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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊曾文教授：中國佛教與東方文化
中國佛教與東方文化 本文著重就中國漢語系佛教的形成及其對東方文化的影響等問題談談自己的想法。 佛教剛傳入中國的時候，只是在來自印度、西域的移民、商人、使者中傳播，後來某些經常與他們接觸的漢族知識分子、社會上層人士也開始對佛教發生興趣，並成為最早的信奉者。據《三國志》＜魏書 • 東夷傳＞裴松之注引三國魏魚豢《魏略》記載，在西漢哀帝元壽元年(前 2 年)，博士弟子景廬從大月氏使者伊存口受《浮屠經》，成為中國內地最早接受並傳播佛經的人。此後，東漢初年，楚王劉英也曾奉佛，將佛陀與中國傳統信奉的黃帝、老子一起祭祠，在身邊供養一批沙門和男女居士，並且按照佛教的規定過持戒吃齋的宗教生活。(《後漢書 • 楚王英傳》)在佛教已經為社會更多的人知道的情況下，東漢明帝(公元 57－75 年在位)曾派使者到大月氏(地處今阿富汗、巴基斯坦北部和印度西北一帶)求法，請來最早來華傳法的僧人，並譯出第一部漢譯經典《四十二章經》。東漢後期佛教迅速傳播，信奉者日益增多，陸續有大量佛經被翻譯成漢文。桓帝(147－167 年在位)也如同楚王劉英那樣將佛教看作是黃老道術的一種，在宮中祭祠黃老和佛陀，為的是祈求福祥，長生不老。當時擔當佛經翻譯的是來自印度或西域的僧人，支持和參與翻譯佛經的是漢族知識分子，例如嚴佛調、孟元士、張少安、子碧、孫和、周提立等人，為外來僧人翻譯擔任筆受、潤色、校定、資助等，並且協助外來僧人向文人、普通民眾傳法。 佛教經過兩漢、魏晉時期的傳播，在歷代統治階級的大力支持下逐漸普及到社會各個階層之中。佛經翻譯已開始被作為國家的事業，由朝廷組織進行，在佛教界湧現一大批具有很高佛學修養並且熟悉中國傳統文化的學僧。魏晉崇尚以《老子》、《莊子》、《周易》為〞三玄〞的玄學，與此相應，大乘佛教的以主張〞諸法性空〞思想的《般若經》特別盛行。南北朝時，社會上盛行研究佛學和講經的風氣，形成以著重研究、注釋一部或幾部經典的佛教學派，影響較大的有涅槃、成實、般若三論、地論、攝論等學派，極大地促進了佛教的中國化，為隋唐時期形成中國佛教宗派創立了條件。同時，以土地經營為中心的寺院經濟的確立為佛教在中國的穩定發展提供了物質基礎。隋唐大一統政治局面的重新出現，不僅促成國家經濟文化的空前繁榮，也有力地推動佛教民族化的進程。先後形成天台宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、禅宗、淨土宗、密宗，標志著中國漢語系佛教格局的正式確立，此後進入中國佛教的持續發展時期。宋代以後，禅宗曾特別盛行，成為中國佛教中的主流派，然而同時各宗派之間彼此會通融合，使中國漢語系佛教逐漸演變為以禅宗為主體的融合型佛教。 佛教在漫長的中國化過程中，為適應中國社會環境和民眾的生活習慣，不斷地吸收中國傳統文化思想和宗教習俗，逐漸地演變為中國民族的宗教之一。在這一過程中，以下三個環節對佛教實現民族化起了決定性的作用。 佛教傳入中國後，將用梵語或所謂〞胡語〞表述的佛經譯為漢語是一項基礎性的重要事業。然而漢譯佛經本身便是佛教民族化的第一步。從東漢開始，直到宋代，利用漢字、漢語，並且利用儒家、道家等傳統文化思想中的概念和用語來翻譯佛經，又用易於為中國知識分子和普通民眾理解的概念(例如道、心、性、理等)、思想(例如老莊思想和儒家倫理綱常)來解釋和發揮佛教義理，逐步建立了數量龐大的佛教的漢語典籍體系。在這一佛典體系中，既有源自印度、古西域的經、律、論三藏的〞佛經〞，又包括由中國人撰述的對經、律、論三藏所作的注釋性的著作，還有由佛教各個宗派學者撰述的大量論著，以及佛教史地著作、文集、語錄、偈頌、佛典目錄、叢書、類書等。 從東晉道安(312－395)編撰《綜理眾經目錄》以後，歷代都有人編撰佛經目錄，反映了漢語系佛典體系的逐漸充實和發展。唐代智升所編《開元釋教錄》結構嚴謹，收錄佛典目錄豐富，考證細密，是古代一部影響最大的經錄。本錄不僅按朝代編錄歷代譯經目錄、譯者簡歷、譯經緣起等，而且對譯經的存亡、有無異譯、佛經的疑偽等進行說明；在其《入藏錄》(編印大藏經的依據)中將全部佛典分成：大乘經律論、小乘經律論、聖賢集，在大乘經中又分為般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部以及五大部以外的大乘經典。 屬於〞聖賢集〞的部分既包括譯自梵本的印度西域佛教撰述，也有很大數量的中國人的佛教撰述，而且越往後來中國人撰述的份量越大。屬於前一部分的有佛陀的傳記、印度高僧傳記和禅法著作等，屬於後一部分的有《高僧傳》、《續高僧傳》及經錄、論文集等。宋代所編經錄《大中祥符法寶錄》、《景祐新修法寶錄》將前一部分稱為〞西方聖賢集傳〞，後一部分稱〞東土聖賢集傳〞，載錄宋太宗御制《逍遙詠》、《妙覺集》，真宗御制《法音前集》等的著作目錄及有關奏文、诏書，還有諸如《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等佛教史書、目錄等。 此外，歷代都有相當數量的佛教撰述沒有被編入經錄，然而這並不妨礙它們在民間的流行。例如從隋唐開始成立的中國佛教宗派的著作卷帙浩繁、種類繁多，雖在由朝廷組織編撰的經錄中著錄不多，然而它們在佛教界和社會上具有很大影響。 魏晉時期受社會上風行的玄學思辨的影響，佛教界學者在對《般若經》中的〞諸法性空〞的解釋過程中，形成帶有玄學色彩的般若學〞六家七宗〞，其中最有影響的有道安的〞本無宗〞，認為萬有本體為空；支道林的〞即色宗〞，說既然世界本性為空，所以一切現象即空；支愍度的〞心無宗〞，並不否認客觀外物，但要求心不執著萬物。他們的解釋不僅已經超出《般若經》原來經文的含義，而且可以清楚地看到取自老莊和玄學的概念和用語。此後鸠摩羅什的弟子僧肇(384－414)著《不真空論》曾對此三家進行批評，又著《物不遷論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》(合為《肇論》)，運用空與有、動與靜、名與實、本與末、寂(體)與用等概念系統論證般若空義和中道，然而他的論證顯然也超出了印度佛典原有的思維模式，實際建立了自己更具玄學色彩的般若本體論體系。 隨著佛教廣泛普及和佛學研究的深入，到南北朝時期出現很多佛教學派，其中有發揮《大涅槃經》思想論證一切眾生皆有佛性的涅槃學派，有依據《成實論》論證世界空幻不實的成實學派，有據《般若經》、《中論》等論證世界萬物本體空寂並且空有、生滅不二的三論學派，有依據唯識學說對《十地經論》的心性問題進行論證的地論學派(分地論南派、北派)，有依據《攝大乘論》論心性染淨的攝論學派、有發揮《楞伽經》心性轉變思想的楞伽學派。值得注意的是，南北朝時期的佛教學者在考察解脫成佛的問題，建立佛教心性學說的過程中，或多或少地受到儒家心性論的啟發和影響。可以認為，涅槃學派和地論南派的心性清淨論接近於儒家的性善論，地論北派的心性〞雜染不淨〞論相當於儒家的性惡論，攝論學派的性具〞染污、清淨〞二分的學說接近於儒家的性具善惡論。 隋唐時期先後成立的佛教宗派是佛教與中國傳統文化思想長期會通結合的結果，其中的天台宗、華嚴宗、禅宗是最富有中國民族特色的宗派。中國的傳統文化的特色中，重視〞天人之際〞的宏觀哲學思維、探求成賢成聖的內在根據的人性論、追溯宇宙萬物最後本質的本體論等，在隋唐成立的佛教宗派中多少都有反映。現僅以此三宗為例稍加說明。 1．天台宗的〞一念三千〞和〞性具善惡〞論 天台宗由隋代智顗(539－598)創立，《法華經》和智顗的《摩诃止觀》、《法華玄義》、《法華文句》是天台宗的主要經典依據。天台宗在教理方面主張〞性具〞，認為人的普通一念，平常的充滿煩惱之心，具有整個宇宙，稱之為〞三千諸法〞，說： 夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一法界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。〞(《摩诃止觀》卷五上) 十法界是指佛教所說的廣義的眾生：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天(以上是六凡)；聲聞、緣覺、菩薩、佛(此為四聖)。謂此十法界是一念心所具，故法界又互具，十法界成百法界。另，每一法界又各有五陰(色受想行識)世間、眾生世間、國土世間，是分別就法界構成的要素、法界主體和所居住的環境講的。每一法界又各具〞十如是〞，即《法華經 • 方便品》中的〞如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等〞，是就觀察事物不同側面講的。這樣，十法界互具成百法界，各具三種世間、十如，成三千種法界或世間。這三千世間是個假設的說法，象征〞無量法〞。只要稍一動念，即具三千(想象中的宇宙)，此即〞一念三千〞。這雖源於一種特定的禅的意境，然而在不少場合被賦於宇宙存在論的意義。 這〞三千〞諸法具有空、假(假有、現象)、中(中道)三種屬性，稱之為三谛。如果以此〞三千〞作為觀想的對境，觀察事物的空、假、中三谛，便為〞一心三觀〞，由此可體認三谛之間互相圓融的道理，達到滅惑(世俗認識和煩惱)證智，覺悟解脫。 天台宗主張〞性具〞，認為眾生既具有清淨的善的本性，也具有污染的惡的本性，稱〞性具善惡〞。據稱，佛與眾生都有善與惡的兩種本性，因為惡人也有善性，所以在有的條件下可以改惡從善；佛雖有惡性，但因為通達惡性，能夠不被惡性驅使，可以到三界六道中利用惡的法門(如刑殺)化度眾生。(智顗《觀音玄義》等)這種理論是為天台宗為爭取世俗社會不同階層的信奉和支持提供依據的。 2．華嚴宗的法界緣起論 華嚴宗由唐代法藏(643－712)創立，《華嚴經》和法藏撰寫的《華嚴五教章》、《華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》等華嚴宗所依據的重要經典。此後華嚴宗四祖澄觀(738－839)和五祖宗密(780－841)為闡釋和宣傳華嚴宗教義寫了大量著作，並將禅宗的心性理論也引入華嚴宗。 華嚴宗的教理是以〞法界緣起〞為中心，如澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一所說：〞總以緣起法界不思議為宗。〞 什麼是法界呢？據法藏《華嚴經探玄記》卷十八，法界盡管有種種含義，但概括起來不過兩大類：一是〞理〞，是作為最高精神性本體講的，有佛性、法身、一心、如來藏自性清淨心、真空、真如、自性清淨圓明體等，實際它們的含義基本相同；二是〞事〞，包括世界萬事萬物，既有物質現象又有精神現象。此外，理事關系、事事關系也可以稱為法界。 何謂緣起？〞緣起〞，即借助因緣聚散而發生諸種現象，所謂〞此生則彼生，此滅則彼滅〞。華嚴宗以真如(或稱法性、一心、真心等)為世界萬物的本體和本原，所以它所說的〞法界緣起〞，主要是指以真如為本體和本原的緣起。澄觀《華嚴經行願品疏》卷一將法界比做《老子》中的道，並明確地說法界即是〞一心〞，說〞總該萬有，即是一心〞。其弟子宗密在《注華嚴法界觀門》引這段話說：〞統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。〞都是說他們所說的緣起是以真如(或〞一心〞)為本體和本原的。 澄觀在《華嚴法界玄鏡》中提出〞四法界〞的理論，是要求華嚴宗修行者在禅觀中依次從淺至深觀想的內容。四法界是： 事法界：〞事〞包含的范圍甚廣，一切眾生、五蘊、十二因緣、大小乘教法……從一草一木到恆河沙數(不勝數的數字)的大千世界，都可以看作是事。 理法界：〞理〞亦即真如，或稱之為實相、法性、佛性、一心、真空等，認為一一事中，皆有理在，〞理無形相，全在相中〞。 理事無礙法界：認為真如之理隨緣而成事，萬事性空即現真理；在理即是事，事即是理，事外無理，或相反理外無事的場合，是互奪，是理事相害；在理即事，事即理的場合，是理事相即；在理非事，事非理的場合，是理事相非。形成理與事圓融無礙的關鍵是〞理無形相，全在相中〞，〞無盡事法，同一法性〞，既然事是依據理而成，事是理的體現，理是事的本體，自然理事無礙。 事事無礙法界：按照事的性質來說本來是事事互相有隔礙的，因為它們有大小等殊之別，然而華嚴宗認為一切事相皆是統一之理的體現，而理是空寂無相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理與其它一切事相之理完全相同，既然事與理是相即不二的，那麼事與事之間也具有彼此融通無礙的關系。 按照四法界的理論，無限的世界上沒有任何矛盾和斗爭，到處充滿和諧的氣氛，一切都是圓融無礙的。 華嚴宗論述真如法界變現世界萬物，理事無礙、事事無礙，實際是講佛國淨土即在世間；眾生與佛具有同樣的本性，彼此無根本差別，任何人只要斷除煩惱，可以〞疾得成佛〞。雖修行有漸有頓，有淺有深，但頓與漸、淺與深之間是圓融無礙的；證悟有先後，但先後相即。所謂〞一斷一切斷(斷惑)，得九世十世惑滅；行德(按：修行功德)即一成一切成；理性即一顯一切顯，並普別具足，始終皆齊。初發心(按：大乘入教之初發誓定當達到覺悟)便成正覺。〞(《華嚴五教章》)這種理論對於爭取統治階級的支持和吸引更多民眾入教都是有利的。 3．禅宗的〞識心見性〞說 中國禅宗歷史大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期。從菩提達摩，到惠可、僧璨，可作為醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式創立禅宗；六祖慧能從五祖弘忍受法南歸弘傳〞頓教〞禅法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳〞漸教〞禅法，形成南北二宗對峙的局面；經神會北上與北宗爭禅門正統，唐末(9 世紀後)借助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。 慧能(638－713)被禅宗南宗奉為直承五祖弘忍之後的六祖。《六祖壇經》就是記述他生平事跡和傳法的集錄，從中可以了解以慧能為代表的南宗的禅法思想。 慧能的禅法理論有兩大理論來源：一是大乘般若中觀學說，他經常引用的經典有《摩诃般若經》、《金剛般若經》和《維摩經》(《淨名經》)；二是大乘涅槃佛性學說，常引用的經典有《大涅槃經》。他從般若學說吸收空觀本體論和觀察思考問題的方法論－－二谛論和不二法門；從涅槃佛性學說中吸收人人皆可成佛的佛性論，然後巧妙地將二者加以變通融合，構成自己的禅法體系。 慧能通過向信眾講〞摩诃般若波羅蜜法〞，反復強調：(一)人人皆具有佛性本心，它本來清淨，但被世俗〞妄念〞所掩覆，不得顯現；(二)借助般若智慧觀想主客觀世界，促使各種執著妄念(情欲、世俗觀念)斷滅，做到〞識心見性〞，即真正體認自己的本有佛性，便能在精神上達到與真如佛性相契合的清淨超脫(無念，無憶，無著)的境界，就是〞一悟即至佛地〞。在這裡，他把〞見性〞、〞無念〞以及〞般若三昧〞(意為智慧禅定)等概念等同起來，是認為它們都是與真如佛性相契合的狀態。〞見性〞是體悟真如；〞無念〞是契合真如的無為清淨的精神狀態；〞般若三昧〞是領悟真如，獲得智慧的禅觀境界。 慧能明確表示自己禅法是〞立無念為宗〞。所謂〞無念〞不是要求人們離群索居，閉目塞聽，什麼也不想，什麼也不念，而是照常生活在現實的社會環境之中，照常從事各種活動，只是要求對任何事物、任何對象都不產生貪取或捨棄的念頭，沒有執意的好惡、美丑的觀念。按照〞無念〞的精神，修行者不一定依照固定的程式進行坐禅，不論是出家還是在家，只要直探心源，自修自悟，對一切沒有〞執著〞，那麼，任何時候，無論是行住，還是坐臥，都可以看作是坐禅。他對禅定作出新的定義，說：〞外於一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禅。何名為禅定？外離相曰禅，內不亂曰定。〞可見，〞坐〞不是原來意義上的〞坐〞(打坐，結跏趺坐)，而是〞念不起〞，亦即不起雜念、妄念；〞禅〞不是原來意義上的〞禅〞(禅定，靜心思維)，而是〞見本性不亂〞(〞見〞，意為顯現，與本性相應)，意即堅持清靜自性(文中也稱〞內心〞)不受外界干擾。〞念不起〞和〞見本性不亂〞或〞內不亂〞，皆是特種精神境界，無非是相信自己本具清淨佛性，即心是佛，不受周圍環境和任何事物的影響。 慧能所說〞一悟即至佛地〞，是頓時豁然開悟，是頓悟。他雖主張頓悟，但他又表示，佛法本身沒有頓漸之分，只是人領悟佛法的素質有利鈍之別。〞迷自漸勸，悟人頓修〞，是說沒有領悟自心本有佛性的人，應當循次勉力，而一旦體悟自性，便可頓修成佛。 不難發現，上述三個宗派的教理體系的一個重要特色是吸收儒家和玄學的哲學思辨方法來考察論證佛教義理，把本體論與心性論融會溝通，強調人人生來具有與世界本體相通的本性，皆可覺悟成佛。 佛教獨立組織的確立和協調教團內部及僧俗之間的關系，制約僧尼按照佛教規定從事傳教和修行，要依靠戒律。中國漢語系佛教在隋唐以前所依據的戒律是來自印度的大小乘戒律。南北朝時大小乘戒律已基本傳譯齊備。其中小乘戒律有大眾部的《摩诃僧祇律》，盛行於關中一帶(函谷關以西以長安為中心的地區)；說一切有部的《十誦律》，盛行於江南；化地部《五分律》，不很流行；法藏部的《四分律》，盛行於黃河下游和淮河流域。大乘戒律中最盛行的是傳為鸠摩羅什翻譯的《梵網經》。 從北魏慧光開始，研究《四分律》的學者漸多。隋朝洪遵(530－608)將此律推廣到關中地區。唐朝《四分律》已經流行全國。智首(567－635)撰《五部區分鈔》，提倡《四分律》。其弟子道宣(596－667)撰《四分律刪繁補阙行事鈔》、《戒本疏》、《羯磨疏》等，創立了南山律宗(因為道宣常住終南山，故名)。南山律宗的律學體系在發展中成為中國佛教中占正統地位的律學。在道宣稍前，研究和提倡《四分律》的還有法砺(569－635)創立的相部宗、懷素(624－697)的東塔宗，在佛教界也曾有一定影響，但在唐末便衰微下去。這三個律宗派系皆圍繞《四分律》對戒律進行系統的論釋，對於戒、出家、授戒儀式、僧團組織和生活儀規等等作出深入細致的論述，是來自印度的佛教戒律在中國最後完成民族化的表現。 道宣在自己的著作中強調中國佛教應當實行《四分律》，說它是與大乘佛教是相適應的。他不僅對《四分律》中的戒條、儀規等詳加注釋，而且建立了以《四分律》為中心的律學體系。道宣的南山律宗後來成為中國佛教律學的正統。 1．止持戒與作持戒 道宣主張止惡與行善並重，提出〞止持〞與〞作持〞的戒法理論。〞止持〞是遵守自己所受的戒條不犯，做到〞止惡〞。但僅此還不夠，進而應當主動地積極地通過自己的身體、語言和心意三個方面去行善，此為〞作持〞。簡言之，〞諸惡莫作〞是〞止持〞；〞諸善奉行〞是〞作持〞。每一部戒律的前一部分所載的是關於比丘、比丘尼應當遵守的戒條，此屬止持戒；後一部分所載的是關於僧眾修行和日常生活應當遵循的儀規、規范，此為作持戒。 2．以心識為〞戒體〞的戒體論 道宣將戒分為四科：戒法，指各種戒律；戒體，詳後；戒行，指遵守戒規的行為、語言；戒相，是持戒的具體表現，也指各種戒條的具體內容，如五戒、十戒、具足戒等。 道宣對戒體的解釋最具特色。道宣《羯磨疏》卷三對戒體規定說：〞納聖法(按：戒法)於心胸，即法是所納之戒體。〞用現代人易於理解的話說，是指受戒人在受戒儀式上對戒師所授的戒條心領神會，通過發誓終生守戒，在心中所形成的持戒意念和決心。 對於這樣一種戒體，在道宣之前有兩種最有影響的解釋：一、按照說一切有部的論書《雜部阿毗昙心論》、《俱捨論》等的說法，以〞色法〞為戒體。據稱這種〞色法〞雖也符合色的定義，但它在身內沒有外現，是沒有形體可見的，稱之為〞無表色〞；二、按照法藏部《成實論》的觀點，以〞非色非心〞為戒體。中國在東晉以後，江南盛行《成實論》，佛教學者多依據此論將戒體解釋為〞非色非心〞，而北方則據說一切有部的論書把戒體解釋為〞無表色〞(或作〞無作色〞)。 道宣依據唐初盛行的法相宗的唯識理論來解釋戒體。他以八識中的阿賴耶識所藏有〞善種子〞為戒體。《羯磨疏》卷三說： ……作法受(按：受戒)，還熏妄心於本識藏(按：阿賴耶識)成善種子，此戒體也。 是說受戒這一行為，通過諸識〞熏習〞阿賴耶識，便在此識之中形成善法種子。這種善的種子便是戒體。此後，〞依體起用，防邊緣非〞，可使受戒者常記住和持守戒規，防范過錯，又可反過來影響阿賴耶識，使妄情消失，以利於達到解脫。道宣首次用大乘理論來解釋戒體，又把大乘佛教的重視心性修養的思想引入律學，在佛教史上具有重要歷史意義。 北傳漢語系佛教發源於中國，用漢語經典。 自古以來，中國與東亞各國有著頻繁的經濟文化的交流。佛教盛行中國之後，先後傳入越南、朝鮮和日本，並且作為文化交流的重要的紐帶和文化載體，對促成中國與東亞各國之間的廣泛的科技文化的交流發揮過重大作用。 1．越南佛教 古代越南是中印兩國文化的交匯地區。大約在公元前 2 世紀末，佛教從中國和印度傳入越南，到 4 、5 世紀時得到廣泛的傳播。 唐朝有不少僧人到越南，其中有的與越南僧人結伴到印度求法。中國的佛教宗派也逐漸傳入越南，特別是唐朝中後期迅速興起的禅宗以及在民間廣泛傳播的淨土宗在越南獲得較大的發展，影響也大。從 9 世紀至 13 世紀，越南相繼出現民族化的佛教宗派－－屬於禅宗系統的無言通派、草堂派、竹林派。這些派別先後受到李朝(1010－1224)、陳朝(1225－1405)皇室的尊奉，被奉為國教。 17 世紀以後，竹林禅派逐漸與淨土宗融合，形成禅、淨合一的蓮宗，主張禅、教一致，念佛與坐禅雙修。此後由中國禅僧元紹(?－1712)創立元紹禅派，弘傳臨濟禅法，提倡〞禅教一致〞，在越南中部、南部一帶流傳。 18 世紀初越南了觀法師(?－1743)創了觀禅派，對臨濟禅法進行改革，至今在越南中部比較有影響。 從整體來看，越南佛教受佛、道二教影響較大，也吸收越南的民族信仰，並盛行簡單易行的淨土念佛。 2．朝鮮佛教 公元 4 世紀後期，中國佛教開始傳入朝鮮。當時正值高句麗、百濟、新羅三國鼎立時期。 7 世紀中葉，新羅在唐王朝的支援下統一朝鮮半島，佛教開始普及全社會。此後，不少新羅僧人到唐朝求法，有的長期留在中國。中國的華嚴宗、法相宗和禅宗、密宗、淨土宗等宗派相繼傳入新羅，盛行於社會。 新羅的禅宗是先後由不同的僧人傳入的，在各地以某一個寺院為中心傳授禅法，至 9 世紀末新羅後期形成八個支派，進入高麗王朝(918－1392)以後形成九個支派，稱〞禅門九山〞。其中一派傳北宗禅，一派傳曹洞禅，其他皆傳南宗馬祖道一法系的禅法。隨著佛教深入社會，在12世紀形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派－－知讷(1158－1210)創立的曹溪宗(屬於禅宗)。李朝(1392－1910)崇儒排佛，佛教逐漸衰微。 15 世紀朝廷將佛教統編為禅、教二宗，把全部僧眾分編在 36 個寺院。 朝鮮在 20 世紀初淪為日本的殖民地，日本佛教宗派對朝鮮佛教界進行滲透，情況有所變化。二戰後，南北朝鮮分立。現在韓國最流行的佛教宗派是曹溪宗，其次 1970 年從曹溪宗分出的太古宗(僧人可以娶妻)以及眾多的新興宗教派別。 3．日本佛教 6 世紀中期，中國佛教通過朝鮮半島傳入日本，得到當政者的信奉和支持。奈良時期(710－794)中國的佛教的部分宗派傳入日本，其中以三論宗、法相宗、華嚴宗、律宗影響較大。平安時期(794－1192)由最澄(767－822)和空海(774－835)分別從唐朝傳入的天台宗、真言宗(屬密教)最為盛行。日本到中國的求法僧和中國的赴日僧在傳播中國佛教的同時，也將大陸先進的科技文化傳到日本，對日本社會的進步作出積極貢獻。 佛教在日本也經歷了民族化的過程，經過與傳統文化和宗教習俗的會通結合，在進入鐮倉時期(1192－1333)以後，形成一些帶有鮮明民族色彩的宗派。其中的淨土宗提倡口稱念佛；真宗特別強調對阿彌陀佛及西方淨土的主觀信仰，以〞信心為本〞；日蓮宗的教理以《法華經》經題目為中心。此外，相繼從宋元傳入禅宗臨濟宗、曹洞宗。中日禅僧在向日本傳播程朱理學當中發揮了重大作用。這些宗派與舊有的天台、真言二宗構成日本民族佛教的基本格局。此後，日本佛教進入持續發展時期。 江戶時期(1603－1867)，掌握軍政大權的幕府(將軍為首的政府)為了鞏固統治，將佛教納入鎮壓基督教和監督民眾的統制體制。佛教甚至踞於〞准國教〞的地位。 明治維新(1868)以後，佛教曾一度受到神道教的壓抑和排斥，但不久便重新得以恢復，並適應日本的資本主義改革和社會體制的變化進行了若干革新。然而在日本軍國主義對外進行侵略擴張的過程中，佛教也被納入為戰爭服務的統制體制。 二戰後，佛教各派經過重新組合，適應現代社會的形勢開展宗教、文化活動，有很多佛教徒曾積極參加維護和平，反對侵略戰爭，推進日中友好的活動。從江戶幕府末年以來，特別在二戰以後，佛教系的新興宗教與日俱增，其中以日蓮法華系統的新興宗教最多，著名的有創價學會、靈友會、立正佼成會等。 古代以中國為發源地的漢語系佛教雖最早來自印度，但由於受到中國和其他國家的歷史環境、傳統文化思想和宗教習俗的影響，在教義理論、教團組織等等方面都發生了巨大變化，形成了自己的特色。從總體上說，古代北傳漢語系佛教具有以下主要特色。 1．以中國為中心 中國不僅是北傳漢語系佛教的發源地，而且各國流傳漢語系佛教所依據的基本經典也是漢譯經典、各個主要佛教宗派最初的教祖也可追溯到中國。 如前所述，北傳漢語系佛教包括大小乘經、律、論三藏在內的經典是譯自來自印度或西域的梵文、〞胡文〞經典，在翻譯過程中已經程度不同地被改造，被〞漢化〞了。從東晉以後歷代都重視佛經收藏、整理和分類，編寫經錄，唐代智升所編《開元釋教錄》最為有名。宋朝以後主要依據它的＜入藏錄＞雕印的大藏經和以後各代由官府或民間雕印的大藏經，不僅在中國流行，也傳到朝鮮、日本等國，成為這些國家的佛教主要依據的經典。朝鮮的《高麗藏》，日本的《黃檗版大藏經》和近代以後的《縮刷大藏經》、《校訂大藏經》及其《續藏經》，都是以中國大藏經為基礎編印的漢文佛教叢書。 三國康僧铠翻譯的《無量壽經》，後秦鸠摩羅什翻譯的《法華經》、《摩诃般若經》、《中論》、《阿彌陀經》、《維摩诘經》，東晉佛陀跋陀羅翻譯的《華嚴經》(舊譯)，北涼昙無谶翻譯的《大涅槃經》，相傳是南朝陳真谛翻譯的《大乘起信論》，唐朝玄奘翻譯的《瑜伽師地論》、《成唯識論》、《般若心經》等，實叉實陀翻譯的《華嚴經》(新譯)，善無畏、一行翻譯的《大日經》，不空翻譯的《金剛頂經》，等等，都是東亞佛教所依用的主要經典。 中國佛教各個宗派的教義著作，如隋天台宗創始人智顗的《摩诃止觀》、《法華玄義》、《法華文句》，法相宗窺基的《成唯識論述記》，華嚴宗創始人法藏的《華嚴五教義章》、《華嚴經探玄記》，淨土宗的《觀無量壽經疏》，禅宗的記載慧能生平語錄的《六祖壇經》和禅門五宗的大量語錄……也是其他北傳佛教國家經常依用的典籍。 東亞各國主要宗派的祖庭在中國。各宗的最早的教祖，也可追溯到中國，例如天台宗的智顗，法相宗的玄奘和窺基，華嚴宗的法藏，淨土宗的善導，禅宗的慧能等等。 2．以大乘佛教為主體 公元前 1 世紀左右產生大乘佛教，它將以往的原始佛教和部派佛教貶為小乘。佛教在向中國內地傳播的過程中是大小乘同時傳入並流行的。在經過四五百年以後，由於中國特殊的社會文化環境，中國佛教徒特別尊崇大乘，在理論上比較重視哲學思辨和心性修養，並提倡〞普度眾生〞的菩薩精神，從而促使大乘逐漸在佛教中占據主體地位。 南北朝出現多種判教學說，它們按照自己的標准對佛法進行比較評論，將主要佛經排出高低深淺等次。當時著名的判教學說有 10 家，南方 3 家，北方 7 家，統稱〞南三北七〞。雖然它們所奉為最優越的佛經不一樣，但都把大乘佛典置於較高地位，而將小乘經典置於較低的地位。它們所提到的大乘佛經有《法華經》、《華嚴經》、《大涅槃經》、《般若經》、《維摩诘經》等。 隋唐時期成立的佛教宗派都把大乘佛典作為自己依據的主要經典，如天台宗奉《法華經》為主要經典，三論宗奉《中論》等大乘論書，法相宗奉《解深密經》、《瑜伽師地論》等大乘經論，華嚴宗奉《華嚴經》，淨土宗奉《無量壽經》，禅宗奉《金剛經》、《維摩诘經》，密宗奉《大日經》、《金剛頂經》為主要經典，等等。相對而言，《華嚴經》對朝鮮佛教影響較大，而在日本則《法華經》影響較大。 3．深受儒、道二教的影響 漢譯佛典所用的不少重要概念和用語或是直接取自儒、道二教，或是受它們的影響而賦予某些詞語以新的含義。例如〞本無〞、〞守一〞、〞無為〞、〞道〞、〞理〞、〞心〞、〞性〞等，成為構建北傳漢語系佛教的教理體系的重要概念和術語。 在理論方面，一是把道家和玄學的本體論與大乘佛教的以真如、佛性為本體的宇宙本體論相結合，進而依據〞不二法門〞，提出〞體用相即〞、〞真俗不二〞的佛教哲學，如前述天台宗的中道實相論、華嚴宗的法界緣起論都有這方面的意義；二是以佛性為覺悟基因的心性論深受儒家的人性論的啟發和影響，注意論證覺悟成佛的內在依據的問題，例如天台宗講〞性具善惡〞，華嚴宗講一切眾生皆具〞本覺真心〞，禅宗講〞心性本淨〞等等。此外還將儒家的善惡倫理觀念引入佛教的教理和清規之中。 4．貼近普通民眾的現實主義風格 發揮大乘佛教的〞真俗不二〞和〞即煩惱是菩提〞的理論，主張出世不離入世，生活日用即為佛道。在這方面，禅宗最為突出，提倡〞無念〞禅法，寄坐禅悟道於日常生活之中。此外，淨土宗簡化修行儀規和方法，提倡口稱念佛。日本的淨土真宗主張〞一念淨信〞(只要在一念之中相信阿彌陀佛及其本願拯救之力)即可往生成佛。日本日蓮宗主張通過唱念《法華經》題目達到解脫。這些主張實際都否定了通過遠離現實生活的嚴格修行來達到覺悟解脫的做法，表現出北傳漢語系佛教具有貼近一般信徒日常生活的現實主義風格。 5．在組織上仿效中國封建宗法制度 中國古代的佛教寺院和宗派都仿效封建宗法制度來建立自己的傳法和組織體制。以天台宗和禅宗為代表的佛教宗派，都編有比較完整的傳法世系，規定自己宗派的始祖、二祖、三祖……，有時還分嫡系和旁系等，制定嚴格的師徒之間的嗣法制度。其他北傳漢語系佛教的宗派也大致如此。 以上是北傳漢語系佛教的主要特色。在進入近代以後，東亞各國的佛教因受社會環境的影響發生了很大變化，但上述特色仍或多或少地存在並發生影響。 (一)佛教的傳入中國及其和民族化，豐富和充實了中國傳統文化的內涵。佛教與儒、道二家的互相爭論與彼此吸收的過程，促進了中國民族文化的發展。東亞各國從中國傳入漢語系佛教，對豐富和發展歷史文化也起到重大推進作用。朝鮮在三國分立時期，新羅元光(532－630)曾在中國長期學習佛法，回國後，適應外抗高句麗、百濟，內求發展的需要，將佛教的戒律與儒家的忠孝倫理會通，提出〞世俗五戒〞模范民眾，其中有〞事君以忠〞與〞臨戰不退〞的戒條，對促成新羅的強大起到推動作用。慈藏在唐貞觀十七年(643)從中國回國，擔任新羅的〞大國統〞，對佛教的興盛促進很大，據載由於他的提議，新羅開始采取穿著唐朝衣冠，奉唐正朔。(《續高僧傳》卷二十四＜慈藏傳＞)此後朝鮮統一，經過新羅、高麗、李朝，佛教發展迅速，相繼出現很多不僅通曉佛學，而且也通達儒學的高僧，撰述大量佛教著作，並且雕印了世界著名的《高麗藏》。日本從中國傳入佛教，大陸先進文化也以佛教為載體源源不斷地傳入日本，在7、8世紀極大推動日本社會進步的〞大化革新〞中，到過中國的留學僧、求法僧和留學生做出重大貢獻。此後直到近代之前，日本很多僧人兼學佛教與儒學，鐮倉(1192－1333)、室町(1336－1573)時期的禅僧在傳播禅宗的同時，還傳播宋學(程朱理學)，一度出現以禅僧為骨干的〞五山文學〞，江戶時期(1603－1867)日本儒學擺脫佛教獨立時，最早的創始人多是禅僧。佛教對日本的神道教的發展也有很大影響。 (二)中國以儒家為正統的哲學比較重視以家長制血緣關系為基礎的道德倫理的論證，重視以治國安民為出發點的天(自然)人(社會)關系的考察，而不注重對人和一切生命的本源、宇宙的本體的探討，雖主張敬神祭祖，但對古代人們普遍關注的靈魂和死後世界缺乏神學論證。佛教擁有極其龐雜的大小乘教義和哲學理論，從大的方面說，它的時空無限、體用相即、心性染淨以及對心理作用的詳細分析，對心在解脫成聖過程中的作用的說法、善惡因果報應論等，都對中國哲學的豐富與發展給予極大影響。標志中國傳統哲學高峰的宋明理學的形成，是與儒學大量地吸收佛教和道教的思想分不開的。已經中國化了的漢語系佛教傳入東亞各國，也對這些國家的哲學、文化思想產生很大影響。高麗的知讷(1158－1210)創立朝鮮民族佛教宗派曹溪宗，所著《真心直說》、《修心訣》等將源自中國禅宗的心性論發揮得淋漓盡致，認為〞真心〞通貫古今，是世界萬有之源，並認為人人生來具有此心，是覺悟的內在根據，每人可以根據自己的情況選擇某種〞修心〞方法達到解脫。李朝禅僧休靜(1520－1604)曾募僧為兵，抗擊日本入侵。所著《禅家龜鑒》論述禅宗的心性之說，主張教、禅會通，又著《三家龜鑒》倡儒、釋、道三教一致。日本真言宗創始人空海(774－835)曾著《三教指歸》論三教優劣，認為三教雖皆奉忠孝之道，但佛教引導人們超離生死煩惱，最為優越。日本 14 、15 世紀的〞五山〞禅僧中，著名的有雪村友梅、虎關師煉、夢窗疏石、中巖圓月、義堂周信、絕海中津、岐陽方秀等人，皆精通漢文、漢學，有的精通朱子學，對日本哲學、文化的影響極大。 (三)佛教極大地影響中國、東亞各國的文學、史學。朝鮮、日本的古代很多高僧善於運用漢文撰寫文章、詩歌。佛教史傳也深受中國佛教影響，例如高麗一然的《三國遺事》、覺訓《海東高僧傳》，日本的師煉受元朝赴日禅僧一寧(1247－1317)的啟示，編撰日本最早的一部傳記體佛教史書《元亨釋書》，此後師蠻(1626－1710)編撰禅宗史書《延寶傳燈錄》，又撰《本朝高僧傳》，等等，體例仿照中國佛教史書，而且皆用漢文撰寫。此外，佛教對東亞各國的美術、雕塑、音樂、建築的發展也有極大影響。 (四)中國、東亞各國擁有數量龐大的漢語佛教文獻。唐代四部圖書有 5 萬余卷，佛教經典約有它的 1/10。清代修《四庫全書》收編圖書 3503 種， 79337 卷，而大致與此同時編纂的《龍藏》收佛典 1675 部， 7240 卷，按卷數相當於它的 9% 。高麗王朝在 13 世紀最後完成的《高麗藏》收佛典 1624 部， 6558 卷。日本近代以後陸續編印的《校訂大藏經》收佛典 1622 部， 6990 卷，其《續藏經》收 1659 部， 7143 卷；《大正新修大藏經》收佛典 3493 部， 13520 卷。中國現正在編纂的《中華大藏經》(漢文部分)正、續編(正編已經完成)，計劃總收佛典 4200 種， 23000 卷。佛教文獻，體裁多樣，既有佛典的經、律、論，也有對佛典的注釋、各種論著，還有傳記體和編年體的史書，以及年表、偈頌、語錄、類書、詞書、游記、變文、目錄等。這些佛教文獻不僅記述佛教教義理論、歷史，全面反映佛教產生以來的發展軌跡，而且幾乎涉及社會生活的各個方面，應當說不僅是中國、東亞的文化知識寶庫，也是全人類的共同精神財富。 佛教至今仍是連接東亞各國的一條重要的〞黃金紐帶〞，仍在為促進東亞各國的佛教文化交流，增進人民之間的了解和友誼發揮重要作用。
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