戒律和唐代的律宗
內容提要：
佛教的中國化，不僅包括佛教教義理論發生適應中國社會環境的重大演變，而且在維護教團組織存在的戒規、禮儀方面也形成鮮明的民族特色。如果說隋唐佛教宗派的形成標志著佛教中國化的基本完成，那麼，其中由道宣創立的律宗和提出的以《四分律》為中心的會通大小乘戒律的律學理論，則標志民族化佛教組織理論和戒規、禮儀的基本確立。
本文在概要介紹了大小乘戒律的傳譯和基本內容之後，著重論述了道宣的律學體系，對其最具特色的以心識為戒體的戒體論作了較詳介紹，認為由此而建立了用大乘理論為基楚的律學體系。最後對唐代律宗的另兩支——法砺的相部宗、懷素的東塔宗也略作介紹。
佛教的教義體系，即佛典中常提到的“佛法”，概而分之，包括戒、定、慧三個方面。戒是戒律，指僧俗信徒應當遵守的約束個人行為的各種規則和規范，用以處理出家僧尼之間、僧俗之間、個人與教團之間的關系，制約教團成員協調一致，按照教義從事修行和傳教。定是禅定，是專心思悟佛教義理的修行方法，簡稱禅法。慧指關於人生、世界、出世解脫等等佛教義理，謂由領悟這些義理可得到無上智慧。戒、定、慧被稱為“三學”，包容在長期形成的卷帙浩繁的佛教典籍之中。約在公元前一世紀左右逐漸完備起來的佛典，包括經、律、論三藏(三大類)。其中經論二藏涉及全部佛法，但側重定、慧二學，律藏則是集中各種戒律的。佛教在發展中分為大小乘，同樣戒律也有大小乘戒律。
佛教傳入中國後是經過了長期的中國化過程的。一般認為，隋唐佛教宗派的形成標志著佛教中國化的基本完成。在所形成的佛教宗派中，天台宗、華嚴宗、禅宗等在教義理論方面有重大發展，而由道宣創立的律宗和提出的以《四分律》為中心的會通大小乘戒律的律學理論，則標志著民族化的佛教組織理論和戒規、禮儀的基本確立。
本文對佛教戒律和唐代道宣的律學理論概要地進行介紹。
一、律的傳譯和戒律的基本內容
在釋迦牟尼創教之後，帶弟子到各地傳教的過程中，看到弟子中有人做了錯事，便“隨機設教”，制定相應的戒規，命弟子奉行，以“防非止惡”。戒條從少到多，從五戒、八戒、十戒到二百五十戒……又按僧俗不同身分制定出沙彌(含沙彌尼)戒、學法女戒、比丘戒、比丘尼戒。在這些內容(如不殺、不盜等)，大量的則是根據教義和修行、傳教的需要而創制的。傳說在釋迦去世的當年，由大弟子摩诃迦葉召集五百比丘舉行會議，由阿難誦出經法，由優波離誦出戒律，形成最初的經、律二藏。優波離在結集的三個月內是分八十次誦出戒律的，故其律稱《八十誦律》[1]。但在相當長的時間內無論是佛經還是戒律，並沒有寫成文字，只是通過憶誦流傳。
在釋迦去世一百年或二百年以後，原始佛教發生分裂，出現上座部和大眾部兩大部派，此後又從這兩大部派分出十八部派或二十部派。其中較大的部派一般都有自己的經和律。在戒律方面，大眾部(摩诃僧祗部)有《摩诃僧祗律》；上座部系統的說一切有部(薩婆多部)有《十誦律》，化地部(彌沙塞部)有《五分律》，法藏部(昙無德部)有《四分律》，它們全部被傳譯到中國。此外，飲光部(迦葉遺部)有戒本《解脫戒經》傳到中國。據傳，犢子部(婆鹿富羅部)也有律藏，但未傳入中國[2]。從已譯為漢文的幾部律來看，雖結構、內容詳略有所差異，但基本內容相同，大概是因為都源自《八十誦律》的緣故。公元前後，大乘佛教興起，稱以往佛教為小乘，它們的戒律自然也成了小乘戒律。大乘佛教雖仍然奉持小乘戒律，同時又制定大乘戒律予以補充，相輔奉行。
(一)小乘四部律的傳譯和基本內容
從東晉到南北朝，有四部完整的戒律被譯出：
(1)《十誦律》六十一卷，說一切有部之律。後秦弗若多羅與鸠摩羅什共譯前五十八卷，後三卷是《善誦毗尼序》，是卑摩羅叉譯的(《開元錄》卷十三)。在今存本中《善誦毗尼序》在第60—61卷。
(2)《四分律》六十卷，法藏部之律。後秦佛陀耶捨、竺佛念譯。
(3)《摩诃僧祗律》四十卷，大眾部之律。東晉佛陀跋陀羅與法顯譯。原本是法顯從印度抄回的。
(4)《五分律》三十卷，化地部之律。劉宋佛陀什與竺道生等人譯。原本是法顯從師子國(今斯裡蘭卡)取回。
此外還譯出大眾部、說一切有部、法藏部、化地部的《比丘戒本》、《比丘尼戒本》多種，譯出飲光部的《解脫戒經》一卷(北魏般若流支譯)。
在戒律的論書方面，有“律部五論”之翻譯，即：
(1)《毗尼母論》八卷，失譯，《開元錄》附西秦錄，是說一切有部的律論；
(2)《薩婆多部毗尼摩得勒加》十卷，劉宋僧伽跋摩譯，是說一切有部的律論；
(3)《善見律毗婆娑》十八卷，蕭齊僧伽跋陀羅譯，釋《四分律》的論書；
(4)《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷，失譯，《開元錄》附西秦錄，是釋《十誦律》的論書；
(5)《律二十二明了論》一卷，陳真谛譯，是正量部的律論。
一部完整的戒律主要包括兩大部分：
(一)戒本(或稱戒經)，梵文音譯是“波羅提木叉”[3]，是比丘、比丘尼必須受持的戒條，也稱“具足戒”。圍繞每一戒條敘述當年佛陀制戒的因緣，並說犯不同類別戒條應受到的處治。不同的戒律內容大同，但戒條數目有差異，例如《四分律》規定比丘戒250條，比丘尼戒348條；《十誦律》比丘戒257條，比丘尼戒355條，等等。
(二)犍度部分。“犍度”是梵文的音譯，意為“蘊”、“聚”，相當於“類”。這部分是按不同類別敘說有關僧團舉行集會、各種儀式以及修行、日常生活等等的規定、禮儀。《四分律》有二十犍度，結合當年佛陀制定各項規則時的具體事例，對如何舉行授戒儀式，如何舉行說戒(布薩，半月集會宣說戒本條文)、安居(每年雨季安居三個月)、自恣(安居結束，僧眾互相舉過和進行忏悔)的儀式，如何舉行犯戒僧尼的忏悔儀式，如何制止僧團發生糾紛，僧尼在衣食住及生活禮儀方面應注意什麼，等等，都有詳細規定。
前一部分側重警誡個人如何防非止惡；後二部分則強調遵守僧團集體的規則，維持僧團統一協調，制約僧尼按教義修行和傳教。此外，有的戒律在最後還有附屬的部分，如《四分律》後面有《調部》和《毗尼增一》兩章，是對比丘250戒和犍度部的簡要說明和補充；南傳佛教巴利文律藏後面的：“附隨”部分，內容相似。這部分當是很晚才形成的。在律學中，一部完整的戒律被稱為“廣律”。在佛教界最流行是從廣律前一部分只摘出比丘戒、比丘尼戒的條文，稱為“戒本”或“戒經”，供每半月舉行的布薩儀式上宣讀，以便於僧尼對照檢查。
現扼要地把《四分律》中“戒本”部分的內容比較全面的介紹。比丘尼的戒條雖比比丘多，但二者很多內容相同或相似，故這裡僅介紹比丘戒。戒條按罪過性質排列，先重罪，次較重罪，後輕罪。不犯這些罪，即為持戒。
(１)波羅夷罪[4]，４條。波羅夷，意為極惡、重禁、斷頭、根本罪等，是最重的罪，必須不得違犯。犯者將被剝奪僧侶資格，從僧團中被驅逐出去。稱此為“不共住”，“譬如斷人頭，不可復起”[5]。此種罪包括：YIN(不淨行、非梵行、大YIN)，指與人非人(畜生)性交；盜(不與取、大盜)，盜竊別人東西價值“五錢”以上者(當時摩揭陀國王法規定盜五錢或值五錢之物者死罪)；殺人，包括自己殺，教唆人自殺、派人殺等等；妄稱得悟成道(上人法、妄說過人法、大妄語)，自己沒有修證到一定境界(宗教體驗，“入聖智勝法”)，而妄稱已經達到，“言知言見，虛诳妄語”。
(2)僧殘罪，13條。僧殘，梵文的音譯是僧伽婆屍沙。道宣《行事鈔》卷中一有多種解釋。據此，僧殘罪是犯戒者通過在僧眾面前忏悔可以除罪，仍許保留在位置內的罪。據《四分律》卷四十五《人犍度》，犯僧殘罪者，如不隱瞞，應僧眾前坦白忏悔，經六晝夜(比丘尼半月)後，由僧團為他舉行“出罪羯磨”儀式，然後才恢復正式僧尼資格和權利。如果隱瞞而不立即坦白，應首先治隱瞞(覆藏)之罪，即按隱瞞的日期給予他與僧眾別居(波利婆沙)的處治，然後才許其進行六晝夜忏悔滅罪。13條僧殘罪有：手之YIN出精；心懷YIN意與女人身體相觸；與女人說YIN穢語言；引誘女人以身“供養”；為人作媒和為私通搭橋；有施主資助，在不當處所不按規定造屋；在不當處所自造大房屋；無端誹謗人；以輕謗重，以無說有，誣人犯重罪；執意破壞僧團(和合僧)；支持別人破壞僧團，在某地有丑惡行為，不聽規勸離開；不聽人勸谏。
(3)不定罪，2條。因需調查情節，一時難確定性質的罪，包括：在背陰隱蔽或室內僻靜之處與女人笑談粗語；在露天地方與女人講“粗惡語”，被信徒告發，即構成不定罪。經調查後，再按輕重罪論處。
(4)尼薩耆波逸提罪，意譯捨墮罪，30條。是指違犯有關衣、食、住、金錢，藥品規定的罪，如蓄衣超過限量(稱為“長衣”)、示意信徒為自己購置衣服、不按規定材料和尺寸做臥具、親自受蓄金銀、買賣寶物，等等。如果衣服物品超出規定限量，應在僧眾(一人乃至四五人)前忏悔，把過量的衣服施捨給僧團或個人；或把自己不應受蓄的金銀交“淨人”(寺中雜物管理人員、僕役)保管；或把不當使用的物品捨棄(如用蠶絲綿做的臥具，應棄掉)。此皆稱“捨”(尼薩耆)。“捨墮”的“墮”字，是說犯此罪不改悔，死後當墮地獄。實際上，對此種罪的處治著重在叫犯者“自責”悔過，在一般情況下，所捨給僧團或個人的衣物在過後要還給本人。
(5)波逸提罪，也作單墮罪，有90條。罪的性質與捨墮罪相同，但因為對犯者無“捨”的要求，故稱單墮，包括說謊(小妄語)、罵人、挑撥是非(兩舌)、與女人同宿(未發生性關系)，與女人說法超過五六語、自手掘地或教人掘地(有殺生之嫌)、在軍隊中住宿或“觀軍陣斗戰”、故殺畜生、飲用生蟲之水、給不滿二十歲的人授具足戒、與賊結伴而行，等等。
(6)波羅提提捨尼罪，意為“向彼悔”、“對他說”之罪，是輕罪。犯此罪者應向僧中一人忏悔。有四條，如無病而接受非“親裡”(同鄉或親戚)比丘尼的食品等。
(7)眾學法，有百條。是關於日常生活的規則、禮儀，例如對衣服穿著、飲食、姿態、動作儀規、大小便姿勢和處所等方面，都有明文規定。凡違犯者得“突吉羅”(與《摩诃僧祗律》說的“越比尼”相當)，意為輕罪(願意是“惡作”)。故意犯者需在上座比丘面前忏悔；非故意犯者應自心忏悔。
(8)滅诤法，有七條。是平息僧團中發生紛爭事件的做法。規定在處分犯戒事件當事人應在場；本人可以根據回憶申辯；對精神失常的比丘所犯過錯不應責難不已；對犯過錯者應“會彼伏罪，然後與罪”；發生紛诤時應向知情者調查等。滅诤的目的是維持僧團的和諧。
以上八項稱為“八段”，設立比丘250戒。各部律雖對戒名有不同的稱法，但記述的次序大體相同。在律本的波羅夷、僧殘二罪的部分，還提到“偷蘭遮”罪。這是指二罪的未遂罪，性質雖算重罪，但比波羅互夷或僧殘二罪稍輕，犯者應忏悔。在一些律書中有所謂“六聚”、“五篇”、“七聚”等說法。據道宣《四分律刪繁補阙行事鈔》卷中一所說，六聚是：“一，波羅夷；二、僧伽婆屍沙(按，僧殘)；三、偷蘭遮；四、波逸提(按，包括八段中的捨墮、單墮)；五、波羅提提捨尼；六、突吉羅。”所謂五篇則是：波羅夷、僧殘、波逸提、提捨尼、突吉羅。這是把前二罪的未遂罪偷蘭遮去掉。七聚則是把六聚中的突吉羅分為“惡作”、“惡說”兩項，但有時又特稱“惡作”為突吉羅。八段基本是按律文所列戒條類別劃分，五篇及六聚、七聚等則是在前述罪科基礎上所作的進一步歸納。能看前頁之圖。
(二)大乘戒律的傳譯和基本內容
大乘戒律稱“菩薩戒”、“菩薩律儀”。大乘在開始時沒有自己特有的戒律，仍持小乘戒，但在以後的發展中提出與自己標榜的“自利利他”、“普度眾生”的慈悲精神和以“六度”為中心的教法相應的戒律，作為對小乘戒的補充。
在中國，從東晉至唐初譯出大乘戒本有多種，但在數量上比小乘戒律少多了。在這此戒本中最有影響的有如下幾種：
(1)《梵網經》二卷，傳為後秦鸠摩羅什譯。上卷載盧捨那佛說菩薩的“十發趣心”、“十長養心”、“十金剛心”、“十地”；下卷講菩薩十重戒四十八輕戒。古來多疑此經目列為偽經。隋代法經等人的《眾經目錄》卷五將此經目列入“眾經疑惑”之中，說“諸家舊錄，多入疑品”。但同卷在“眾律異譯”中又載有鸠摩羅什譯《菩薩戒本》一卷，謂北涼昙無讖譯《菩薩戒本》一卷與它是同本異譯。稍後，費長房《歷代三寶記》卷八著錄《梵網經》二卷，此經前署“僧肇述”的經序謂弘始八年(406)羅什與“三千學士最後出此一品，梵本有一百一十二卷六十一品”，譯完時弟子道融、昙影等三百人同受“菩薩十戒”[6]。同時還錄有羅什譯《菩薩戒本》一卷。此後的《仁壽眾經目錄》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》等，皆沿此說。到底《梵網經》是不是偽經？後人雖有考證，但難定論。《開元錄》卷四著錄鸠摩羅什譯《菩薩戒本》之後說：
“初出見《長房錄》。今疑此《菩薩戒本》即《梵網》下卷是。”
從現存資料來看，這是比較可信的。梁僧佑《出三藏記集》在歷代譯經部分雖沒有錄鸠摩羅什譯過大乘戒本，但在卷十一載有“未詳作者”的《菩薩波羅提木叉後記》，就弘始三年(401)羅什與弟子“參定大小乘經五十余部，唯菩薩十戒四十八輕，最後誦出，時融、影三百人等一時受行菩薩道”。載“十戒四十八輕”的正是《梵網經》下卷，當即《菩薩戒本》。後世單行的《梵網經菩薩戒》也是此本。《高僧傳·鸠摩羅什傳》說辦什譯經三百余卷，雖沒說譯《梵網經》，但講譯有《菩薩戒本》。同書卷六《道融傳》說：“請什出《菩薩戒本》，今行於世。”與羅什大約同時的竺佛念譯有《菩薩璎珞本業經》二卷，其卷下所說大乘“十無盡戒”與《梵網經》下卷的十重戒雖次序、詳略不同，但戒名相同。因此可以認為《梵網經》下卷即《出三藏記集》中的菩薩波羅提木叉》，也就是《眾經目錄》及其它經錄中所錄羅什譯的《菩薩戒本》。至於《梵網經》上卷，可仍存疑。自然從《梵網經》下卷中一些帶有鮮明中國色彩的用語來看，在傳譯(或選譯)中是加了工的。
(２)《菩薩地持經》十卷，北涼昙無谶譯；《菩薩善戒經》九卷(另有《菩薩善戒經》一卷，早已分出單行)，劉宋求那跋陀羅等譯；《瑜伽師地論·菩薩地》(卷三十五—五十部分)，唐玄奘譯。這三經基本上是同本異譯，但詳略不同。《地持經》卷四、五的“戒品”與《師地論》卷四十至四十二的“戒品“內容相同，皆有從中分出的《菩薩戒本》流行。它們與《梵網經》不同，只講四重戒(或稱“他勝處”)，輕戒雖多有相通之外，但屬不同體系。至於求那跋陀羅所譯一卷本《菩薩善戒經》，則在四重戒之前，加上殺、盜、YIN、妄語四戒，其它與《地持經》、《師地論》所述戒條大同。
長期以來，直到今天，在中國佛教界最流行的大乘戒律是《梵網經》，而《地持經》、《師地論》的“戒品”及以後《瑜伽師地論·戒品》雖不人大力提倡，但佛教界授菩薩戒仍依據《梵網經》。《梵網經》真也罷，假出罷，或半真半假也罷，它從南北朝以來已廣泛流行佛教界，這是歷史事實。因此，講到中國佛教的大乘戒律，必須首先介紹《梵網經》。下面扼要介紹此經的戒條，並順便對《瑜伽戒品》系統的四重戒和有關“三聚淨戒”的內容略加介紹。
十重戒，也稱十波羅夷戒、十無盡戒，包括殺、盜、YIN、妄語、酤酒(賣酒)、說四眾(比丘、比丘尼和男女居士)過、自贊毀他、悭惜加毀(悭吝不施捨，反而辱罵貧窮求乞者)、嗔心不受人悔(憤怒打罵人，又不接受別人悔過和解)、謗三寶(佛法僧)十戒。與小乘戒只從外在行為、語言方面來約束僧眾形成鮮明的對照的是，大乘戒是從身、口、意三個方面提出戒規來約束僧俗信徒。第八、九二戒的開頭說：“若佛子自悭，教人悭，悭因、悭緣、悭法、悭業”；“若佛子自嗔、教人嗔，嗔因、嗔緣、嗔法、嗔法、嗔業”，都是著眼從心理上提出禁戒要求的。一個是要求克服貪欲，制止悭吝之心；一個要求克服嗔恚，制止憤怒情緒。《梵網經》在十戒中都相應提出心理要求，如第一殺戒要求“應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生；”第二盜戒要求“應生佛性孝順心、慈悲心，常助一切人生福生樂”……唐智升《開元釋教錄》卷十二說：“菩薩淨戒，唯禁於心；聲聞律儀(按，小乘戒)，則防身語。”是強調大乘戒更注重從思想上制約信徒。
《瑜伽戒品》只有四重戒，稱四“他勝處法”。“他”指“惡”，“他勝處”即“惡勝處”，意為重罪。不犯他勝處法，即為持戒波羅蜜戒。此四他勝處法相當《梵網》十重戒的最後四戒所說的重罪：(1)“為欲貪求利養、恭敬，自贊毀他”；(2)“現有資財，性悭財故，有苦有貧無依無怙正求財者，來現在前，不起哀憫而修惠捨”；(3)因為憤怒，不僅口出粗言，而且打眾生，“內懷猛利忿恨意樂”；(4)信解“像似正之法”(曲解以至篡改佛法，建立異端教派)，並且進行宣傳。應指出，這不是表明《瑜伽戒品》否認《梵網》其它重戒，而是因為在其“三聚淨戒”的“律儀戒”中已包括小乘戒，而在小乘戒中已大體包含其它六戒。
四十八輕戒，在《梵網經》中簡稱“四十八輕”，犯戒屬“犯輕垢罪”。其中有不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒、食五辛(蔥蒜等)戒、心背大乘戒、擔任國使戒、放火戒、報仇戒、不供養大乘經典戒、為名利而破壞佛法戒，等等。按戒條細加分析，實際上遠不止四十八條。在戒文中反覆強調的有“孝順心”、“慈悲心”等。
《瑜伽師地論·戒品》原文並沒有明確地講有多少輕戒，1930年支那內學院校刊的《藏要》本《菩薩戒本》分為四十三輕戒，以內容看，有許多戒條與《梵網》輕戒相同或相近，但自體系，禁戒范圍沒有《梵網經》的廣。律學有“遮”、“開”兩個概念。“遮”是制止，禁止做；“開”是開戒，在特定條件下可以做而不算違戒。《梵網經》有遮而無開，即要求絕對按戒條去做。而《瑜伽戒品》對持戒的要求有較大伸縮性，遮開結合，對許多戒條都規定在何種條件下可以不受戒條制約，做而不算違戒。殺、盜、YIN、妄語在《梵網經》中屬重罪，規定違犯者即是犯波羅夷罪，當失掉僧俗信徒資格。但《瑜伽戒品》卻規定在某些場合可以違犯：見人劫財害命，或見人想殺害比丘菩薩，可以殺死此種人；見人竅盜寺塔中的財物，可以強力奪回；在家居士為老化“習YIN欲法”之女，令其棄惡從善，可以“隨其欲”而行YIN；為解救遭難眾生，可以“故說妄語”。以上不僅不算犯戒，而且因為對眾生有利，據稱還“多生功德”。其它輕戒也有遮有開。
大乘佛教為強調“自利利他”、“普度眾生”的宗教實踐，用戒的名義把它的全部教義統攝為一個整體，稱之為“三聚淨戒”。三聚淨戒，意為三類淨戒，包括律儀律(或攝律儀戒)、攝善法戒、饒益有情戒(或攝眾生戒)。(1)律儀戒，包括比丘戒、比丘尼戒、正學女(式叉摩那，從沙彌尼到比丘尼之間學六法戒者)戒沙彌戒、沙彌尼戒，“廣則無量”(隋慧遠《大乘義章》卷十語)，概言之，即一切大小乘戒。(2)攝善法戒，修持有助於達到最高覺悟的一切佛法，主要是修持布施、持戒、忍辱、精進、般若(智慧)、禅定等六度。(3)饒益有情戒，《地持經·戒品》和《瑜伽戒品》列出十一種，包括引導並協助眾生作有益的事；看望並幫助有病眾生；向眾生施教；知恩報恩；濟貧和揚善抑惡、解救苦難眾生等。《大乘義章》卷十介紹了“饒益眾生戒”有多種做法，其中影響大的是所謂“四攝”法，即：布施、愛語、(用眾生習見樂聞的語言說法)、利行(給眾生以利益)、同利(或同事、同行，與眾生同甘共苦，隨機用大乘佛法進行老化)。實際上，三聚淨戒在內容上是互攝互融的。
大乘戒是僧俗皆可受持的。在一般情況下，在家信徒可隨時受菩薩戒，而出家僧尼必須在受比丘戒或比丘尼戒之後方可受菩薩戒。《梵網經》和《瑜伽戒品》等說有兩種受戒方法：一種是在佛、菩薩像前“自誓受戒”；一種是請受過大乘戒的法師或居士擔任戒師為自己授戒。
據上所述，大小乘戒律存在多種，譯時譯地不全相同。在唐以前的相當長的時期內，各地流行的戒律也很不統一。在小乘戒律方面，關內長安一帶地方盛行《摩诃僧祗律》，關東河洛一帶盛行《四分律》，江南盛行《十誦律》。在大乘戒律方面，《梵網經》與《地持經·戒品》(與《瑜伽戒品》大同)並行，對大乘戒的解釋與授受方法有不同的說法。道宣在廣泛吸收以往各地學僧戒律研究成果的基礎上，建立了以《四分律》為中心的融會大小乘戒律的律學體系，迅速為佛教界接受和采用，為中國佛教正統律學奠定了基礎。
二、中國律學體系的創立——道宣的南山律宗
隋唐時期佛教宗派相繼成立，有的以一部或幾部佛經為主要依據，有的以論書為主要依據。道宣通過诠釋《四分律》建立了自己的律學體系。後人把他的律學稱這為“律宗”，又因他久住終南山，為把他的律學與別人的律學相區別，也稱之為“南山律宗”。
(一)道宣簡歷與著述
道宣(596—667)，俗姓錢，丹徒(今江蘇鎮江)人，或說是長城(今浙江長興)人。父錢申，曾任陳吏部尚書。年十五從長安日嚴寺智頵律師受業，十六歲出家，隋大業(605—618)年間從智首律師受具足戒，唐武德(618—626)年間從智首學習以《四分律》為中心的律學。智首是唐初著名律師，尤精《四分律》學。據載道宣聽他講律二十遍。
道宣後來長期住在終南山，先後住過的寺有白泉寺、崇義精捨、豐德寺、淨業寺等。他在這些地方修行、講律和從事律學撰述。當時大醫學家孫思邈(581—682)也隱居終南山，與道宣“結林下之交”(《宋高僧傳》卷十四《道宣傳》)。唐高宗顯慶二年(657)敕建西明寺落成，诏首富任此寺上座。道宣在此寺撰《大唐內典錄》、《續高僧傳》等。玄奘從貞觀十九年(645)到麟德元年(664)在朝廷支持下從事譯經事業。道宣曾奉诏參與此事，“筆受潤文，推為上首”(《佛祖統紀》卷二十九)。道宣卒於乾封二年(667)十月三日，年七十二。
道宣著述很多，除上面提到的以外尚有《廣弘明集》、《古今佛道論衡》、《東夏三寶感通記》、《釋迦譜略》、《聖跡見在圖贊》、《佛化東漸圖贊》、《釋迦方志》、《注戒本》、《戒本疏》、《注羯磨》、《羯磨疏》、《行事刪補律儀》、《四分律拾毗尼義鈔》、《四分比丘尼鈔》、《釋門章服儀》、《釋門歸敬儀》、《釋門護法儀》等(《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷三十)。
現將其中幾種重要戒律著作略作介紹：
《行事刪補律儀》，即《四分律刪繁補阙行事鈔》，原三卷或六卷，現分作十二卷，是對《四分律》系統論釋，圍繞持戒行善和僧團行事儀軌，對戒律內容和以往學說，刪繁補阙，提出自己的律學理論。宋代元照《四分律行事鈔資持記》是對此書的解釋。
《注戒本》，即《四分律比丘含注戒本疏》，四卷，廣引經律論書，對《四分律比丘戒本》進行論釋。其中律文、注文同前書，疏文是對它們的進一步論釋。此疏宋代被會入元照《四分律含注戒本疏行宗記》之中。
《注羯磨》，即《四分律刪補隨機羯磨》，二卷，是對《四分律》中犍度篇中所說的僧眾集會議事和授受戒、說戒、安居、忏悔等等儀式的解釋。
《羯磨疏》，即《四分律刪補隨機羯磨疏》，四卷，是對《四分律》犍度篇中各種羯磨(意為事，辦事，辦事作法，一般指與戒法有關的各種活動、儀式為羯磨)儀軌的詳細論釋。此疏宋代被會入元照《四分律羯磨疏濟緣記》之中。
以上的《戒本疏》、《羯磨疏》和《行事鈔》，被後進稱為律宗的“三大部”。
(二)道宣的四分律學
道宣在《續高僧傳》卷二十二“論”中介紹了戒律在中國的流傳情況，在唐以前中國各地流行不同部派的戒律，而進入唐朝以後，“普行《四分》之宗”。他又簡單地介紹了漢地研究和推廣《四分律》的經過。據《續高僧傳》卷二十一、卷二十二的諸傳和《行事鈔》卷上一，在道宣之前弘傳《四分律》的學者主要有如下幾位：
北魏孝文帝時有法門法聰，首先提倡《四分律》，但只是口頭傳授，沒有著作。
法聰的弟子道覆，撰《四分律疏》六卷，只是分類解釋，未作理論闡釋。
魏末齊初，慧光曾從道覆學律。他是佛陀扇多弟子，精於《十地律疏》，對弘傳《四分律》十分努力，撰《四分律疏》十卷，又有其節選本四卷，還著有《羯磨戒本》等。弟子有道雲，撰《四分律疏》九卷；道晖撰《四分律疏》七卷，是道雲《律疏》的簡編；洪理著《四分律鈔》；法願是隋朝著名的律師，著《四分律疏》十卷、《是非鈔》二卷。可以說慧光及其弟子為《四分律》在中國的廣泛流傳打下了基礎。
洪遵(530—608)，是隋朝著名律師，曾從道雲、道晖學律，開皇十六年(596)被任為“講律眾主”。當時關內盛行《摩诃僧祗律》，經他宣傳，《四分律》才開始在關內流行。著有律學著作《大純鈔》五卷。隋初弘傳《四分律》的著名律僧還有道洪、法勝、洪淵等。道洪是雲延弟子，善涅磐學，律學上承道雲，法願。法勝“博涉有功，而言行無副”，意為雖有學問，但沒有相應的著述。洪淵是洪遵弟子，隋末唐初在今河北一帶弘律。
智首(567—635)，北齊時出家，師事僧稠的弟子智旻，專學律，又從道洪學律，隋時入大禅定寺。他看到佛教界五部律“混而未分”，見解也不一致，在受戒、持戒等方面也無定規，所謂“海內受戒，並誦法正(按，即法藏部，律為《四分律》)之文，至於行護隨相，多委師資相襲，緩急任其去取，輕重互有截斷”(《續高僧傳》卷二十二《智首傳》)，於是撰《五部區分鈔》二十一卷，在吸收道雲《律疏》的基礎上，對五部律的同異加以評述，“定其廢立”。唐太宗建弘福寺，任他為上座。由於智首的提倡，《四分律》在唐朝更加流行。道宣就是智首的弟子[7]。
道宣的四分律學是在繼承以往學者研究《四分律》成果的基礎上建立起來的。道宣通過自己的著述反覆強調中國佛教界應當實行法藏部《四分律》中的戒條、儀規等詳加注釋，而且提出了系統的律學理論。
道宣的判教論——化教和行教(或制教)
隋唐佛教宗派都有自己的判教理論，用以說明本宗教義的意義和歷史地位。道宣的律學體系中也有判教理論。道宣《行事鈔》卷上一“序”指出：
顯理之教，乃有多途，而可以情求，大分為二：一謂化教，此則通於道俗，但訊明因果，識達邪正。科其行業，沉密而難知，顯其來報，明了而易述。二謂行教唯局於內眾，定其取捨，立其網致。顯於持犯，決於疑滯。指事曲宣，文無重覽之義。結罪明斷，事有再科之愆。然則二教循環，非無相濫。舉宗以判，理自彰矣。謂內心違順，托理為宗，則准化教。外用施為，必護身口，便依行教。
這是把全部佛法分為兩大部分：第一是“化教”，把通過經、論表述的一切大小乘教理，無論出家在家，一切信徒皆可信奉，內容是講善惡邪正、因果報應，在關於眾生行為業因的理論中有深奧難解之處。第二是“行教”，也稱“制教”，指制約規范人的行為(側重身語二業)之教，即一切戒律，只局限出家僧眾遵照實行。何者當行，何時者當禁，有種種戒條，規定明確，對犯戒者處治務求得當。化教叫人從心理上明斷是非，行教防護身口、不做違戒之事，不說違戒之話。
道宣進一步把化教分為從低到高三個層次，即性空教、相空教、唯識教。《行事鈔》卷中四說：
然理大要，不出三種：一者，諸法性空無我，此理照心，名為小乘。二者，諸法本相是空，唯屋基有妄見，此理照用，屬小菩薩。三者，諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，是大菩薩果證行。故《攝論》雲：唯識通四位等。……
第一性空教，以《阿含經》及阿毗昙諸論為基本經典，只明“人我”空，破我執，而不主張四大、五蘊諸法也空，是小乘教；第二相空教，是以《般若》等經為理論依據的大乘教，主張諸法皆空，破除“法我”執著；第三唯識教，主張諸法本無，唯識所造，實主張非空非有的中道。道宣曾奉敕參加玄奘譯場協助譯經，是信奉唯識學說的。因此把唯識教置於最高地位，有時稱之為“圓教”。所謂“唯識通四位等”，是說由領悟唯識教理可通達菩薩階位的“信樂位”(十信、十住、十行、十回向四十位)、“見位”(初地)、“修位”(二至七地)、“究竟位”(八地至佛地)，從菩薩成佛。
此外，道宣在論證戒體(詳後)時還提出三宗的說法。三宗大體與三教相應，但只是它的部分內容。三宗是：(1)實法宗，即說一切有部，《十誦律》是其戒律，有很多學者據《雜阿毗昙心論》、《俱捨論》、《阿毗昙毗婆沙論》來論證戒體；(2)假名宗，即小乘空宗，是據《成實論》立論的，道宣認為《四分律》屬此宗系統，說“《成論》所辨，正通四分昙無德宗”(《羯磨疏》卷三，見《濟緣記》三之五)，有人據《成實論》論戒體；
(3)圓教宗，即唯識宗，道宣據此宗理論提出自己的戒體論[8]。可見，實法宗只是前述性空教中的一個部派；假名宗本是小乘，但道宣認為它“分通大乘”(部分與大乘相通)，因此也把它歸於三教中的“相空教”之內。
關於三教、三宗，宋代元照《行事鈔資持記》卷中四下解釋說：“理本是一，何有三者？若權實往分，前二是權，後一是實。若大小相對，前一是小，後二屬大。若約開權會小，終歸一理。若對三宗，性空局小，唯識局大，相空通大小。”是謂佛法整體，內含低級的權教(權宜之教)和實教(真實之教)，三教中的性空教屬權教、小乘；相空教屬權教，是大乘；唯識教屬實教、大乘，但三者歸根到底不可分。如果把三教與三宗聯系起來看，性空教純為小乘，唯識教為真正大乘，相空教通大小乘，假名宗屬於相空教，自然也通於大小乘。
道宣的判教論是其律學理論的基礎。實際上，他的三教、三宗的說法並不完全符合佛教史實，性空、相空並不能真實地概括小乘和大乘教法的基本主張，把唯識學說奉為實教、圓教，也只是反映了唯識宗一派的觀點。
止持與作持——強調止惡與行善並重
戒律是僧團的法紀，是約束僧尼行為的規范。何為持戒、犯戒，對犯戒者應如何處治，是戒律的基本內容。道宣說：“律宗其唯持犯，持犯之相實深……”(《行事鈔》卷中四)。佛教認為，戒是止惡的，持戒可以防非止惡。道宣認為，僅消極地止惡還是不夠的，應當進一步積極主動地行善。他提出了“止持”與“作持”並重的理論。他說：
言止持者，方便正之念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之曰止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號止持戒。……二明作持。惡既已離，事須修善，必以策勤三業，修習戒行，有善起護，名之為作。持如前解。所以先後者，論雲：戒相止，行相作。又雲惡止善作，義之次第。(《行事鈔》卷中四)
僧尼受具足戒時，對應持守的戒律心領神會，立誓終生遵守，據稱這樣便在心中形成“戒體”(詳後)。如果照此本願持戒止惡，此為“止持”。持戒止惡對有志達到解脫的僧尼來說還是初步，應進一步通過身、語、意三個方面積極行善，此為“作持”。作就是行，行善。道宣用這種理論把持戒與積極行善密切聯系起來。戒律中的兩大部分：僧尼戒條和僧團儀式、規則，即篇聚部分和犍度部分。前一部分即可稱之為止持戒——諸惡不作；後一部分的規定去受戒、說戒、忏悔、安居和從事修行、生活，就是行善，如殺、盜是二惡，不殺、不盜止持戒；不殺的同時以慈心愛人，不盜的同時以施捨給人以恩惠，就是作持戒，屬於行善。道宣還提出，止持與作持二者之間互相融通，止持中包含有作持，作持中有止持。他舉例說：
若就修行解止持者，如止殺盜，先修慈少欲等行，以行成故，名為作持；望境不起(按，遇到殺、盜外緣之時，不殺不盜)，名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲誦戒羯磨(按，舉行誦戒忏悔儀式)，先止外緣，望離粗過名止，後善行成名作，即作中有止也。(《行事鈔》卷中四)
簡單說就是，修行可使人產生慈心、少欲之心，這樣便可止殺盜。所以可把修行解釋為止持，但它本身又具有作持行善的含義。同樣，如把修行解釋為作持，如要參加誦戒儀式而對諸惡持有戒心，在可能犯戒的情況下不犯戒，這樣便可成就善行，此即作持中包含著止持。
此外道宣還提出“作犯”和“止犯”的說法。犯戒作有惡的行為，此為“作犯”；不按佛法去修行、行善，此為“止犯”。由止犯必導致作犯。大體上是止持、作持理論的引伸，這裡從略。道宣上述理論有助於引導僧尼主動持戒修行，對鞏固僧團的統一和諧調內外關系有積極作用，因而受到佛教界的重視和采納。
道宣的戒體論及其意義
道宣把戒分為四科：戒法、戒體、戒行、戒相，並把對戒體的論證放到構建律學體系的中心地位。
戒法，即與定、慧相對的戒，指一切戒律。“直明此法必能軌成出離之道，要令受者信知有此，雖復凡聖，通有此法。”(《行事鈔》卷上一)認為按戒法規范自己的行為，才能出離生死，達到解脫。不管修行者是否達到聖賢境界，都修持戒法。
戒體，據說是“納聖法於心胸，即法是所納之戒體：(《羯磨疏》卷三，見《濟緣記》三之五)。在《行事鈔》卷上一是這樣說的：
“明戒體者，若依通論，明其所發之業體。今就正順直陳能領之心相，謂法界塵沙二谛等法，以已要期，施造方便，善淨心器，必不為惡，測思明之慧；冥會前法，以此要期之心與彼法相應，於彼法上有緣起之意，領納在心，名為戒體。”
簡單地說，把戒法(前法)領納於心，便形成支配自己行為的“業體”，即戒體。亦即在受戒時發誓終生受戒，不作惡行，這種意志與戒法相應，便在心中形成一定持戒的意念和決心，此即戒體。用現在人們容易理解的話說，所謂戒體是受戒人通過受戒儀式在頭腦中形成的對戒法的憶念、信心和持戒的意志。
戒行，即遵守戒規的行為、語言。《行事鈔》卷上一說：“既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，檢察身口威儀之行，克志專崇，高慕前對，持心後起，義順於前，名為戒行。”
戒相，“威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相”(同上)。戒相是持戒的具體表現，也指戒律篇聚中所說的波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、提捨尼、眾學等戒條內容。
可見，戒法是受持的對象，戒體是受持者的主體意志，戒行是表現，戒相是表現的內容。對修行者來說，最重要的是戒體，即對戒律的堅定信念和持戒的意志。如果雖形式上受了戒，但沒形成戒體，或當時雖形成戒體，但後來沒有守護戒體，隨意違犯戒律，那麼戒對他也就失去了意義，就不被認為是合格的僧侶。因此戒體問題一向為律學者所重。
道宣在著作中對以往律學者的戒體學說作了批判性的總結，並提出自己的戒體理論。按照傳統的說法，戒體包括“作”、“無作”兩種。輪船的願意指身體動作和言語，受時間與空間的制約。作戒是指受戒者在授戒儀上從師受戒的過程；作戒之體指這種受戒行為的依據、本體。無作，與作相對，雖無動作、語言表現，卻被認為是永恆真實地存在著，所謂“一發續現，始末恆有，四心(按，善、惡及非善非惡的無記)，不借緣辦”(《行事鈔》卷中一)。無作戒是受戒結束形成的心理意志；無作戒體自然是這種心理意志的根據或本體。在一般場合所說的戒體就是指無作戒體，又往往指無作戒與無作戒體等同。在道宣著作中作與無作戒往往簡稱“二戒”；二戒之體常簡稱為作與無作。雖然“無作”本身被賦予無始無終的意義，但又說無作戒產生於作戒結束之後，說“作戒前生，無作後起”，即只有到授戒程序結束時，無作戒體才在受戒者心中形成。南北朝時律學研究開始興起，但學者對戒體有不同的看法。對戒體的解釋或依據說一切有部的論書，或依據被道宣稱為“假名宗”的《成實論》。據《羯磨疏》卷三及《行事鈔》卷中一：
第一，以色為戒體。實法宗(有部)的論書《雜阿毗昙心論》、《俱捨論》及《薩婆多毗尼毗婆娑》(《多論》)等認為，作或與無作戒都以色為體。色相當物質，指地水火風(四大)及由它們所形成的一切東西，包括眾生的五根(眼耳鼻舌身)及它們的對境(色聲香味觸)，還有不可見、無對的“無作色”(或“無表色”)。受戒者登壇場受戒，要跪拜佛像、戒師，要發誓終生持戒，據稱這是由身(跪拜屈申等)、口(誓言)二業的作用。身口二業屬色蘊(或色聚，即色類)。這樣，作戒之體屬色。受戒儀式結束，意味作戒已成過去，在受戒者之心中形成所謂“無作戒”。這種無作戒之體，即一般意義上的戒體，性質也屬色，但它“不可見，無對”意為沒有形象顯現，不像五根有五境作對境那樣“有對”，是所謂“無表色”。色蘊包括的色當中，或屬善性或屬惡性，或無記性(非善非惡)，據稱作為作戒之體的色只屬善性。同樣，無作戒之體的無表色，也“唯局善性”。《羯磨疏》卷三明確指出：“且就身口發無作體，還防身口粗現業非”，是謂無作戒體一旦產生，將長期發揮使人持戒防非的作用。
道宣介紹，南北朝後期以來，以邺(今河南安陽北)為中心的一帶地方，雖流傳法藏部的《四分律》，但卻用說一世有部的理論解釋戒體，即以色為戒體。
第二，以非色非心為戒體。道宣把法藏部歸於假名宗或空宗之中，又把《成實論》作為本派的重要論書，認為應據此論來論釋《四分律》戒體。同樣，戒體分作、無作二種。對於作戒之體有三種說法：１：以色心 為體，說受戒者在受戒過程中身體的動作，口發生的聲音，屬於“色”的作用，但“口業者，非直音聲，要以心力助成；身業亦爾”，又說身口不過是行業的器具，不是善惡之體，“如無心殺人，不得殺罪”，“是三種業(按，身、口、思)皆但是心，離心無思，無身口業”，所以作戒應以色心為體(《羯磨疏》卷三)；２根據上榜心起決定作用的理由，也可以說是“以心為體”(《行事鈔》卷中一)；３以色聲為體，說身業即以四大為體，四大為色，而口業是“四大相擊”之聲，故以名聲為體。但作戒為時短暫，由作戒產生的無作戒是“一成續現”的。無作戒之體，是“非色心攝”，意為此體非色非心。理由是：此戒從心而起，它的本體就不是色，因為色有形相方所，色分五根、五境、四大，色有青黃赤白及光暗等，色有高下長短方圓等，色相伴有煩惱、毀壞等，色有質礙，色為眼耳鼻舌身五識所感覺認識，據稱“無作俱無此義，故不名色”。為什麼又說此戒體“非心”呢？心有慮知功能，又有“明暗”(智愚)，並有善、惡、無記三性，心還有廣略(意根為略，四心六識等為廣)之分，心是果報的產物，而無作戒之體沒有上述特征，所以屬於“非心”。為什麼講要把無作戒之體解釋為非色非心呢？據說“由此業體，是非色心，故雖行惡，本所作業，無有漏失”(《羯磨疏》卷三)。認為這樣才能解釋受戒之後雖有犯戒作惡的行為，而所受戒體仍然存在，仍可繼續警策受戒人持戒行善。
道宣說，東晉以後，江南崇尚《成實論》，佛學界用此論論釋《十誦律》戒的戒體，這種做法也是不妥當的[9]。道宣本人雖認為據《成實論》論釋《四分律》的戒體是正確的，但因為他認為唯識學說在理論上更為圓滿，更主張按唯識學說論釋戒體。
道宣提出的戒體論是主張以第八識阿賴耶藏識中的“善種子”為戒體。《羯磨疏》卷三在介紹了以色、以非色非心為戒體的看法以後，說應當據“圓教”(法相唯識學說)說明戒體，謂：
戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄與業，動與妄會，無思返本，是以大聖(按，佛)樹戒警心，不得墮妄，還論生死。故律中雲：欲修梵行(按，淨行)盡苦源者，便命召之入聖戒數，此根利也。後漸澆濁，不可示本，乃就傍緣，廣聞衢路，終依心起，妄分前境。愚人謂異，就之起著，或依色心及非色心。智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心於本識藏(按，阿賴耶識)，成善種子，此戒體也。(見《濟緣記》三之五)
道宣在這裡沒有明分作戒與無作戒，實際將二者之體等同。他站在“一切唯識”的立場，認為戒是警策受戒者不可為非作惡的，心識起決定作用；有部以色作為戒體不能成立，即使據《成實論》把色心、非色非心看作是作戒與無作戒之體也是不妥當的(“愚人謂異……”)；實際上一切事物現象(境緣)“本由心作”，如果不接觸外境而攝心觀想，就會認識到“但唯一識，隨緣轉變，有彼有此”；正因為心識隨妄(情欲煩惱)，才造惡業；知此就應受戒(作法受)，抑制“妄心”，在根本心識——第八識阿賴耶識(本識藏)中促成善行功能的產生(成善種子)；而這種能導致受戒者持戒行善的精神功能，就是戒體。受戒者通過受戒得到戒體，就能經常記住和持守戒規，防范過錯，又反過來不斷影響本識，使妄情逐漸消失斷滅，達到解脫，所謂：“於諸過境，能憶，能持，能防，隨心動用，不熏本識，如是展轉，能靜妄源。”(《羯磨疏》卷三)。
道宣以心識為戒體理論的提出，有兩方面的意義。第一，以往都是依據小乘理論解釋小乘戒律的所謂戒體，道宣首次用大乘唯識學說論釋戒體，從而建立了以大乘佛教理論為基礎的律學體系。在道宣的論證中，以唯識“圓教”為最高地位的判教理論是互相呼應的。第二，把大乘佛教重視心性修養的精神引入律學，以心識為戒體，強調“依體起用，防邊緣非”(《羯磨疏》卷三)和斷妄“返本”的心理修行，可引導僧尼把修行與持戒結合起來，對佛教的穩定和發展有利。大乘佛教的“三聚淨戒”本身就有持戒與修行、傳法相結合的含義。道宣以心識為戒體理論的提出，為大小乘戒律的溝通和結合提供了理論基礎。
把小乘戒律納入大乘佛教體系之中
道宣在提出心識戒體論的同時，把《四分律》作了大乘的解釋，又把大乘三聚淨戒作為自己律學體系的重要組成部分。
《四分律》本是小乘法藏部所傳承的戒律，道宣為了建立與大乘佛教相應的律學，繼北齊慧光之後，也把它解釋為大乘戒律；有時說它的部分內容與大乘想通。所謂“四分一律，宗是大乘”(《行事鈔》卷中四)，或“通明佛乘”，“分通大乘”(《羯磨疏》卷三)。理由何在呢？道宣依據的是《四分律》中某些同大乘教義想通的詞語。在《羯磨疏》卷三他舉出五個例證，在佛教史上稱為“五義”。現查出原文，對照加以介紹：
(1)“沓婆無學，知非牢固也。”《四分律》卷三僧殘法“無根謗”戒中說，“時尊者沓婆摩羅子得阿羅漢(按，此即無學果位)，在靜處思惟，心自念言：此身不牢固，我今當以何方便求牢固法耶？”道宣認為這是對小乘不滿足的表示，沓婆要超越小乘眼耳鼻舌身意高果位阿羅漢而上求菩薩、佛法。
(2)“施生成佛道，知余非向也。”《四分律比丘戒本》最後是回向偈，其中有：“施一切眾生，皆共成佛道。”道宣解釋為把功德施給眾生，共同成佛。
(3)“相召為佛子，知無異乘也”。《四分律·序》中有“如是諸佛子”、“佛子亦如是”的話，道宣認為，此戒為大乘(佛乘)所有。
(4)“捨財用非重，知心虛通也”。《四分律》中對捨墮戒的規定，凡蓄多出常規的衣物，應捨給僧眾，然後再由僧眾還給本人，如果不還，當事者僅得輕罪(突吉羅)。這意味著，在捨物之前應有“捨心”，有利濟他人之心。道宣認為此顯示了大乘精神。
(5)“塵境非根，曉知識了義也”。《四分律》卷十一單墮法中的“小妄語”戒，律文中有“見者，眼識能見；聞者，耳識能聞；觸者，三識能觸，鼻識、舌識、身識；知者，意識能知”。道宣認為，有部只講眼根和其它根能見等等，而這裡講眼識等識能見知，識即是心，故與大乘教義相同。道宣據上“五義”把《四分律》判為大乘戒律，或“分通大乘”的戒律。實際上，盡管此律定型於部派佛教時期，以後在傳譯過程中又受到大乘佛教影響，摻進某些帶有大乘色彩的詞句，但從基本內容來看，仍屬小乘戒律，其中釋迦率弟子傳教的情況。道宣是出於建立大乘律學的動機才作那種牽強附會的解釋的。
道宣以心識為戒體，把《四分律》解釋為大乘律，進而提出攝律儀、攝善法和饒益眾生三戒互相融通的理論。這種理論始終是為大乘佛教的成佛的最高修行目的服務的。《羯磨疏》卷三在論證戒體是藏識中的“善種”之後說，由此戒體即可修持三戒：常思持戒成善，即攝律儀戒；勤修禅觀，“大智由生”，即攝善法戒；斷除彼此愛憎之心，護衛眾生，即攝眾生戒。說“隨彼心起，無往不應，猶如水月，任機大小。”只要善於去妄返本的心性修養，就可常持三戒，達到解脫。因為“心為業本”，“依體起用”，故三戒互相融通。宋代元照解釋說，“如殺一戒，具兼三位”，不殺即攝律儀戒；由修善慈之心，即攝善法戒；護命未殺，即饒益有情眾生戒(《資持記》卷下四)。道宣本人在解釋修持三聚淨戒的意義時說，由持攝律儀戒，可修證“法身佛”；由修攝善法戒，可修證“報身佛”；由修攝眾生戒，可修證“化身佛”。這不外是強調持戒對達到成佛的重要意義。
道宣的律學理論在他生前已有很大影響。據《宋高僧傳》卷十四《道宣傳》記載，從他受法傳教的弟子達千百人。參考其它資料，弟子中著名的有大慈、文綱、名恪、靈(山+鄂-耳)、周秀、融濟等。文綱的弟子有恆景(或作弘景)、道岸。恆景在荊州當陽玉泉寺，密宗高僧一行就是從他出家的。道岸長期在光州(治所在今河南光山)及江南一帶傳授，因長江以南古來盛行《十誦律》而不知《四分律》，“岸請帝(按，此指唐中宗)墨敕執行南山律宗”，自此道宣的南山律宗開始在江淮廣大地區盛行(《宋高僧傳》卷十四)。鑒真(688—763)曾從道岸受菩薩戒，請恆景為戒和尚從受具足戒，並從他們學習律學，成為江南以揚州為中心的著名律宗高僧，從天寶十二載(742-753)應邀先後六次赴日傳律，其間五次失敗，本人雙目失明，最後一次東渡成功，是日本律宗的創始人[10]。道宣的律學傳到宋代後，經允堪、元照的著述闡釋而有新的發展。
三、相部宗與東塔宗
唐代佛教律學比較有影響的有三支，在道宣的南山律宗之外，尚有隋至唐初法砺創立的相部宗和比道宣稍後的懷素創立的東塔宗。宋代贊寧《宋高僧傳》卷十六《澄楚傳》後之論曰：“律有三宗，砺、素、宣是與……”其中眼最盛行的是道宣的南山律宗，成為以後中國律學的正統。這裡僅對相部、東塔二宗作概略介紹。
(一)法砺和相部宗
法砺(569-635)，俗姓李，原籍趙(在今河北)人，後移至相縣(在今河南安陽市西)。從靈裕出家，後跟靜洪律學《四分律》，又從洪遵弟子洪淵學《四分律》大義，此後開講律學，從事著述。著有《四分律疏》十卷(今存，分為二十卷)、《羯磨疏》三卷、《捨忏儀輕重敘》等，一生講律四十余遍。弟子有滿意、懷素。滿意傳大亮。大亮的弟子昙一著《發正義記》十卷，闡明南山、相部二派主張的不同，論述諸部律藏的要義[11]。因法砺長期在相州(治所在邺)日光寺等處傳法，故其律學稱相部宗。
法砺依據《成實論》論釋《四分律》的戒體。據他的《四分律疏》卷一，戒體(也稱受體)有作戒、無作戒的兩種，“言作戒者，方便身口，造趣營為，稱之為作”；“無作者，一發續現，四心三性，始末恆有，不借緣辦，號曰無作”，對二戒的解釋與道宣的解釋大同。又說，按昙無德宗(實指《成實論》學說)的見解，“無作戒者，定用非色非心為體……但作戒者，取文不定：或為取文色心為體，故論文言：口業者，非業者，非直音聲，要以心力助成，故知身業亦以心力助成，明知二業色心為體。又引論文，以心為體。故論言：離心無思，無身口業，故知二業，用心為體。”即無作戒體以非色非心為體，這種戒體在受戒後於心中形成(“納法在心”、“與余識俱”)，長久發揮過程督促受戒者持戒的作用，而用戒之體，即受戒過程所據之體，不外是決定身口行為、音聲的色心或心，。道宣在《羯磨疏》中介紹的假名宗戒體論，就是如此。
(二)懷素和東塔宗
懷素宗(624-697)，祖籍南陽(治所在今河南宛縣)，後遷京兆(今西安西北)，唐貞觀十九年(645)投到玄奘門下，受具足戒後專攻律學，曾到邺郡法砺門下學《四分律》之學三年，但認為法砺律學“未能盡善”，便離開而去。鹹亨元年(670)自己撰述《四分律開宗記》，至永淳元年(682)完成，共十卷(今存，分為二十卷)，批評法砺的《四分律疏》(稱《舊疏》)有十六錯謬，提出自己的律學理論。此稱《新疏》。據《四分律開宗記》卷一及卷六，懷素反對依據《成實論》論釋戒體，而是主張按說一切有部的《大毗婆沙論》、《俱捨論》等論書說明戒體。他說戒有二種：表戒(即作戒)與無表戒(無作戒)。“所言表者，身語造作，有所表示，令他了知，故名為表”，表戒即登壇受戒的過程，據稱其體是色(有色有見有對及有色無見有對等)。“言無表者，因表發生，無見無對，不可表示，體得在身，相續隨轉，縱入余心，不名失持”，無表戒即通過受戒所形成的對持戒的意念和信心，但認為其體也屬於色，但是“無表色”，既不可見，又非像眼相對的色、耳鼻舌相對的聲、香、味、觸(此四者不可見)那樣“有對”。道宣所批評實法宗的戒體論，大致與此相同。為什麼懷素要根據有部的論書來解釋戒體？《宋高僧傳·懷素傳》說：“以法密部(按，即法藏部)緣化地部出，化地部從有部出，故出受體以無表色也。”
懷素在上元三年(676)回到長安，奉诏住西太原寺，又聽道成律師講律。他還著有《新疏拾遺鈔》二十卷、《四分僧羯磨》三卷、《四分尼羯磨》三卷、《四分比丘戒本》、《四分比丘尼戒本》各一卷、《俱捨論疏》十五卷等[12]。懷素有弟子法慎，慎弟子義宣著《折中記》六卷，釋道宣《行事鈔》之義(《宋高僧傳》卷十五)。懷素所住西太原寺有東塔，故其律派稱東塔宗。
唐大歷(766-779)年間佛教界圍繞法砺《舊疏》與懷素《新疏》發生爭論，诏命律宗三派律師集中“定奪新舊兩疏是非”，後編成《敕佥定四分律疏》十卷奏上，代宗時宰相元載(777年卒)重懷素律學，奏在成都寶園寺置戒壇，傳《新疏》，命如淨撰懷素傳記。此後，韋皋鎮守成都，撰《靈壇傳授毗尼新疏記》，將傳授者刊名於石(《宋高僧傳·懷素傳》等)。德宗時敕准新舊兩疏並行[13]。
大約到唐朝末朝，相部、東塔二律派衰微，只有道宣的南山律宗傳承不絕，成為中國佛教漢傳系統的正統律學。
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[1] 唐道宣《四分律含注戒本疏》卷一：“通為八十誦大毗尼藏。”宋元照《四分律含注戒本疏行宗記》注：“八十誦者，即根本部波離結集一夏九旬八十番誦，故以為號。”此自然是傳說，但最初律藏是靠記憶誦出，是可信的。按，前書已會入後書之中，見《續藏經》一·62·2--5
[2] 中國律學稱有部、法藏部、化地部、飲光部、犢子部的律是“五部律”。五部，是從根本二部(上座、大眾)出來的。稱大眾部的律“乃根本大眾所傳，非是百載五宗主也”。(《續高僧傳》卷22之論)
[3] 律學中不少用語是音譯的。波羅提木叉，梵文Pratimoksa，意譯從解脫、別解脫、無等學等，也譯戒本、戒經。實際上在“廣律”中第一部分雖可叫戒本、戒經，但與通行的單行本戒本、戒經不同，它除了戒條之外，還附有戒條解釋、成立因緣等，而後者僅有簡單的戒條。
[4] 波羅夷等的梵文，見圖。
[5] 有關解釋，可看《四分律》卷１－２１，道宣《四分律刪繁補阙行事鈔》卷中１“篇聚名報篇”等。
[6] 此經序現載《梵網經》前，稍異，年代是弘始三年，梵本謂有“一百二十卷六十一品”。
[7] 以上可參考宋元照《行事鈔資持記》卷上---上。
[8] 見《羯磨疏》卷3(元照《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷3之五)。
[9] 以上所據《羯磨疏》之文，見《濟緣記》卷３之四及卷３ 之五。
[10] 見《宋高僧傳》卷14、日本淡海三船《唐大和尚東征傳》、思托《大唐傳戒師僧名記大和上鑒真傳》逸文。
[11] 《續高僧傳》卷22《法砺傳》、《宋高僧傳》卷14懷素、滿意、昙一等人傳。
[12] 《宋高僧傳》卷14、《開元錄》卷9等。
[13] 見《宋高僧傳》卷15圓照、如淨等人傳。
