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楊曾文教授：泰國的當代佛教思想家佛陀達沙比丘 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	泰國的當代佛教思想家佛陀達沙比丘 　　　　　　　 　　楊曾文主編 　　當代泰國最大的佛教思想家佛陀達沙比丘(BUDDHADASA)曾對此作過很多闡述。佛陀達沙的父親是華人，祖藉福建，母親是泰國人。他1906年生於泰國南部地區，8歲曾入寺受教，以後繼承父業經商，21歲時正式出家，修習禅法。1923處成為一名佛教教師，翌年赴曼谷深造，並在親友的資助下，成立了修禅打坐的"解脫園"(SUAN MONK)。主要著述有《布施》、《菩提樹的心木》等多種，還將中國佛教禅宗典藉《壇經》和《傳心法要》譯成泰文。佛陀達沙思想敏銳，不囿傳統，好發議論，自成一家，在現代泰國佛教中影響甚大，被稱為"南傳佛教自5世紀覺音著《清爭道論》以來的集大成者，以現代觀點深入而系統地重新诠釋上座部佛教教義"。由於他對佛教的卓越貢獻，曾獲泰國"暹羅學會"的徽章，1980年泰國僧王親自為他頒發了朱拉隆功大學名譽博士學位，成為當今泰國最高爵位的比丘之一。 　　佛陀達沙有感於當今世界存在著貧富不均，人心墮落、不平等和混亂的現象，因此對現代社會采取了強烈的批判態度，他抨擊資本主義制度，認為"由於執物質上的財富，資本家利用工業化和機械化，貪婪地擢取財富。資本家的貪欲被體系化之後，就在貧困的工人和富有的雇主之間，產生社會性沖突。"所以"當國家是由一群窮困的人組成，農民貧病交迫，正在饑餓邊緣掙扎時，國家的一支柱就要腐朽崩塌了，又如何維持國家的安定 ？"佛陀達沙反對剝削，要求消除貧困，但他把資本主義社會的弊端看成是因為精神道德的迷惘，資本家受到愚癡的遮障，從而使他們執著於財富的追求，剝削成性，淪為"苦"之一。佛教教義核心是"苦"，苦谛是四谛的基礎。在諸苦中"求不得苦"、"愛另離苦"都是由於認識的迷障執著而引起。資本家老是執著於想不斷得到東西，得到之後還想進一步得到更多，欲望念念而生，不是滿足，也就不斷地淪於苦欲之中。佛陀達沙就是這樣把經濟問題轉化為人的道德問題。他代表了佛教徒所持有的立場和態度。 　　佛陀達沙對社會主義的認識是："社會主義的社會依據兩個原則運行，一主面是相互制約的，一方面是積極的重視他人，這方面的模范便是為眾生捨棄一切的菩薩。。。。，從而，真正的社會主義社會應該是這樣的：人們在其中是為社會的利益，亦即為全體的福利而工作，換句話說，為他人的利益而工作，也意味著為行動而行動，則載所貪戀。"還認為社會主義提倡貧富平均，這對防止人民思想的染污，控制物欲的道德活動有促進的積極作用，可以為人們創造一個求得解脫的社會環境。他把大乘佛教的"利他"菩薩思想作為社會主義的信念和最理想的方式，與人為善，人人為大家就是社會主義。這個思想實際上就是把社會主義的某些原則用佛教的教義來加以解釋，以表明佛教和社會主義有相通之處，即"佛陀具有社會主義的理想"。但是這一切都是為求得佛教解脫而准備的，所以，他雙把兩者加以區別，認為"共產主義不可能和佛教一樣，最主要的差異是：佛教的教理並未教導工們把任何事物據為己有"，在他看來，社會主義主張的資產國有化的政策也是一種貪欲，會造成另一種剝削制度。資本主義的勞資對立和社會對抗和社會對抗無法解決，將會導至窮人走向共產主義和暴力革命，因此他主張應先解決資本主義剝削成性的問題，這樣就可以避免共產主義到來，國家也不會發生暴力對抗和獲得安定。佛陀達沙對資本主義和社會主義都采取了不贊成的態度，因經把宗教抬到絕對的地位。標榜佛教既"不會認同資本主義，也不會是共產主義，也不是唯心主義，而是兩者間的恰當狀態，或者也可以說，它以恰當的比例融攝兩者。"而且"只有在宗教式微之際，共產主義才會興起。"反映了一個佛教徒的立場。 　　1973年，議會民主制度恢復，對國內的思想產生了一次大的沖擊，各種思潮紛紛湧起，政治勢力重新組合，僧伽內部也不能避免發生分化。在這種形勢下，佛陀達沙提出了"如法的社會主義"之政治主張。他說佛陀給僧伽制定了戒律，規定佛教徒必須強制執行，佛陀的權威是一種專制的行為。自由和民主本身概念就不清楚，沒有一個確切的定義，相反會造成人民的混亂，受到污染，成為無政府狀態。所以在人心不古的情況下，必須采取一種中央集權、專制的形式，促使社會合作。社會主義就主張合作，而"佛陀具有社會主義的理想，但是他的方法卻是專制的。"故為了能夠克服人們的道德危機，創造一個求解脫的良好環境，消除爭端，互相合作，只能是采取這種"如法的社會主義"。佛陀達沙的政治主張是針對資本主義社會的民主和自由造成的混亂而闡發的。這個主張實質仍是佛教的，其目的是提高人們的思想道德，是一種思想上的行動，和社會主義的內涵完全不同。由於佛陀達沙從維護現有的資本主義社會出發，反對新思想、新觀點，因此也引起了一些具有政治改革思想的人的不滿，視之為政治上的保守派。 　　佛教民族主義思潮曾經是亞洲南傳佛教國家影響一時的時代潮流，在泰國也曾一度流行。但由於以往泰國當局對佛教民族主義加以曲解和利用，使之成為宣揚泰民族至上，排斥外僑(主要是華僑)和防共的政治工具。幾十年來在泰國佛教思想界則主要圍繞是否進行改革而展現為佛教改革派和反改革派兩大思想流派及運動。 　　改革派的代表是佛陀達沙、特摩差侑(Thammachyu)比丘和浮特迪克(Phothirak)比丘等人。改革者因對佛教的理解不同，在僧伽地位和所處的環境不同，改革主張了不一樣，各有自己的鮮明特點。佛陀達沙的改革思想主張以現代思想去诠釋佛教教理，他受西主語言哲學影響，把佛教語言分平常語言(或慣用語言)和法的語言(或真理語言)，認為兩種不同的語言對同一事件的認識具有相異的意義。例如從平常語言來看佛陀是個歷史人物，而從法的語言一看，佛陀與真理同一。同樣從平常語言來看佛教是佛法，從法的語言來看佛法是萬物本質。他還依此類推，把佛教的"四谛"解釋為"事物本質自身，本質的法則，人的行為與本質的法則相一致的義務和因這促行為而獲得的利益。"由此出發，他對上座部佛教的"涅槃"和"輪回"做了新解，認為兩者之間並不絕對對立，涅槃在輪回中得到體現，與生俱來俱去；苦難與歡喜同時相依存。它們出現在那裡，勢必也在那裡消失，並不伴隨著生滅之作用而分別。佛陀達沙對涅槃和輪回的解釋，是針對佛法衰微的跡象而提出來的。隨著現代科學知識的進步與發展，佛教信仰的地盤開始縮小。盡管佛教仍然在泰國有著重要地位，但是上座部教義把涅槃和輪回割裂開來，強調得涅槃者須為正法正信者，這樣就把修行解脫作為出家的僧人和極少部分在家俗人的專利，把大部分一般信徒排斥在外，而挫傷了一些教徒的積極性，又滋長了一引起人對佛教信仰的淡薄，加之科學對佛教的挑戰，迫使佛教界有識之士要做出對教理的新解釋，以解決信仰危機。其目的實際上是維護佛教傳統，爭取更多教徒，加強佛教信仰。這一理論的提出，也有可能是受大乘佛教影響，因為大乘佛教早就提出從皆可成佛的主張，佛陀達沙本人也接觸過大乘經典，《壇經》裡面就包含了這方面的內容。 　　佛陀達沙主張對教義改革，還主張各個宗教互相平等，理解溝通。1966年他在第八屆世佛聯大會上發言，提出佛教的原則教義和其它宗教的主要教義是同一的，勸告佛教徒不要把自己限制在一種特殊宗教的界限之內，應順應本質法則行事。他在泰國清邁新教神學院講演，論基督教的"上帝"和佛教的"法"在意義上是絕對相同的，認為它們都表示一種超越人類苦難的最高狀態。還對基督教的十字架給予了一種象征意義的解釋，說十字架是消除自我的象征，十字架的豎木表示人的自我，橫木則意味著對自我的消除，而每一宗教的核心教義都是消除自我，摧毀自我主義和自我觀念。佛陀達沙如此寬容地對待其它宗教，其苦心是可以理解的。在佛教本位的泰國，他可以用佛教的立場來解釋異教，即便如此，他的觀點仍然受到泰國基督教徒的攻擊，因為在基督教徒捍來他歪曲了基督教的本義，至少是對上帝不恭。 　　佛陀達沙的改革思想廣泛流行於農村，而在城市，特摩差侑的改革理論有很大的市場。特摩差侑生於1944年，1969年出家，曾獲曼谷卡色蒂沙特大學經濟學學士，據說對市場管理有著全面的研究。出家後領導了查摩凱基金會的佛教組織，在城市頗有影響。特摩氏反對傳統的佛教習俗，認為佛教僧侶根據泰國佛教的傳統習慣從事宗教祭祀和禮儀活動是對佛陀宣揚的根本精神的背離。所以他反對到森林阿蘭若中苦修而獲涅槃，主張在"現世的苦行"中獲得，既鼓勵信徒參與現實的政治經濟生活，在現實世界中實踐佛陀的教導，又公開宣稱信徒捐施財產的目的是在來生得到更多的土地和財富，與傳統佛陀主張的不聚財的說法公開有悖。特摩等人的反叛理論反映了泰國中產階級的成功，唯物主義和西方價值觀念的傳播，使他們不滿足於傳統文化，產生了對新的生活方式的追求。城市中產階級在取得了一定的經濟財富後，要求在政治上能夠更大的發揮與參與，然而現實社會制度和法律又限制和決定他們只能有限的參與，因而處於苦悶和彷徨之中。城市經濟的發展和巨大變化，也吸引了一部分僧侶離開傳統的農村基地到城市生活，他們也需要給自己在城市活動找到一個充分的理由和根據。由此種種僧俗兩界的願望和壓力，在城市爆發了佛教改革運動和提出了新的觀念。這種改革思潮的確影響很大，改革中心由首都曼谷迅速擴展到其它省分的城市。還受到了新聞界、政界和軍界人士的同情與支持。當然他們也受到持傳統觀念的社會人士的指責和激烈反對，批評他們追求享受，充滿個人欲望和野心，違背佛陀的教導。特摩等人的"資產階級功利主義和人生價值觀念"，又與廣大農村封建觀念較濃厚的農民發生了矛盾，特別是他們主張教徒追求財富，擢取土地，受到了農民的反對，雙方一度發生暴力沖突。泰國政府似乎也不願意這樣的改革思潮與活動沖擊國人各個階層，引起新的混亂，為此，盡量限制他們的發展，以支持反對派來制約改革派的活動。 　　如果說佛陀達沙和特摩差侑的改革思想有改良主義的傾向，那麼浮特迪克和他所建立的山迪.輸克組織則是全面和激進的改革主義活動。浮特迪克1935年生於東北泰，家庭生活貧苦。後來考入曼谷費昌藝術學院，畢業後曾做過電視制片人、歌手、歌詞作家等。億早年信仰基督教，36歲時出家，經過一段時期的修習，宣稱獲得民阿羅漢正果，受到了一些人的批評和攻擊，泰國靈魂拯救高級委員會也對其德行進行審查，從此他與泰國傳統佛教分裂，自成一家。 　　由於浮特迪克和傳統佛教界的決裂以及雙方間的芥蒂，使他及其追隨者對傳統的佛教社會制度、禮儀等采取了全面的批評態度。浮特認為舊有的宗教制度沒有什麼好東西，即使是幾千年流傳下來的巴利佛典，也是空話，沒有什麼實質內容，他們還譏笑傳統的禅定機制，認為任何形式的禅思活動，都不是正道，於解脫無益。真正的宗教實踐應是程序化的日常活動，每個信徒應在日常生活中不斷進行道德自律，理智的作用遠勝過傳統的儀禮，巴利贊呗並不能喚起人們的宗教情感，因為這些贊呗的內容誰也無法真正說清楚，自然也無用處。偶像崇拜也是無用的舉動，不能為信徒創造出良好的品質。世俗儀式使用的各種用具和祝福用的聖水也必須全部拋棄，特別是聖水只會使人感冒。但是在對待持戒的問題上，浮特迪克一派卻要求極嚴，信徒素食，遵守五戒，八戒之外，還不吃槟榔核，不抽煙，不抖眉毛，不用傳統的泰國佛教挎包和傘，不穿鞋襪，每天一食之後不喝除水以外的任何液體，就連居住的僧捨也嚴格限制，不得超過2.5平方米。可見此派一方面否定傳統，另一方面又超越傳統，力圖返樸歸真，主張回到原始的社會，但是又不失於理智的思考。他們還強調政治和宗教的不可公性，主張參與政治就是實踐佛法，鼓勵信徒參加政治活動，組織政黨，支持選舉，有一定影響，浮特迪克的支持者仍是中產階級，其根據地也是以城市為主，再一次表明了中產階級欲重建泰國佛教文化體系和建立新的人生價值觀念的願望。但是他們也受到固守傳統觀念勢力的激烈反對，在相當長的一段時間被判為非法組織，受到國家政府的嚴密監視。然而其影響卻是巨大的，波及多座城市，吸引了成千上萬的人。 　　戰後泰國佛教界的佛陀達沙的觀念改革，特摩差侑的現代度義改革和浮特迪克的復古主張，理論不同，目的一樣，都是為現代泰國佛教開出一張藥方，要建構現代宗教文化信仰的體系。這種思潮不僅在國內發生了影響，還遠播國外。
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