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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊曾文教授：大乘佛教倫理與現代社會
楊曾文 從傳統到現代──佛教倫理與現代社會 -------------------------------------------------------------------------------- 頁211 人在社會生活中必須接受一定的倫理道德的制約和規范。因此，倫理道德現象可以說是人類社會生活的重要特征。“倫理”和“道德”的詞義雖有區別，但在以研究人類道德為宗旨的倫理學科中，二者是一個意思。本文所要考察的“大乘佛教倫理”，也就是“大乘佛教道德”。 佛教是東方傳統文化中的重要組成部分。大乘佛教作為佛教的一支，現主要流傳在中國、朝鮮、日本等北傳佛教國家或地區內，大乘佛教道德是怎樣形成的，它有哪些主要的道德觀念和道德規范，在現代社會中有什麼價值和影響？對這些問題進行探討是很有意義的。以下從五個方面談談我的看法，並就此向諸位學者請教。 一、社會道德和佛教道德 人是社會的人，要從事社會的各種經濟、政治和文化的活動。道德作為社會的重要意識形態之一，是在人類的社會生活中逐漸形成的，並且隨著社會歷史的發展而發生演變。那麼，社會道德具有怎樣的含義呢？古來對此有各種不同的看法。本人同意這樣一種見解， 頁212 即：道德是關於善與惡、公正與偏私、誠實與虛偽等觀念、情操以及調節人與人之間、個人與社會之間關系的行為規范的總和。就是說，道德的整體應包括道德觀念、道德意志、道德准則和規范、道德行為等。在人類發展史上各國產生了各種各樣的倫理道德學說，其中包括相當數量的宗教道德學說。各種道德學說互相影響、吸收，促進了人類道德的豐富和發展。 佛教是世三大宗教之一，擁有自己獨特的倫理道德學說。佛教道德是在佛教的傳播和發展的過程中形成、發展起來的。在釋迦牟尼創教和以後佛教向各地的傳播發展中，吸收社會上已有的某些道德觀念、規范，加以改造，把它們與佛教教義、修行方法結合起來，並又根據修行和傳教的需要從佛教教義中引伸出一些新的道德原則、規范，便形成了佛教道德。 在佛教倫理體系中用以評價道德觀念和道德行為的概念有善與惡、淨與染、道與非道、正與邪等。它們與一切道德觀念和道德規范被納入佛教體系之中，與善惡因果報應、修行解脫的理論、各種戒規和宗教活動密切結合。 佛教記載，釋迦牟尼成道後來到波羅■[木*奈]城附近的鹿野苑，向侍者憍陳如等五比丘首次宣說自己思悟出來的四谛、八正道的教義。此即“初轉*輪”。《中阿含經》卷56記述了這個事情。釋迦說： 五比丘當知，有二邊行，諸為道者所不當學；一曰著欲樂下賤業，凡人所行；二曰自煩自苦，非賢聖法，無義相應。五比丘，捨此二邊，有取中道，成明成智，成就於定而得自在；趣智趣覺，趣於涅槃，謂八正道，正見乃至正定，是謂八。 頁213 在釋迦最早向人們宣說的教法中已經包含著佛教道德的基本原則，並以此為根據進行了道德性的評價：貪求欲樂的世俗生活和外道主張的各種苦行，皆為偏頗之行(邊行)，應予捨棄，只有奉行不執著苦樂二邊的“中道”，才能達到解脫。所謂“中道”就是八正道，從廣義來說，包括全部佛法。八正道是：(1)正見，對佛教真理四谛的正確見解；(2)正志(正思惟)，對四谛等教義的正確思惟；(3)正語，言論符合佛教教義；(4)正業，行為符合佛教教義和戒規；(5)正命，按教義和戒規生活；(6)正精進，勤奮修持佛法。(7)正念，明記四谛等佛教義理；(8)正定，修習禅定，專心思悟四谛之理。八正道被認為是達到涅槃解脫的正確途徑和方法，同時也是用來判斷一個出家修行者行為善惡、邪正的基本道德標准。 八正道是從八個方面規定僧尼應按佛教的教義去思想、言語和行動的。凡這樣做的是正確的、善的，反之就是迷誤的、惡的。從內容來看，八正道還比較籠統。佛教在發展中還形成了很多具體的道德觀念和道德規范，而隨著佛教向各地區、各國的傳播，佛教道德也有相應的發展。公元前四、三世紀，原始佛教發生分裂，形成許多部派。在公元前後，大乘佛教從部派佛教中產生，它把以往的佛教統統貶稱為小乘。大乘源於小乘，自然它的道德也是在小乘道德的基礎上形成的，許多道德觀念和道德規范直接取自小乘，但按大乘教義作了某些新的解釋。無論是小乘還是大乘，為了協調教團內部僧人之間、上下之間以及僧俗之間的關系，都制定出若干戒規與所確認的道德觀念和道德規范相應。 戒，梵文 Sila 的意譯，音譯屍羅，意為慣行，轉為行為、習慣。“戒通善惡”，惡律儀也可稱戒。但在一般情況下，多從善的意義進行解釋，故也譯為道德、性善、虔敬等。《大智度論》卷13說：“好 頁214 行善道，不自放逸，是名屍羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅。”佛教一般用來指為出家和非出家的信徒制定的規矩、規約，稱之為禁戒、戒條、學處，用以防非止惡的。佛教的戒規很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等。現存律藏都編成於部派佛教時期，漢譯本有大眾部的《摩诃僧祇律》、有部的《十誦律》、法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》。這些律書對具足戒的規定不完全一樣，按唐以後中國流行的《四分律》來說，比丘戒有250條，比丘尼戒有348條，從行動、言論和思想三個方面對出家比丘、比丘尼的修行和衣食坐臥作出了詳細的戒規，並規定對違犯者應采取的懲罰方式：重者驅逐出教團(波羅夷)；稍輕者在一定時間內被剝奪僧權並需向僧眾忏悔(僧殘)；再輕者也要按規定忏悔(捨墮、單墮、波羅提捨尼等)。以上內容在律本中占重要地位，稱波羅提木叉(戒本)，屬禁戒部分。在律本的後一部分，(犍度部分)是從正面規定受戒、說戒以及其它關於教團修法儀式的規定、僧尼衣食住應注意的禮儀規則等。從律本以上兩部分規定中，可以看到佛教道德的基本內容和特點。律本中記載的佛陀針對不同犯戒情況所作的批評和“結戒”時講的話，也就是道德說教。大乘佛教雖把以上戒律稱為“聲聞戒”，但仍遵守，另外又制大乘戒(“菩薩戒”)予以補充。《梵網經》中說的十重戒、四十八輕戒，其中相當多的部分可以看作是道德信條或規范。大乘佛教在中國得到很大發展，唐代以道宣為代表的佛教學者建立了富有民族特色的律學體系。道宣在《四分律刪繁補阙行事鈔》、《戒本疏》、《羯磨疏》等著作中，把宣說定慧的佛法稱為“化教”，把宣說戒律的佛法稱為“行教”(或制教)，又將後者統括為止持、作持二門。止持者，即戒本中“五篇七聚”的規定，“方便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之曰止。止而無違，戒體光 頁215 潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號止持戒”(《行事鈔》卷中四)。作持者，即戒本中犍度部分，遵照實行有助於修行解脫，“惡既已離，事須修善，必以策勤三業，修習戒行，有善起護，名之為作”(同上)。道宣用大乘教義闡釋小乘戒律，把小乘戒納入大乘佛教體系之中，又提出有利於加強道德意識修養的心性“戒體”說，為大乘佛教倫理的發展作出重大貢獻。 二、大乘佛教的道德原則──慈與悲 在任何典型的道德體系中都有居於指導地位的道德原則。道德原則也是一種道德理念或道德規范，但它對其它道德觀念和道德規范有指導或制約的意義。如儒家道德體系中的仁義，道家的無為清靜，墨家的兼愛等等。佛教大小乘的道德原則是有區別的。小乘佛教的道德原則應是釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉*輪時講的捨棄苦樂兩邊的“中道”。在律藏中作為犯戒比丘的對立面是所謂“少欲知足”比丘。“少欲”不是滅欲；“知足”不是追求過分安樂，這本身就是一種道德評價。小乘佛教注重斷除苦惱，自我解脫，這種傾向自然要影響到它的道德。凡是有助於斷苦、自度的行為、做法，就是善的，就是清淨的“梵行”。大乘佛教主張自利利他，自度度他，因此它的道德的至高原則應是“菩薩道”。何為菩薩？何為菩薩道？菩薩是菩提薩埵(bodihisattva)之略，意為“覺有情”，上求菩提(自利、自度)，下化眾生(利他、度他)。菩薩也是求無上菩提的大乘修行者，稱摩诃薩埵(mahaa-sattva)，或菩薩摩诃薩等，意譯“大士”，“開士”、“大心眾生”等。《大智度論》卷5說：“摩诃者大，薩埵名眾生，或名勇心。此人心能為大事，不退不轉，大勇心故，名為摩诃 頁216 薩埵……多眾生中起大慈大悲，成立大乘，能行大道，得最大處故，名摩诃薩埵”；“以是眾生等無邊無量，不可數，不可思議，盡能救濟令離苦惱，著於無為安隱樂中，有此大心，欲度多眾生故，名摩诃薩埵。”菩薩區別於小乘修行者的重要標志有二：一是求無上菩提──成佛；二是普度眾生。菩薩從菩提心，立四弘誓願，到修持六度：布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧，歷經十住、十行、十回向，十地諸階位的漫長修行過程，始終突出這兩個內容。 由此也就不難理解何為“菩薩道”了。簡單地講，菩薩道就是大乘修行者所應遵循的准則或原則。在《華嚴經?入法界品》中記述善財童子歷訪五十三位善知識(善友的生動故事。善財童子受文殊菩薩之教，向各種不同身份的人“問菩薩行，求菩薩道”，所得到的回答各種各樣，歸納起來不外是修持六度，上求菩提，下化眾生。但求無上菩提，斷一切煩惱，從性質上說屬於自利、自度，不是最代表菩薩道或菩薩精神的方面，作為菩薩道最有代表意義的內容是普度一切眾生，如《華嚴經》中彌勒菩薩對善財童子所說的：“菩薩但為教化救護眾生，從大慈悲來，滅眾生苦故”(晉譯本60卷)。正是這點，是大乘佛教道德區別於小乘道德的最重要的部分。 因此，在大乘倫理體系中只有反映普度一切眾生的道德概念，才能作為大乘倫理的至高的原則和道德規范。本人認為慈與悲反映了以普度眾生為宗旨的菩薩道的基本精神，它們就是大乘佛教的道德原則。 慈、悲，准確地講應是“大慈大悲”。小乘佛教也講慈悲，在禅觀“四無量”中有慈悲兩種禅定，各以修慈心、悲心為禅觀內容，目的是克制嗔恚。大乘佛教認為此是小慈、小悲。《大智度論》卷27說： 頁217 大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。……四無量心中，慈悲名為小……小慈但心念與眾生樂，實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐愍而已，不能令脫。大慈者令眾生得樂，亦與樂事。大悲憐愍眾生苦，亦能令脫苦。 慈悲是佛道之根本。所以者何？菩薩見眾生老、病、死苦，身苦、心苦，今世、後世苦等，諸苦所惱，生大慈悲，救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提(按，無上覺悟)。亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇(按，永恆時間)世生死中，心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大。若無大慈大悲，便早入涅槃。 這是說：(1)大乘的慈悲與小乘作為禅觀內容的不同，能在實際上給人以利益：悲為拔苦，慈為與樂。《法華經?觀世音普門品》所說觀世音以種種化身為眾生解苦救難，可看做是生動的說明。(2)慈悲是大乘佛法中最重要的道德原則和規范，因為有慈悲之心，才發心求證無上覺悟。(3)菩薩之所以是菩薩，不中道涅槃，就是為了實踐慈悲精神，普救一切眾生。應當指出的是，佛教所講的普度眾生雖主要是講應機宣傳佛法，引導眾生修持六度等佛法達到解脫，但並不排斥社會上一般意義上的從物質生活方面救濟眾生，幫助他們解決困難。菩薩修持的“四攝”中，就有這方面的內容。 用現代的話講，菩薩道中的“上求菩提”屬認識論的范疇，“下化眾生”才可列入理學的內容之中，包含利他、度他意義的慈悲，確是大乘倫理的至高原則。 修持慈悲要有一種自我奉獻精神，《道行般若經?貢高品》中所 頁218 說：“我當為十方人作橋，令悉蹈我上度去”；晉譯《華嚴經》卷11說：“我當代一切眾生受一切苦，普令眾生離一切苦”，以及《放光般若經》卷14菩薩自誓在眾生普度之前“不中道取證”等，都表達了這種精神。 三、大佛教倫理的主要道德觀念和道德規范 任何一種倫理體系，都有一系列的道德觀念和道德規范，主張凡是遵循這些道德觀念和規范去思想、去行動的，就是品行善良的、道德高尚的，反之就是品行惡劣、道德低下的。那麼大乘佛教倫理有哪些主要的道德觀念和道德規范呢？五戒、十善、三皈依、六度、慈悲喜捨、四攝等，可以說都具有道德的意義，可以做是大乘倫理的道德觀念和道德行為規范。其中大部分源自小乘，但大乘佛教用“菩薩道”的精神作了發揮，在《郁伽羅越問菩薩經》、《十善業道經》以及《般若經》、《大智度論》、《華嚴經》，特別在中國佛教高僧的大量著作中，都可以找到大量例證。 1.五戒。包括：不殺生、不偷盜、不邪YIN(禁止發生不正當的男女關系，對出家者則要求不YIN)、不妄語(不說謊話)、不飲酒。有的佛教(如《無量壽經》)也把五戒稱為五善，因為與此相反的殺生、偷盜、邪YIN、妄語、飲酒是“五惡”。五戒是在家信徒應遵守的，說修此五戒，積善功德，死後可再轉生為人。出家僧尼所受持的具足戒中包含這五項內容，如嚴重違犯前四戒，將受到被逐出僧團的處罰。實際上這些戒條在佛教產生之前已被作為道德規范以至法律規定而存在。如殺生(此特指殺人)、偷盜等行為，被社會普遍看做是罪惡，並有法規制止。佛教把禁止這種行為的戒規稱為“性戒”， 頁219 亦稱“性重戒”(意為對重罪的禁戒)，與從佛教教義引伸出來的“遮戒”(亦稱“息世譏嫌戒”，對輕罪的禁戒，如不飲酒)相對。宋元照《四分律行事鈔資持記》卷上一上說：“性戒元有，無論大聖(按，釋迦)制與不制，無非結業三途(指地獄、餓鬼、畜生)；遮戒不爾，佛出方制。”《大涅槃經》卷11 把不殺、不盜、不YIN、不妄語稱為“四性重戒”，而把“輕秤小斗”進行販賣、營田經商、蓄財養僕等稱為“息世譏嫌戒”。大乘佛教對五戒有所發展，如早期大乘佛經《郁迦羅越問菩薩行經》(《法鏡經》異譯，西晉竺法護譯)在五戒各條之後附加上：“等心於一切，常有慈心行”；“不貪他人財，遠離谀谄無黠之事，自知止足，不著他有，草葉毛米不犯不與取”；“不當念YIN，計習YIN侄……當令立願，令我後不習YIN欲，何況念欲與共會合”；“所言至誠，所說審谛，所行如語，不兩舌，不增減，無失說，當行覺意，如所聞見說護於法，寧失身命，終不妄語”；“不樂酒，不嘗酒，當安谛性，無卒暴，無愚不定，心意當強”。不僅要求做到五戒，還進而從積極意義提出了加強道德意識的要求。 2.十善。也稱十善業，是以五戒為基礎擴充來的，是佛教的基本道德觀念和規范。佛教把十善分別與身、口(語)、意(心)三業(行為)相聯系，說修此十善，死後可以生到天上(三十三天等)。這十善與三業的關系是： 不殺生 ┐ 頁220 不妄語 ┐ 不貪欲 ┐ 唐代實叉難陀譯的《十善業道經》對十善有很大發展，稱十善是“永離殺生、偷盜……邪見”，並作了詳細說明。此僅引三例： 若離殺生，即得成就十離惱法。何等為十？一、於諸眾生普施無畏；二、常於眾生起大慈心；三、永斷一切嗔恚習氣；四、身常無病；五、壽命長遠；六、恆為非人之所守護；七、常無惡夢，寢覺快樂；八、滅除怨結，眾怨自解；九、無惡道怖；十、命終生天。是為十。若能回向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛隨心，自在壽命。 若離偷盜，即得十種可保信法。何等為十？一、資財盈積，王賊水火及非愛子不能散滅；二、多人愛念；三、人不欺負；四、十方贊美；五、不憂損害；六、善名流布；七、處眾無畏；八、財命色力，安樂辯才，具足無缺；九、常懷施意；十、命終生天。是為十。若能回向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得證清淨大菩提智。 若離嗔恚，即得八種喜悅心法。何等為八？一、無損惱心；二、無嗔恚心；三、無诤訟心；四、柔和質直心；五、得聖者 頁221 慈心；六、常作利益安眾心；七、身相端嚴，眾共尊敬；八、以和忍故，連生梵世。是為八。若能回向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛無礙心，觀者無厭。 僅此三例可以看出，與小乘十善相比，大乘更重視心理上的道德修養，從消極意義的不殺等，到修持積極意義的“慈心”、“施意”、“安眾生心”等等，並且詳細指出修持十善可以得到的功德利益，最後把修持十善皆與求無上菩提聯系起來。 中國佛教對此有新的解釋。把不殺等看做是不做惡業，稱之為“止善”(止惡之善)，同時主張應積極地去做善業，稱之為“行善”(行善之善)。隋代智顗在《法界次第初門》卷上之上提出與不殺等十項“止善”相對應的十項“行善”，它們分別是：放生、布施、恭敬、實語、和合、軟語、義語、修不淨觀、慈忍、信歸正道，發展了十善的道德蘊含的意義。唐道宣在論釋戒律中提出“止持”、“作持”的說法，“諸惡莫作”相當於止持；“諸善奉行”相當作持。又認為止持中有作持，作持中有止持，《行事鈔》 卷中4〈持犯方軌篇〉說：“若就修行解止、持者，如止殺盜、先修慈、少欲等行，以行成故，名為作持；望境不起，名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲誦戒羯磨，先止外緣，望離粗過名止，後善行或名作，即作中有止也。”確實，人的行為是有選擇的，如果有善的道德意識修養，自然就會在特定環境選取善的行為，反之也一樣。道宣對持戒所作出的止、作二持的理論，對大乘佛教徒積極實踐大乘倫理、戒規有推動作用。 3.三皈依。即皈依佛，皈依法，皈依僧，簡稱皈依三寶。這是佛教信徒教必須履行的禮儀，似乎並不具道德的含義。但本文講的是 頁222 佛教倫理，在大小乘佛教內部，是否能做到三皈依，做到與此相應的“信”、“虔信”(而不是“不信”)，是評價一個信徒是否有道德的重要准則之一。正是由於這一點，佛教道德區別於世俗道德和其它宗教道德。當然在解釋三寶方面，大小乘有區別。佛典中有一體三寶、理體三寶、別體三寶、住持三寶等說法，這裡不擬解釋。只是說大乘信徒所皈依的三寶是按大乘理論予以解釋的，一般可解釋為皈依法身佛、六度等法、小地位上的菩薩僧。由於有三皈依的信仰，才有佛教倫理的實踐。 4.六度。即六波羅蜜，也譯六度無極、六到彼岸，意為六種從生死此岸到達涅槃彼岸的方法或途徑，是大乘佛教修習的主要內容。包括：(1)布施(檀那)包括財施、法施和無畏施，是指從慈悲之心出發濟助人以財物，向眾生宣講佛法，用寬慰的語言並采取可行的方法為眾生解除苦厄和恐懼之心。《六度集經》第一章說：“慈育人物，悲愍群邪，喜賢成度，護濟眾生，跨天逾地，潤弘河海。”《大智度論》強調以淨心布施，沒有利己動機，卷11說：“清淨心生，無諸結使，不求今世後世報，恭敬憐愍故，是為淨施。(2)持戒(屍羅)，遵守戒律。(3)忍辱(羼提)包括生忍、法忍。生忍指對恭敬供養自己的眾生不產生喜愛之心。對“嗔罵打害”自己的眾生也不生怨恨嗔恚之心。法忍是認識諸法性空，心不為一切內外事物所動。(4)精進(毗梨耶)，指奮發努力修持佛法，“要須精進，得甚深禅定、實智慧及無量諸佛法”(《大智度論》卷15)。(5)禅定(禅那)。(6)智慧(般若)。 從六度的含義來說，禅定與智慧沒有道德規范的意義，但因為“是否認真修禅”，“是否願求真實智慧”也具有道德評價的意思，所以可以把它們連同前四項看作是道德的信條或規范。大乘佛教把是否修持六度作為衡量信徒行為的善惡、邪正的基本標准。《大智度論》 頁223 卷89說：“行六波羅蜜，攝一切善法”，認為修持六度就等於修一切善行、善德。 5.慈悲喜捨。是“四無量心”。前面已介紹，大乘己不局限於禅觀內容之中，認為應把它們投諸實踐。《十善業道經》說：“慈莊嚴故，於諸眾生不起惱害。悲莊嚴故，愍諸眾生常不厭捨。喜莊嚴故，見修善者乜無嫌嫉。捨莊嚴故，於順違境無愛恚心。”創造條件使眾生安樂，此為慈；設法使眾生擺脫苦難困厄，此為悲。慈悲是大乘倫理的重要道德原則，前面已詳述。喜意為“慶悅”，原意修此禅觀以對治嫉妒，大乘進而主張對一切修善功德，做好事的人應予鼓勵和贊助，對別人獲得利益，取得成就應同樣感到高興。隋慧遠《大乘義章》卷11說：“喜能慶物”；“喜除不樂，以嫉妒故，見他得利，心不喜樂，故喜治之。”捨意為“亡懷”，平等地對待一切事物的態度。《大乘義章》卷11說捨有七個含義：心平等；捨怨親；捨一切貪嗔癡等；捨放眾生；得空平等；捨離眾相；自捨己樂，施與眾生；化眾生，捨離希求。四無量心中以慈悲最為重要，有了普度眾生的慈悲之心，才能隨喜助人為樂，才能平等地對待一切眾生。 6.四攝。也作四攝事、四事攝法，是菩薩為親近化度眾生所采取的四種方法。包括布施、愛語、利行、同事(或同行)。據《摩诃般若經》卷24，布施是財施與法施；愛語是“以六波羅蜜為眾生說法”；利行是教導眾生修持六度；同事是菩薩借助神通變化，以各種形象深入各界眾生之中，應機六度佛法教化眾生。中心旨趣是通過接近眾生，給眾生以利益，取得眾生的信賴，然後應機以六度教化眾生。《大乘義章》卷11說：“言四攝者，化他行也。”如果縮小眾生的范圍，僅以人為四攝的對象，此四項也有明顯的道德含意。《大乘義章》對四攝的解釋是綜合各種佛經而寫的，沒有特別強調六度。它 頁224 對愛語攝的解釋是：“美辭可玩，令他愛樂，名為愛語；因其愛言，緣物從道，名愛語攝”；利行攝，“勸物起修，名為利行；以道潤彼，故雲利益，因利緣物，名利行攝”；同利攝，“菩薩為化，先同眾生苦樂等事，名為同事；同利為次，菩薩為化，亦與眾生同修諸善，名為同行；同利最上，化物成德，來同菩薩，名為同利；因同緣物，名同利攝”。在四攝中，最後的同事(或同行、同利)最具“菩薩行”特色。不難看出，四攝貫徹著菩薩道的慈悲精神。 四、三聚淨戒的大乘倫理的實踐意義 大乘僧俗通受的三聚淨戒把持戒、修習佛法、普度眾生合為一體，通過受戒的方式讓信徒自覺實行，最具大乘倫理實踐的意義。三聚淨戒包括三類戒法：(1)攝律儀戒，包括五戒、八戒、十戒、式叉摩那、僧尼具足戒及大乘十重戒四十八輕戒等；(2)攝善法戒，修持佛法六度等；(3)攝眾生戒，也作饒益眾生戒，用四攝等善法饒益、普度眾生。《地持經》、《瑜伽師地論》、《璎珞經》等都談到三聚淨戒。《大乘義章》卷10有綜合介紹。 唐代道宣在建立以《四分律》為中心的律學體系時也論證了三聚淨戒。他在《行事鈔》卷上3〈受戒緣集篇〉中說，發心受戒，“成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果；又以此法引導眾生，令至涅槃，令法久住。”宋代元照《資持記》卷上3〈釋受戒篇〉對此詳加解釋，認三聚淨戒統攝一切修行的法門(“攝行斯盡”)，說攝律儀戒“禁惡”，斷除煩惱，是“止行”(止惡之行)；攝善法行是修證佛法，屬於“作行”(作善之行)；攝眾生戒，為度一切眾生，是“四攝行”──布施、愛語、利行、同事。說修此三戒分別可修得“無 頁225 作”、“空”、“無相”三解脫門等。道宣在《羯磨疏》卷3(見《濟緣記》卷16)中又把三聚淨戒與三佛(法報應)、三德(斷智恩)等等配合在一起，提出三戒圓融說。認為三戒互攝互入，共為一體，“如是心受，即發圓體；如是心持，即成圓行”。這裡說的“圓體”指因在心中受持三聚圓戒所成的“戒體”用現在通俗的話講，是受戒後所樹立的對遵守戒律的信心和意志，相當於道德意志。道宣把戒體解釋為心的善的意念(原文是阿賴耶識中的“善種子”)，說戒體使人對所受之戒“能憶能持”，對惡“能防”，“隨心動用，還熏本識，如是展轉，能靜心源”，無非是強調意志在持戒修行中的能動積極的作用。重視人的內心信仰和道德意識的修養[1]，重主觀意志宗教實踐和道德實踐中的決定意義，是大乘佛教和大乘倫理的重要特點。 五、大乘倫理和現代社會 佛教這一古老的宗教至今仍在亞洲不少國家和地區流行，並且已開始向歐美等地傳播。在北傳大乘佛教流行的范圍內，佛教作為傳統文化的重要組成部分仍對社會發生影響，在有的國家還產生了一些新興佛教團體，在傳教的同時還采取各種形式積極從事社會政治活動和文化活動。在現代社會上，作為大乘佛教協調內部僧俗信眾之間的關系和教團與社會關系的倫理，情況如何？它是如何適應現代社會，如何對社會發生影響，人們是如何評價這些影響的？這些都是值得探討的問題。鑒於筆者缺乏這方面的知識和經驗，這裡僅提出幾點想法供 -------------------------------------------------------------------------------- 1. 心性問題是大乘佛教，也是大乘倫理的重要問題，涉及面廣，本文不擬展開論述。希望有人對此專作探討。 頁226 諸位參考。 1.研究與借鑒 佛教從產生至今已有二千五百多年的歷史，而從佛教傳入中國到現在也接近二千年了。在這漫長的歲月中，佛教從原始佛教，到部派佛教，又最後形成大乘佛教。在以中國為中心的北傳佛教中，大乘佛教占有主導地位。在佛教的發展中形成了豐富多彩的佛教哲學、佛教義理、佛教律學、佛教倫理、佛教儀軌、佛教文學、佛教音樂、佛教美術等等。我們應結合佛教歷史的研究對此進行分門別類的研究和綜合性的研究。在佛教倫理方面，應研究在佛教體系中哪些屬於倫理道德的范疇，它們具有什麼形態，它們的形成發展的歷史如何。還應研究在大乘佛教中，大乘倫理占有什麼地位和產生什麼影響。佛教在傳入中國和其他國家、地區中吸收了大量傳統的民族道德成份，可以進行若干專題研究，如“中國佛教與儒家倫理”、“中國佛教中的倫理觀念和道德規范”等等。以此為基礎和借鑒，可以展開對“大乘佛教倫理與現代社會”的種種專題研究和綜合研究。 在日本近代以後，佛教進行了適應時代變化的種種改革，雖然世俗化十分突出，但各宗各派仍有自己的戒規和道德規范。南傳上座部佛教，在大乘看來是“小乘”，但在佛教傳承方面，與民眾聯系方面，有自己的特色。對外國佛教倫理的研究，也是可以作為借鑒。 中國自進入近代以後，在佛教方面雖變化不顯著，但也有發展。有不少高僧、居士在一些佛教著述中也探討過佛教倫理問題，對此應搜集整理資料，可參考。 2.繼承與發展 頁227 在佛教流行的國家和地區，佛教影響社會的重要環節之一是它的倫理道德，它關系到社會人們對佛教的評價，關系到佛教的存在和發展。以慈悲為道德原則的大乘倫理，從古至今被廣大佛教信徒所遵循，但在不同時代和條件下有不同的表現形式。在現代社會，佛教教團可以通過怎樣的組織形式和活動方式來繼承以實踐慈悲為中心的大乘倫理的基本觀念和規范呢？例如可以結合傳教引導信徒互相關心、互相幫助，解決生活中的困難；提倡社會公德，結合五戒、十善的宣傳，制止危害公眾衛生健康的污染、公害和販毒吸毒現象；集資興辦社會福利事業，發揚傳統的福田、悲田思想；結合維持山林寺院，美化環境，發展觀光事業；按照“一切世間治生產業，皆與實相不相違背”的不二思想，可興辦產業，安置貧困失業人員和殘疾人員；提倡各宗派之間、各宗教之間的對話協商、避免紛爭；在國際間配合和平與發展的總趨勢，開展有利於國與國、民族與民族和解，促進裁減軍備，防止核戰爭的和平運動……這些都符合大乘佛教自利利他的“菩薩道”。佛教倫理是在實踐中繼承，在實踐中發展的。 說到發展，似乎還應對舊有倫理和戒規中的顯然過時的東西進行清理。如一些大乘佛經中及《高僧傳》等史書中記述、表彰的殘身供養、輕視婦女及律藏中某些過於束縛身體行為的戒條(如三十捨墮、九十單墮中的部分條款)。其實在現實生活中，有一些早已廢止不行了。 另外，對一些常用的道德觀念和規范可以應現代社會的情況豐富它們的內涵。如五戒、十善、四無量心及四攝等，本來伸縮性就大，豐富它們的內涵並不困難，也容易得到社會人們的理解。一九一六年太虛法師在〈佛教人乘正法論〉一文中已作過這種嘗試。他對五戒的解釋是：(1)不殘殺而仁愛；(2)不偷盜而義利；(3)不邪YIN而禮節； 頁228 (4)不欺妄而誠信；(5)不服亂性情品而調善身心。既繼承中國古代佛教吸收儒家倫理的做法，又結合時代作了新的發揮。例如第二戒“不偷盜而義利”，閒說“偷謂詐騙潛竊，盜謂強劫豪奪”，對不義利之事的戒是：“勿賭博、勿閒蕩、勿消費遺產而不事生產、勿丐求度日而不圖立身”，所舉義利之事是：“當教育兒女、當孝養父母、當供奉師長、當惠施幼弱”等。第三戒“不邪YIN而禮節”的戒相是：“不非人YIN、不非器YIN、不非處YIN、不非時YIN”等。第五戒“不服亂性情品而調善身心”的戒相是：“勿食鴉片、勿食各種煙草、勿飲酒、勿食各種興奮性、毒性藥品”。在對五戒的解釋中己提出了制止現代社會中常見的一些公害的意見。這種嘗試，至今猶有借鑒的價值。 3.人生佛教和大乘倫理 佛教如何適應現代社會？佛教界一些人士提出了實行人生佛教的主張。人生佛教，也稱人間佛教。雖然人們的主張不盡相同，但大致都認為：人生佛教應以人生為本位，它不脫離人生，結合於人生，以改善人生為基礎，把大乘佛法中與社會人生密切相關的倫理觀念和道德准則作為主要實踐內容。關於這個問題我本人沒有更新的見解，僅簡要地介紹佛教界的一些主張。 在中國現代史上最早積極提倡人生佛教的佛教界人士是太虛法師。他生前就人生佛教發表了很多講演和文章，一九四五年他的弟子還專門收集有關言論編了《人生佛教》一書(海潮音月刊社出版)。明清以來佛教尤重死、重靈魂、重經忏超度。太虛批評這是“死的佛教”和“鬼的佛教”，提出與此相對的以重視人生、改善人生為基礎的“人生佛教”。一九二八年他在《人生佛教的說明》中說，適應現代世界文化的三個特點：現實的人生化、證據的科學化、組織的群眾 頁229 化，“當以求人類生存發達為中心而施設契時機之佛學”；“今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲、大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學”；“大乘法有圓滿、圓頓之別，今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學”。此三項即為人生佛教的三義。這種佛教“且從‘人生’求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於‘天教’、‘鬼教’等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正偏覺之圓漸的大乘佛學。”佛教有人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩佛乘。太虛尤重人乘，說“五戒之行”、“十善之化”屬於五乘共法，由人生改善，才進而修證其他乘法，經證得“後世增勝”(生天)，“生死解脫”，最後達到“法界圓明”而成佛(《人生佛教開題》)。他說人生佛教極為注重“充實人生道德”(《人生的佛教》)。在人的行為標准方面，他會通五乘，提出“應以十善六度為標准，此通於出世法善法，從初發心，以至於等覺，無不依此修行，佛則於此十善六度已圓滿，而利他亦仍在此”(《佛學之簡明標准》)。太虛的人生佛教，把重點放在改善人生方面，可以爭取多數一般信眾的支持，也可得到社會的理解；把最高目標規定為成菩薩、成佛，則保持了大乘佛教的特色。還應指出，他還把菩薩、佛作了新的解釋，說：“若以合理的理想、道德的行為，推動整個的人生向上進步、向上發達，就是菩薩，亦即一般所謂賢人君子；再向上進步到最高一層，就是佛，亦即一般所謂大聖人”(《人生的佛教》)。這樣一來，佛、菩薩就不是“神秘的”，可望不可即的了。 由於海峽兩岸多年沒有直接交往，大陸學者對台灣佛教所知甚少。一九八九年四月佛光山星雲法師率團回大陸探親訪問，傳遞了台 頁230 灣佛教的信息。打開《佛光山開山二十周年紀念特刊》，看到〈佛光山的性格〉、〈佛光山對佛教的影響〉、〈怎樣做個佛光人〉等，給人以耳目一新的感覺。星雲在吸收太虛的人生佛教思想的基礎上，結合佛光山建設和傳法的經驗，對人生佛教的理論和實踐從不同方面作了說明。星雲稱人生佛教為人間佛教。他認為，既然佛陀出生在人間，成道在人間，並以度化人為本懷，佛教就應是“人本的宗教，而非神權的宗教”，主張“人間佛教的性格是重視生活的、重視人生的，尤其在生活上注重‘平常心是道’的體驗”。佛教是宗教，自然要宣傳脫離生死、涅槃出世的內容。但星雲特別強調：“固然要行者能了生脫死解脫煩惱，但是更重要的是要先福利有情；固然要學子宣揚出世精神，但是更重要的是先入世服務。”星雲在指導佛光山僧團佛法事業中，主張會通大小乘，八宗兼弘，立足於改善人生而實踐佛法和倫理，說“四念住可以安頓身心，四威儀可以軌范行為，五戒是健全人道之本，六度是普利人我之行，八正道是修行之路，十大願是成佛之基，因為人間有佛法，人間才能和平安樂。”又說：“以道德莊嚴人生”，並提倡慈悲、四弘誓願、四無量心、“發心利益社會大眾”。在〈怎樣做個佛光人〉中提出的“常住第一，自己第二”、“事業第一、自已第二”、“佛教第一、自已第二”、“先入世後出世”……“不私收徒眾”、“不私蓄金錢”、“不私建道場”……“要有宗教情操”……都貫徹了大乘倫理，並結合現實有新的發展。在星雲的人間佛教理論和實踐中，重視佛教的現代化是另一個特點，在僧團制度、管理、傳教設施和傳教方法、佛學人才培養等方面，都適應現代社會情況作了重大改進，並引進現代最新科技手段。佛光山的建設和佛教事業的發展，已引起國內外佛教界和佛教研究學者的廣泛注目。 頁231 接著想對大陸佛教的有關情況略作介紹。眾所周知，大陸社會實行社會主義制度。總部設在北京廣濟寺的中國佛教協會是各民族佛教徒的聯合組織。一九八七年通過了該會的新章程，其中規定“團結全國各民族佛教徒提倡人間佛教積極進取的思想，發揚佛教優良傳統。”以會長趙樸初先生為代表的佛教界人士在不少場合演講或著文提倡人間佛教，希望佛教徒發揚農禅並重、注重佛學研究、開展國際友好交流的傳統，實踐佛教倫理，以“入世度生”的精神，為社會發展和人民福利而積極作出貢獻。趙樸初在一九八七年佛協五屆代表會議上作的“團結起來，發揚佛教優良傳統，為莊嚴國土利樂有情作貢獻”的報告中說：“佛教的利生思想，如‘五明’中的‘工巧明’，‘四攝’中的‘利行’、‘同事’，‘八正道’中的‘正命’、‘正業’，以及‘一切資生產業(即工農商業)悉是佛道’的教義，中國佛教‘農禅並重’和‘一日不作一日不食’的優良傳統”，可以激勵佛教徒參加社會物質文明的建設；同時，“佛教教義中建設人間淨土、莊嚴國土、利樂有情的理想；眾生平等的主張；報國家恩、報眾生恩、普度眾生的願力；諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意的原則；慈悲喜捨，四攝六合的精神；廣學多聞，難學能學，盡一切學的教誡；自利利他、廣種福田的思想；禁止殺、盜、YIN、妄等戒規；以及中國佛教的許多優良傳統”，都可激勵佛教徒進行道德修養，提高文化，為社會精神文明建設作出有益的貢獻。此外，他一再呼吁要研究佛教對中國文化的影響。他針對把“燒香磕頭，求神拜佛”看做是佛教的簡單化看法，對佛教作了全面概括的介紹。一九八六年他在〈佛教與中國文化的關系〉一文(《文史知識》第十期)中指出佛教是中國傳統文化的一部分，就佛教對中國文化的深刻和廣泛的影響作了介紹。在文章的最後又談到人間佛教，說：“要吸收佛教文化的精華，要發 頁232 揚‘人間佛教’的精神。‘人間佛教’的主要內容是五戒、十善和六度、四攝，前者著重在淨自己的身心，後者著重在利益社會人群。”多年來，廣大佛教信徒在生產、保護寺院和文物、護林造林、修橋補路、贊助社會公益福利事業以及開展佛學研究、培養人才、出版佛教文獻、增進國際佛教文化交流等方面，做出顯著成就，受到社會各界的稱譽。 據以上所述，人生佛教或人間佛教已不僅是個理論問題，而且已是付諸社會實踐的現實問題。佛教界關於人生佛教的各種理論和實踐，可以說是對“佛教如何適應現代社會”這一歷史性問題所作的回答。相信隨著社會實踐的發展，人生佛教理論和大乘佛教倫理思想將進一步得到充實和豐富。 最後，謹向這次國際佛學會議的總召集人聖嚴法師和為會議作出貢獻的諸位先生表示衷心的敬意和感謝。 一九八九年十月四日於北京
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