓融”和“一念三千”為核心的性具實相說，並提出了止觀並重、定慧雙修的修行原則和五時八教的判教理論。天台宗以《法華經》為宗經而提出了“會三歸一”的理論，一方面把天台宗的教義說成是至上的“一乘”，另一方面也為它調和融合其他學說打開了方便之門。天台宗正是在“方便，，法門的旗號下，對佛教各種經典和學說以及傳統文化的不同思想作出了融會貫通，並有選擇地把它們“會歸”到了天台宗的教義中來，表現出了中國第一個佛教宗派在理論建構上所具有的鮮明的圓融精神。 二、三論宗 三論宗因以龍樹的《中論》、《十二門論>)和提婆的《百論》為主要經典而得名。又因主張“諸法性空”，也稱“法性宗”。為了區別於也稱“法性宗”的天台宗和華嚴宗，又稱“空宗”。自鸠摩羅什譯出“三淪”以來，研習“三論”者代不乏人，至隋吉藏而集大成，正式創立了三論宗。 關於三論宗的傳法世系，歷來說法不一。但一般都上溯至印度的龍樹、提婆，中土則以羅什為始。在羅什以下依次為：僧肇(或道生)一昙濟一僧朗一僧诠一法朗一吉藏。其實，在吉藏之前的各位僅為三論宗的創立逐步奠定了理論基礎。羅什傳龍樹、提婆的中觀般若學，譯出了“三論”。其學說經其弟子僧肇、僧叡和竺道生發揚光大而一度成為顯學，研究“三論”者群起。後來有僧朗於齊梁時將“什肇之學”傳到盛行《成實論》的南方。僧朗與著《六家七宗論》的昙濟實際上並五師承關系。僧朗住建康郊外的攝山棲霞寺，一方面破斥“三論”與《成實論》為一致的舊說，另一方面大弘三論之學。在他之後，有僧诠、法朗依次相傳，形成了“攝嶺相承”的三論學派，但並沒有成為佛教宗派。直到法朗的弟子吉藏，以“二藏三*輪”的判教理淪來融會佛教諸家學說，提出了諸法性空的中道實相論，三論學派才正式演變為中國佛教的宗派。 吉藏以後，三論宗的學說未再有大的發展。吉藏的弟子很多，有慧遠、智凱、碩法師等，但在佛教史上大都隱而不顯。再傳弟子中只有相傳出於碩法師門下的元康略為知名，曾對“三論”和《肇論>>等作了注疏。三論宗流傳的時間也不長，由於華嚴與唯識等宗派興起後，對三論之學或批判，或吸收，三論宗因此而逐漸衰微。但它的思想與方法卻對中國佛教各宗派都有較大的影響，諸法性空的中道實相論並沒有因為三論宗的衰歇而退隱，相反，它以不同的方式融人了其他各宗派的思想學說中去，產生著持久的影響力。三、法帕唯識宗 法相唯識宗因通過分析“法相”而得出“萬法唯識”的結論，故得名。也稱“法相宗”或“唯識宗”。由於該宗的創始人玄奘和窺基常住慈恩寺，窺基還有“慈恩大師”之稱，因此又稱“慈恩宗”。又由於該宗繼承古印度瑜伽行派的學說，《瑜伽師地論》為該宗的根本經典，故也有稱之為“瑜伽宗”的。 法相唯識宗是直接繼承印度瑜伽行派的理論學說，並完全嚴守其經典教義的一個宗派，印度文化的色彩比較濃厚。它的學說傳承一般作：無著一世親一陳那一護法一戒賢一玄奘一窺基一慧沼一智周。玄奘及其弟子窺基是此宗的實際創立者，智周以後，此宗便趨衰微。 玄奘曾西天取經，游學印度十七年，特別在當時印度佛教的最高學府那爛陀寺從著名的瑜伽行派論師戒賢學習唯識教義，深谙其真谛。回國後，玄奘受到了唐王朝的敬重。在唐太宗的支持下，玄奘在系統譯出大量佛典的同時，重點翻譯介紹了瑜伽行派的思想和學說，為法相唯識宗的創立奠定了理論基礎。玄奘還接受窺基的建議，將古印度“唯識十大淪師”解釋世親《唯識三十頌》的有關著作編譯成了《成唯識論》十卷，這成為法相唯識宗的最重要的代表作。在譯經的過程中，玄奘培養了一大批弟子，其中最有名最富有才氣的是窺基。窺基致力於著書立說，發揮玄奘所傳的法相唯識學說，有“百部疏主”之稱。他的《成唯識淪述記》是他眾多論著中最重要的一部，歷來受到高度重視，其影響甚至超過了《成唯識論>>本身。窺基在協助玄奘創宗方面曾起了很大的作用，弦相唯識宗實際上是經由窺基才完全建立發展起來的。《宋高僧傳》卷四《窺基傳》中說，“奘師為瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗”，這是符合實際情況的。 法相唯識宗弘傳的基本上是印度瑜伽行派的思想，其最重要的內容是三性說、唯識說和五種姓說，同時重視因明的運用，在判教方面則提出了“三時教”的理論。法相唯識宗所依據的經典，號稱“六經十一論”，“十一論”中又有以《瑜伽師地論》為“本”、其他為“支”的所謂“一本十支”的說法。實際上，最主要的只有“一經二論”，即《解深密經》、《瑜伽師地論》和《成唯識論》。其中又以《成唯識論》為最重要，它基本上包括了法相唯識宗的全部思想學說。 法相唯識宗保持了印度佛學的思辨精神，但也正由於法相唯識宗的理淪比較繁瑣，且又固守著一些不適合中國國情的教義，因此，盡管它在帝王的支持下曾盛極一時，但還是很快就衰微了，僅在歷史上輝煌了幾十年。 四、華嚴宗 華嚴宗因奉《華嚴經》為主要經典而得名，又因其實際創始人法藏被武則天賜號“賢首”，後人稱法藏為“賢首大師”，故又稱“賢首宗”。該宗主要發揮“法界緣起”的旨趣，因而又有“法界宗”之名。 華嚴宗是在武則天的直接支持下創立起來的。該宗的傳法世系沒有追溯到印度，而是以中國人為主，一般作：初祖法／頃一二祖智俨一三祖法藏一四祖澄觀一五祖宗密。但實際創始人是法藏。 初祖法順俗姓杜，故又稱“杜順和尚”，他基本上是一個禅師，相傳《華嚴五教止觀》和《華嚴法界觀門》為其所作，由於他最早提出了“五教”的洸法，把《華嚴》擺在了最高的位置上，因而被奉為華嚴初祖。其弟子智俨早年出家，廣泛參學，後專攻《華嚴》，寫下了《華嚴搜玄記》、《華嚴一乘十玄門》、《華嚴五十要問答》、《華嚴孔目章>)等大量有關《華嚴》的專著，創造性地發揮了華嚴教義，並於各個寺院大力弘講，為華嚴宗的創立准備了理論條件，被奉為華嚴二祖。智俨的弟子法藏則在繼承發展智俨思想的基礎上，進一步正式創立了華嚴宗。 法藏不僅主持翻譯了八十卷《華嚴經》，而且一生先後講《華嚴經》三十多遍，並著有<<華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸>>、《華嚴一乘教義分齊章》(又稱《華嚴五教章》)、《華嚴經義海百門》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、《華嚴金獅子章》等。法藏在弘揚華嚴教義的同時，還融合吸收法相唯識和天台的一些理論學說，對華嚴教義作出了創造性的解釋與發揮，並進而在“判教”的基礎上建構了以“法界緣起”為主要特征的具有中國特色的佛教理論體系。法藏在武則天的支持下創立的華嚴宗在中國佛教史上具有廣泛而深遠的影響。 法藏門下有宏觀、文超、智光和慧苑等。法藏的理論一度為慧苑所修改，因而未得廣傳。但不久以後澄觀即批判了慧苑的判教理論和緣起說，重新發揮法藏的教義，對“中興”華嚴宗起了很大的作用。據說澄觀曾先後講《華嚴經》五十多遍，著述有三百多卷，其中最重要的有《華嚴經疏>)六十卷和《華嚴經隨疏演義鈔》(也稱《華嚴大疏抄》)九十卷，此兩部著作成為以後講《華嚴經》者所必依的經典注釋。澄觀有弟子一百余人，其中以宗密最為著名。 宗密在主要闡述華嚴教義時，還進一步發展了澄觀的教禅一致思想，並調和佛教內部各派和儒道各家的思想，著《注華嚴法界觀門》、《禅源諸诠集》、《禅門師資承襲圖》和《華嚴原人論》等。他的“三教即三宗”的教禅一致論和“會通本末”的判教理論，對中國佛教思想的發展和儒佛道三教融合的思潮，都產生門艮大的影響。宗密以後，唐武宗滅法，華嚴宗與其他教派一樣，受到了沉重的打擊，寺院被毀，經論散失，從此一蹶不振。直至宋初，始稍有復興。 法藏、宗密等的判教思想體現了華嚴佛學融通佛教內部各派和儒佛道三教思想的圓融精神；而“法界緣起”論所突出的“理事無礙”、“事事無礙”觀念則在理論上從一個側面表達了中國佛學的人世趨向。 五、禅宗 禅宗是最為典型的中國化的佛教宗派。因主張用禅定概括佛教的全部修習而得名。又由於自稱“傳佛心印”，以覺悟所謂眾生心性的本原佛性為主旨，故又稱“佛心宗”。它淵源於印度佛教而形成於傳統文化之中。於隋唐時正式成立，至唐末五代時達到極盛，宋元以後仍繼續流傳發展。 禅宗一向以“不立文字，教外別傳”相標榜，其傳承則一直上溯至釋迦牟尼的大弟子、傳佛心印的摩诃迦葉。禅宗尊摩诃迦葉為印度初祖，其後，歷代祖師以心傳心，次第傳授，傳至第二十八祖為菩提達摩。菩提達摩來華傳禅，倡“二人四行”的“安心”法門，被奉為東土初祖。菩提達摩以下有慧可、僧璨、道信、弘忍等依次相傳，此即所謂中國禅宗的“東土五祖”。五祖弘忍門下出神秀和惠能，遂有南北禅宗之分。惠能被視為禅宗的正脈，世稱六祖。 其實，西天二十八祖次第相傳之說，乃是後人編造，不足為信。而達摩以來禅法的展開，則確實為禅宗的創立提供了基礎。但中國禅宗的真正創立，是在道信和弘忍的“東山法門”之時。四祖道信不僅奠定了禅宗的思想理論基礎，而且在組織形式和禅行生活方面使禅宗初具宗門的特點。弘忍則在此基礎上進一步完成了禅宗的創立。弘忍繼承並發展了道信倡導的山林佛教的特色，在湖北黃梅東山聚徒定居，弘法開禅，生產自給，大啟法門。他將禅的修行與生產勞動相結合，將修禅與日常生活打成一片，從而使達摩至道信以來隨緣自在的修行觀具體落實到了實際的禅行生活中去，確立了中國禅宗的禅學思想、組織形式和修行風格，東土五祖的傳法世系也於弘忍時基本成立。禅宗經道信初創而於弘忍時正式形成。 弘忍以後，禅宗得到了進一步的發展。弘忍“廣開法門，接引群品”，“一生教人無數”，且門下大師輩出，“堪為人師”者皆分頭弘化，各為一方人物，從而形成了一定的勢力范圍。同時，隨著因人因地傳法所出現的差異，禅宗內部也開始出現了分化，逐漸形成了不同的派系，其中最有影響的是主要流傳在北方嵩洛地區的神秀北宗和主要在南方傳播的惠能南宗。南北禅宗雖然都繼承了道信、弘忍“東山法門”的傳統，依“心”而立論，但由於對“心”的不同理解而導致了兩派在禅法上的差異，一個注重漸修，一個強調頓悟，形成了中國禅宗中具有不同特色的兩大基本派別。 隨著禅門不同派系禅法差異的出現，各系之間爭法統、爭權勢的斗爭也日趨激烈。特別是以惠能派嫡傳自居的神會北上人洛發起對神秀系的挑戰、攻擊神秀系“師承是傍，法門是漸”以後，禅門的傍正之爭便主要在南能北秀這兩系之間進行，並發展到兩系門下你死我活、“相見如仇雠”的地步。神秀北宗禅由於得到帝王的支持而盛極一時，但在安史之亂以後，就逐漸趨於衰落，唐武宗滅法以後，以寺院為主要依托的北宗禅便完全衰落下去。而保持山林佛教特色的惠能南宗則逐漸取代北宗而在全國得到了極大的發展，並逐漸演化出五家七宗而成為中國禅宗的主流。唐宋以後，惠能南宗不僅湮沒了弘忍門下包括神秀北宗在內的其他各支脈，成為中國禅宗的唯一正宗，而且幾乎成為中國佛教的代名詞，對中國社會和文化產生了極為廣泛而深遠的影響。 惠能南宗作為最典型的中國化佛教宗派，中國佛學精神的許多方面在禅宗中均有充分的體現。農禅並重、禅修與平常日用的結合、隨緣任運的修行特色，是對傳統儒道思想的人世趨向、自然精神與倫理精神的融合與發展。 六、淨土宗 淨土宗因專修往生阿彌陀佛淨土法門而得名。該宗倡導簡易的念佛法門，故又有“念佛宗”之稱。一般認為，淨土宗的實際創始人應該是唐代的善導，而其先驅則可上溯到昙鸾與道綽。值得一提的是，淨土宗的歷代祖師與其他佛教宗派的傳法世系有所不同，他們前後並非都有傳承關系，之所以被推為祖師，主要在於他們對弘揚淨土法門有所貢獻。 昙鸾著《往生論注》，依龍樹的《十住毗婆沙論·易行品》而立“難行”、“易行”二道。認為世風混濁，依靠自力解脫，是“難行道”，而靠佛的願力，即借“他力”而往生西方淨土則是“易行道”。昙鸾還提出，只要一心稱念阿彌陀佛名號，死後就可以往生佛國樂土。隋唐時的道綽進一步發揮了昙鸾的思想和修行方法，其所著《安樂集》依難行道、易行道之說而大倡淨土門，其本人且身體力行，專以“稱名念佛”為務，為其弟子善導創立淨土宗奠定了堅實的基礎。善導大力弘傳念佛法門，並著述解說為何念佛及如何念佛，較完備地組成了淨土宗的宗義及行儀，最終完成了淨土宗的創立。 淨土宗奉為主要經典的有“三經一論”，即《無量壽經>>、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經>>和世親的《往生論》。這些經論都宣揚阿彌陀佛西方淨土是一個極樂世界，眾生只要信仰阿彌陀佛，並稱念其名號，臨終便可往生。淨土宗提倡這種簡便易行的修習法門，認為不必廣研佛典，也無需靜坐苦修，只需信願行俱足，一心稱念阿彌陀佛的名號，就可進入極樂世界。由於淨土信仰教義簡單，法門易行，因而很快就在社會上流傳開來。唐武宗滅佛後，一些依賴寺院經濟和章疏典籍的佛教宗派相繼式微，而淨土信仰卻依然在社會上廣為流傳。淨土宗後與禅宗合流，禅淨雙修成為唐宋以後中國佛教發展的基本特點之一。 除以上佛教宗派外，隋唐時還有律宗、密宗以及一度流行的三階教。總體而言，中國化佛教宗派的形成一般是建立在立足自宗，批判、總結、會通不同經典不同學派思想的判教思想之基礎上的，其理論體系的建構具有很強的圓融性。同時，為適應中土傳統文化環境，隋唐宗派佛學對傳統儒道思想觀念有充分的吸收融合，形成了區別於印度佛學的人文精神、倫理精神和自然精神等中國佛學精神。 第三節 中國佛學精神的滲透 宋代是中國佛教發展的轉折時期。唐末的武宗滅法、黃巢農民起義以及五代後周世宗的滅佛等，對中國佛教的發展打擊甚大，一些依靠帝王支持而興起的宗派如法相唯識宗和華嚴宗等都從此一蹶不振，中國佛學的發展也趨於衰落，就佛學理論而言，人宋以後便少有新的發展和突破。不過，宋代以後，中國佛學的發展呈現出向社會生活和文化領域廣泛滲透的趨勢，佛教義理與宋代儒學的結合、禅淨合流與民間信仰的結合，都為佛教在中土的傳播開辟了新的天地。明清時期，中國佛教的發展處於停滯階段，理論學說方面也基本上沒有什麼新的進展，不過在一些居士中卻出現了一股研究佛學的風氣，形成了這個時期佛學的一個亮點，並對近代佛教文化的復興發生了一定的影響。 一、入簾以後佛學的衰微與佛教的持續發展 人宋以後，中國佛學的發展走上了由盛而衰的道路。從思想上看，宋明理學在形成和發展過程中，大量吸收了佛教的思辨理論等有價值的東西，同時摒棄了佛教的出世主義的價值取向，這也使佛教日益喪失了其理論的獨特價值。同時，在理學被定於二尊的文化背景下，佛教為了生存與發展，日趨向宋明理學靠攏，強調與儒、道等傳統思想文化的融合，在以新儒學為主的三教合一的學術思想發展大趨勢中，佛教自身的理論學說，也就日趨衰微。 然而，由於人宋以後大多數統治者仍然對佛教采取了扶植利用的政策，而佛教的對內強調禅淨教合一、對外主張儒佛道合流，也在一定程度上維系著佛教的發展，因而在佛學趨於衰微的同時，佛教依然在持續地發展，有些宗派，特別是禅宗和淨土宗，還有進一步的流傳，若就佛教傳播的范圍和在中國社會文化及民眾中的影響而言，這個時期的佛教發展甚至可以說並不遜於唐代。時間上與北宋、南宋大致相應的遼和金兩代，在中國的北方對佛教也采取了信奉和支持的態度，因而佛教也有一定的發展。元代則主要崇奉喇嘛教，並形成了它所特有的帝師制度，而漢地原有的佛教諸宗在元代也大都余緒未絕，繼續存在。至明清時期，雖然佛教的許多宗派都名存實亡，僅存形式而已，但在與民間信仰的結合中，佛教與民俗進一步調和，其某些教義也更加深人人心。 由於統治者宗教政策的不同和歷史的變遷，人宋以後的佛教在不同的地區和不同的時代表現出了不同的特點。但從總體上看，禅淨教的融合成為這個時期中國佛教發展的一道令人矚目的風景線。隋唐時期形成的佛教各宗本都有自己獨特的理論體系和修行方法，但中唐以後，各宗之間出現了融合的趨向，宋代以後，各宗的相互融攝更加緊密。從最初的禅教一致，發展到後來的各宗與淨土合一，最後，以禅淨合一為中心而形成了禅淨教大融合的總趨勢。在禅淨教日趨融合的同時，佛教與傳統儒道的融合也進一步加深，唐宋之際形成的三教合一的思潮逐漸成為中國學術思想發展的主流，以儒家學說為基礎的三教合一構成了近千年中國思想發展的總畫面。明清時期，大多數佛教宗派都已徒有其名，只有禅宗和淨土思想仍在社會上傳播，但完全中國化了的佛教不僅深刻地影響到了中國學術思想的發展，而且對整個社會心理和民族習俗都產生了極為深刻的影響，佛教思想與民間信仰的結合，佛教節日與民俗的打成一片，成為明清以來中國佛教發展的基本特色。 宋代理學家復興儒學，吸收並利用了大量佛教的思想內容和思辨方法。宋代許多理學家出入於佛老，以儒學為基點而實現了“三教合一”。這一方面決定了這個時期佛教儒學化的加深，另一方面也使這個時期的儒學深深地打上了佛學的烙印。 由於宋明新儒學適合封建社會強化中央集權的需要而成為官方正統的思想意識形態，因而佛教在自身的發展中進一步加強了與儒家的融合以及對儒學的依附。例如宋代名僧孤山智圓就曾大力強調“修身以儒，治心以釋”，認為“非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安”，由此“釋氏之道”也就無以行；契嵩禅師在其著的《輔教篇》中更是“擬儒《孝經>)，發明佛意”，並提出了“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也”的觀點，認為追求出世的佛教比儒家更尊崇孝道。在理論上，宋代佛學繼承了隋唐時期佛學對心性問題的關注，並在理學的影響下發揮了理事不二、無心解脫等思想，對宋明理學的進一步發展有一定的影響。 宋代以後佛學理論雖然沒有很大的發展，但隋唐時形成的佛教各個宗派，除三論宗、三階教等之外，大都仍繼續維持，並在傳播發展中形成了一些不同於以往的新特點。佛教諸宗中最為流行的是禅宗。在宋代，惠能南宗門下分化出的沩仰宗、臨濟宗、法眼宗、雲門宗和曹洞宗等五家禅中，沩仰宗已經不傳，法眼宗雖在宋初盛極一時，不久也就衰落了，而曹洞宗在宋初則比較消沉，盛行於各地的主要是雲門和臨濟兩宗。特別是臨濟宗，由楊岐方會和黃龍慧南分別開創了楊岐、黃龍兩派(與五家禅合稱五家七宗)，曾盛極一時。其中楊岐派一直延續至近現代。淨土宗也是人宋以後比較盛行的佛教宗派，但由於其他各宗都兼修淨土法門，這一方面促進了淨土信仰的廣為傳播，另一方面也使純粹的淨土信仰少了，典型的淨土宗在與其他各宗的相涉中逐漸失去了其本宗的特色和獨立的風貌，這成為宋以後淨土宗的重要特點之一。 宋代佛教與理學的關系十分密切。理學在其形成和發展過程中都深受佛教的影響，這種影響表現在許多方面。例如宋儒的崇《四書》，談性理，重修養等，都表現出了“出入於佛老”的特點。在理論上，宋明理學提出了“理”這個根本范疇，並賦予它以本體的意義，認為“理”是宇宙的本原，人生的根本，社會的最高原則。在把“理”與“性與天道”聯系起來的理解中，宋明理學家都在一定程度上受到了佛學的影響。例如程朱理學強調“性即是理”，認為“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性”。為了說明一理與萬理的關系，他們又以佛教常用的“月印萬川”之喻來說明“理一分殊”的道理，還吸取佛教的僧侶主義來展開對人心道心、天理人欲的論述。而陸乇心學在把“理”作為最高范疇的同時，更突出了“心即理”。陸九淵說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”王陽明進一步提出：“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義。”同時，王陽明還將心看作是人先天具有的道德觀念，即“良知”，他正是從“良知即是天理”出發將自己的學問歸結到“致良知”上，而所謂的“致良知”就是認識並恢復自心固有的天理，然後將它推及於事事物物。據此，陸、王強調“發明本心”，“先立乎其大者”，認為“一是即皆是，一明即皆明”。這與佛教禅宗強調的萬法在自心，我心即是佛，因而“自識本心，白見本性”即可於一念中起真正般若觀照而頓悟成佛，其相通之處也是顯而易見的。隨著佛教的思想和方法日益為宋明理學所吸收而成為傳統哲學的重要組成部分，佛教自身的理論發展則日趨衰微。 宋代以後佛教的禅淨教大融合以及三教合一的趨勢，將中國佛學的圓融精神發揮到極致，而這一時期，佛教義理與宋明理學的結合、禅淨合流與民間信仰的結合，使佛教思想觀念向社會文化各領域廣泛滲透，客觀上也推進了中國佛學的人世趨向。 二、明清佛教的停滯與居士佛學的興起 明清時期的中國佛教幾乎完全處於停滯階段，不但理論上沒有什麼新的發展，而且原有的佛教宗派除禅宗之外，大多數也只是余緒僅存，已談不上自立門戶的獨立發展。即使是禅宗，也已缺少了隋唐時期的勃勃生機，禅淨教合一成為這個時期佛教的重要特點。 明清時期思想文化的主流，仍然是以儒學為主導，佛道則處於輔助地位。佛學在三教合一的潮流中雖然沒有什麼大的理論進展，但值得注意的是，這一時期在居士中卻出現了一股研究佛學的風氣，並形成了自身的特點。居士佛教的興起對明末和清代佛教的一度復興起了很大的作用。 居士佛教的興起，在明代就已令人矚目。明代文學家宋濂、袁氏三兄弟、思想家李贽、焦蛇等都是著名的佛教居士，他們不僅信佛研佛，而且都留下了佛學方面的專著。到清代時，佛教界的佛學研究十分蕭條，在家居士的研佛弘佛成為這個時期佛教的主要支柱。例如大思想家王夫之的學術興趣就十分廣泛，在佛學方面曾著有《相宗絡索》和《三藏法師八識規矩論贊》等，開了清代在家研佛的先風。緊接其後的著名居士有宋文森、畢奇、周夢顏、彭紹升、羅有高、汪缙等，其中以彭紹升影響為最大，曾著有《居士傳》等。 在清代影響最大的佛教居士是創辦了金陵刻經處的楊文會。楊文會以“教在賢首，行在彌陀”為宗旨，對淨土、華嚴、禅宗、唯識和因明等都很有研究。他十分推崇《大乘起信論》，並調和性相二宗，在宗教實踐上則倡導“念佛往生淨土法門”。其一生著述很多，有《楊仁山居土遺著》十冊流通於世，對近代中國佛學有一定的影響。但楊文會對近代佛教的主要貢獻並不在他的佛學研究，而在他的刻經事業，特別是為了刻經流通而創辦的金陵刻經處，對近代佛教文化的復興產生了極大的影響。楊文會的弟子很多，其中的佼佼者有僧人太虛和居士歐陽竟無等；，著名的學者章太炎、譚嗣同等也都是他的學生。學者和居士研佛，並有所成就，遂成為近代中國佛教史上的一大特色。 居士佛教的興起，進一步推進了中國佛學的人世趨向，近代人間佛教的產生與居士佛教的發展密切相關。 三、近現代佛學的復興與A間佛教的提出 鴉片戰爭以後，中國逐漸淪為半封建半殖民地的社會，西方軍事、政治、經濟和文化的入侵給中國社會帶來了亘古未有的強勁沖擊，使中國社會面臨著深刻的危機，也給中國佛教的發展帶來了深刻的影響。一批有識之士有鑒於佛教的衰落而發起的佛教改革運動，開創了中國佛教發展的新時代。 1．佛教的衰落與復興 近代佛教思想文化與近代中國社會密切相連，它既是古代佛教思想文化的延續，又帶有顯著的新時代的特征。由於近代中國社會的風雲變幻和民族的多災多難，傳統佛教在近代明顯地衰落了，然而也正是近代中國社會的現實，刺激了佛教思想文化的復興與發展。 近代佛教的衰落，原因是多方面的。清代自嘉慶、道光以後就國勢衰落，中國封建社會在洋槍洋炮和外國資本主義的侵入下逐漸解體，長期以來與封建社會大致相適應的傳統佛教也呈現出一片衰敗的景象。晚清政府對佛教采取了比較嚴厲的限制政策，太平天國運動更是使佛教寺院遭到了一定程度的破壞，再加上佛教自身的腐敗墮落，傳統佛教幾乎奄奄一息。 近代佛教的衰落表現在教理荒蕪、教制松弛和教產攘奪等許多方面。在教理方面，近代佛教在走向民間與世俗信仰相融合的同時也日趨與鬼神迷信等群眾的落後觀念相結合，修行求解脫的佛教逐漸演化為專事各種忏法、專做各種法事以求福消災或超度亡靈的佛教，一些僧尼甚至從信奉佛教轉為以佛教為謀生的手段，因而也就談不上對佛教作理論上的探索了。在教制方面，佛教存在著濫剃度、濫傳戒、濫住持的所謂“三濫”的嚴重狀況，許多僧尼不守戒律，徒有出家之名而無學佛修行之實，有的甚至游手好閒，生活腐化，教團中門戶之見也相當嚴重。在教產方面，近代以來，各地寺院雖然仍有較為厚實的經濟基礎，但鑒於當時佛教的衰敗無用和少數住持占寺產為已有，各地侵占寺產的事件時有發生，寺產的被侵奪使奄奄一息的佛教更趨衰落。 面對佛教的種種衰敗景象，太虛法師等許多佛教界人士大聲疾呼革新佛教，並結合時代的需要而發起了佛教的復興運動。歐陽竟無等一批居士佛教學者在其中所起的作用也是令人矚目。而譚嗣同、章太炎等思想家出於變法或革命的需要而對佛學的研究和闡揚，也在客觀上大大推動了近代佛教的復興運動。 近代佛教文化的復興，表現在許多方面。概括起來主要有以下幾個方面：一是許多佛教僧侶、居士及有影響的思想家和革命家都積極致力於佛學研究；二是在楊文會創辦金陵刻經處的影響下，全國各地紛紛成立了刻經處或佛經流通處，佛書大量出版，佛經重新流通；三是各種類型的佛學院在南京、上海、武昌、廈門、北京等地先後創辦，為近代佛教事業培養了一大批僧伽和佛學研究人才；四是各種佛教組織和佛學研究團體大量湧現，一些佛教團體所辦的學校、醫院等社會慈善事業也有相當的發展；五是上百種佛教刊物如雨後春筍般地在全國各地出版；六是中外佛教文化的交流在這個時期也相當活躍，許多僧人前往印度、日本、斯裡蘭卡等地求法學佛，回國後為中外佛教文化的交流作出了貢獻。 佛教文化在近代得以復興，與不少思想家面臨“中國向何處去”的問題而力圖從佛學中尋找政治變法或社會變革的思想武器有密切的關系，與佛教本身強調“無我”、“無畏”、重視“度人”和主體精神的作用等特點也有很大的關系，特別是佛教“萬法唯識”的理論可以被改造發揮為在變革社會的過程中高揚自我意識，充分發揮人的主觀能動性。因此，在近代復興的佛學中法相唯識學成為最突出的顯學，而面向現實社會人生的“人間佛教”則成為近代佛教文化思潮的主流。 2．佛教研究的團體與人物 近代佛教文化的復興與佛教研究團體和佛教教學機構的大量出現以及許多重要人物積極投身於佛學研究是聯系在一起的。在諸多的佛學院和佛學研究團體中，以武昌佛學院、支那內學院和韓清靜主持的三時學會在近代佛教史上的地位最為重要。武昌佛學院是中國近代佛教史上最早的一所正式的綜合性的佛學院，由太虛法師1922年創辦，數十年中，為近代佛教的振興培養了一大批新型的佛學研究人才。近代以來僧界的一些有學問的法師，不少都來自這所佛學院，他們成為近代佛教史上弘揚佛法的重要力量。支那內學院是佛教居士歐陽竟無1922年在金陵刻經處的基礎上創辦的。內學院與武昌佛學院以僧人為主不同，是以佛教居士為骨干的佛學教研機構，它在講、研佛學和編刻佛經方面做出了突出的成就，並以對法相唯識學的教學和研究著稱於世。梁啟超、湯用彤、梁漱溟等近現代史上的著名學者都曾在內學院學習過。支那內學院對近代佛教文化的復興是起了巨大作用的。三時學會是由佛教居士韓清淨等人於1927年在北京成立的研究法相唯識學的學術團體，與歐陽竟無在南京創辦的支那內學院南北呼應，成為北方研究法相唯識學的中心，時有“南歐北韓”之稱。三時學會與支那內學院一起，共同推進了近代佛教唯識學的研究和唯識學的復興。 在近代佛教文化史上，從事佛學研究的或對近代佛教文化作出過重要貢獻的人物，情況比較復雜。其中有的是專治佛學的，有的是兼治佛學的；有的是治佛學而又信仰佛教的，有的是治佛學卻並不信仰佛教的；有的是作純學術的研究，有的是作摻雜了一定信仰成分的學術研究，還有的則是為了從佛教中尋求變法或革命的思想武器而研究佛學的。而站在佛教立場上研究佛學的，也有以振興佛教為己任的僧侶的研究和立志在家護持佛法的居士的研究之區別。這些佛學研究的人物，很多都在近現代佛學研究史上占有重要的地位。其中重要的思想家有龔自珍、魏源、康有為、譚嗣同、梁啟超、楊度、章太炎等，重要的僧侶學者有敬安、谛閒、應慈、圓瑛、弘一、曼殊等，重要的居士學者有歐陽竟無、韓清淨等，重要的學術研究專家則有陳垣、熊十力、胡適、呂激、湯用彤、梁漱溟等。這些佛學研究者對佛學的不同研究，從不同的方面為近代佛學在新的社會條件下的更新與發展及佛教文化的復興作出了一定的貢獻。 3．革新運動與人間佛教 近現代中國佛學的復興與佛教的革新運動有密切的關系，近現代中國佛教的發展及其特點與“人間佛教”也緊密相連，而佛教革新運動和人間佛教的提倡與推行，又與近代佛教史上的著名高僧太虛法師的努力是分不開的。 近代以來許多受革命思想影響的思想家、僧侶和居士都大聲疾呼革新佛教。太虛受時代革命思潮的影響，也欲以“佛化救國救天下”，立志“根據佛教的真理，適應現代的國家和社會，使頹廢的佛教復興起來”。他於1913年正式提出了教理、教制、教產“三大革命”的口號，號召重視人生，興起了佛教革新運動，在其後數年內，他又寫了《整頓僧伽制度論》等許多重要的文章，補充和完善自己的佛教革新思想，並提出改革佛教的具體主張，倡導建立新的僧團制度，推進“佛教復興運動”，這在佛教界引起了極大的震動，並對近代佛教的發展產生了深刻的影響，太虛本人也因此而成為近代佛教革新和復興運動的領袖人物。 太虛倡導的佛教革新運動雖然沒有取得完全的成功，但佛教革新運動所提倡的“人間佛教”的基本精神卻對近現代佛教發展的走向產生了深遠的影響。太虛在倡導佛教革新、推動佛教復興的過程中，曾寫下了許多文章並發表了大量的講話，積極提倡建設“人間佛教”。所謂“人間佛教”就是在人間發揚大乘佛教救世度人的精神，多關注現生問題，多研究宇宙人生的真相，致力於推動人類的進步和世界的改善，建設人間淨土。在提倡人間佛教的時候，太虛特別強調了建設人間淨土。他認為，當下的人世間確實是不完美的，但這並不意味著必須離開這個惡濁之世而另求清淨之世，相反，人們應該努力改造這個不完美的世界，致力於在人間創造淨土。他強調，淨土是要人創造的，把當下不完美的人間創造成淨土是可能的。 太虛所積極倡導的建設人間佛教、人間淨土，就其實質而言，就是要把出世的佛教改造為人世的佛教，把佛教的出世法與世間法更加緊密地結合起來，而這其實也是在新的歷史條件下對大乘佛教人世趨向特別是唐宋以後中國佛教人世化、人生化傾向的繼承和進一步發展。太虛倡導的“人間佛教”，不僅在當時就引起強烈反響，而且對近現代中國佛教的發展也產生了極其深刻的影響。太虛以後的中國佛教可以說正是一步步逐漸走上了“人間佛教”的道路。 不難看出，近現代佛學的復興無論從其變革社會的初衷、對法相唯識學的復興，還是人間佛教的提出，都帶有強烈的人世特征。
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