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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
楊曾文教授：《曹溪大師傳》及其在中國禅宗史上的意義
《曹溪大師傳》及其在中國禅宗史上的意義 楊曾文 筆者據自己掌握的資料對此書作概要介紹和評述，希望今後中國學者在考察和研究禅宗早期歷史中能結合《六祖壇經》對此書充分參考利用，並展開進一步研究。 一、《六祖壇經》和《曹溪大師傳》 唐代禅宗成立之後曾產生多種記述禅宗代表人物、事跡和禅法的史書，然而在後來遺失很多，長期來主要借助宋代道原《景德傳燈錄》等五部燈史和普濟《五燈會元》的記載來了解和研究中國禅宗形成和發展的歷史，至於記述早期禅宗歷史的《楞伽師資記》、《傳法寶紀》、《歷代法寶記》、《祖堂集》和《寶林傳》(現僅保存有殘本)等具有寶貴史料價值的史書曾長期從社會上消失，只是到上世紀二三十年代以後才從敦煌遺書中和韓國相繼被發現，經過中外學者的整理和研究為世人了解和使用。至於早已遺失而至今仍未被發現的史書，例如《聖胄集》、《續寶林傳》等，恐怕仍有相當數量。 惠能(638－713)，唐代以後多寫為慧能，是後來成為中國禅宗正統的南宗的創始人。記述他生平事跡和語錄的《六祖壇經》是中國人佛教著作中唯一被奉為“經”文獻。然而在禅宗傳播和發展過程中，《六祖壇經》也形成多種章節、形式不同的本子。自明代以後中國最通行的是屬於北宋雲門宗契嵩禅師改編本《六祖壇經》系統的元代宗寶本《壇經》和所謂《曹溪原本六祖壇經》，其他則全部遺失。幸而進入20世紀二十年代以後，從敦煌文獻中發現唐本《六祖壇經》，因在敦煌遺書中發現被稱為《敦煌本六祖壇經》。現保存完整的有舊本與新本兩種，皆已整理出版。此外，上世紀三十年代從日本陸續發現屬於10世紀宋代惠昕改編本《壇經》的幾種不同的刊本。屬於惠昕本系統的刊本按發現地命名，包括名古屋真福寺本、石川縣大乘寺本、京都興聖寺本等。這為考察和研究惠能的事跡、禅法和中國禅宗發展史提供了新的資料，並通過這一研究促進了對中國禅宗歷史、文獻和中國文化史的研究。 正是在這種背景下，人們開始對《曹溪大師傳》發生前所未有的興趣。從內容來看，《曹溪大師傳》與諸本《六祖壇經》一樣是記述惠能的生平和禅法語錄的文獻，從某種意義上說，說《曹溪大師傳》是另一種《六祖壇經》也不為過。 中國學者中最早對《曹溪大師傳》進行研究的是胡適。1930年他寫了《壇經考之一(跋曹溪大師別傳)》(載《胡適文存第四集》)，根據自己對《續藏經》中《曹溪大師別傳》考察的結果，對《曹溪大師別傳》的來源、著作年代及主要內容作了介紹。胡適認為，《曹溪大師別傳》的最大價值就是可以用來考證北宋契嵩曾將此作為《壇經》的“曹溪古本”，利用其中的資料對“壇經古本”(指敦煌本《壇經》)作了較大的改編增補，將傳中許多內容加到了《壇經》之中，不僅明藏本《壇經》屬於契嵩改編的《壇經》，就是元代宗寶本《壇經》也是源自契嵩改編本《壇經》。明藏本《壇經》比敦煌本多出百分之四十的內容中，有相當部分取自《曹溪大師別傳》。對此，他摘引相關內容作了說明： 今依明藏本的次第，列表如下： 一、行由第一：自“惠能後至曹溪，又被惡人尋逐”以下至印宗法師講《涅槃經》，惠能說風幡不動是心動，以至印宗為惠能剃發，惠能於菩提樹下開東山法門，——此大大段，約四百余字，敦煌本沒有，是采自《曹溪大師別傳》的。 二、機緣第七：劉志略及其姑無盡藏一段，敦煌本無，出於《別傳》。 又智隍一段，約三百五十字，也出於《別傳》的隍禅師一段，但改隍為智隍，改大榮為玄策而已。 三、頓漸第八：神會一條，其中有一段，“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？”約六十字，也出於《別傳》。 四、宣诏第九：全章出於《別傳》，約六百多字，敦煌本無。但此刪改最多，因為《別傳》原文出於一個陋僧之手，謬誤百出，如說“神龍元年(七○三)高宗大帝敕曰”，不知高宗此時已死了二十二年了！此等處契嵩皆改正，高宗诏改為“則天中宗诏”，诏文也完全改作。此诏今收在《全唐文》(卷十七)，即是契嵩改本，若與《別傳》中的原文對勘，便知此是偽造的诏書。 五、付囑第十：七十年後東來二菩薩的懸記，出於《別傳》，說詳上文。 又《別傳》有“曹溪大師頭頸先以鐵鍱封裹，全身膠漆”一語，契嵩采入《壇經》。敦煌本無。 又此章末總敘慧能一生，“二十四傳衣，三十九祝發，說法利生三十七載”，也是根據《別傳》，而稍有修正。 《別傳》記慧能一生的大事如下： 三十四歲，到黃梅山弘忍處得法傳衣。 三十四至三十九，在廣州四會、懷集兩縣界避難，凡五年。 三十九歲，遇印宗法師，始剃發開法。但下文又說開法受戒時“年登四十”。 七十六歲死，開法度人三十六年。 契嵩改三十四傳衣為“二十四傳衣”，大概是根據王維的碑文中“懷寶迷邦，銷聲異域，……如此積十六載”，之文。又改說法三十六年為三十七年，則因三十九至七十六，應是三十七年。 以上所記，可以說明《曹溪大師別傳》和《壇經》明藏本的關系。我曾細細校勘《壇經》各本，試作一圖，略表《壇經》的演變史： 《壇經》古本──┐ 宋至和三年(1056) 元至元辛卯(1291) 然而胡適最後得出的結論是：《曹溪大師別傳》是唐建中二年(781)“江東或浙中的一個和尚”、“一個無識陋僧妄作的一部偽書，其書本身毫無歷史價值，而有許多荒謬的錯誤。”書中對惠能一生的記述，“大體用王維的《能禅師碑》”。 日本學者利用和研究《曹溪大師傳》比中國學者早。近代早期著名佛教學者忽滑谷快天(1867－1934)在其《禅學思想史》(中國禅部分)第二編第十一章〈六祖慧能及其宗風〉中對慧能生平事跡的介紹中，將《曹溪大師傳》作為依據的重資料之一，說：“對校《曹溪大師別傳》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》、《六祖法寶壇經》四書而檢慧能傳，相互非無出入，大體則相一致。”是充分承認《曹溪大師傳》的史料價值的。因為《曹溪大師傳》中所紀的不少帝號年代有明顯的錯誤，所以忽滑谷快天也指出“《別傳》之紀年杜撰太甚”，一一給予糾正。當時尚未發現敦煌本《壇經》，所以忽滑谷快天利用的《壇經》是元代宗寶改編的《六祖法寶壇經》。 日本著名禅宗文獻研究學者柳田聖山在其《初期禅宗史書的研究》第四章《祖師禅燈史的發展》的第二節、第三節中以《〈曹溪大師別傳〉的出現》的標題對《曹溪大師別傳》作了詳細的論述，從此傳的名稱、內容結構、成立及存在的種種問題，作了比較周詳的考察和論證，指出此傳在撰寫過程中受到廣州光孝寺所存唐代法才《瘗發塔記》、王維《六祖能禅師碑銘》和《神會語錄》的影響，然而在不少問題上有發展。然而他表示，對於《曹溪大師別傳》中的種種史實的真偽還不好確定。《曹溪大師別傳》中對作為“祖師禅之祖”的慧能形象所作的最出色的描繪，是“安史之亂之後所展開的新佛教動向的如實反映”。 此外的著作，有松本文三郎《關於〈關於曹溪大師別傳〉》、內籐湖南《唐鈔〈曹溪大師傳〉》、花井正雄《〈曹溪大師別傳〉解說》、宇井伯壽《第二禅宗史研究》第二章第一節、陸川堆雲《六祖慧能大師》第四章第一節《關於〈曹溪大師別傳〉》等。 然而日本在研究慧能傳記、《六祖壇經》和《曹溪大師傳》方面最引人注目的成果是駒澤大學禅宗史研究會編著、東京大修館1978年出版的《慧能研究》。此書卷首全文刊載長期珍藏於日本天台宗大本山比睿山延歷寺、現收藏於奈良國立博物館的由最澄從唐帶回的《曹溪大師傳》(稱比睿山本)的影印本，正文第一章就是《〈曹溪大師傳〉的研究》。 此章第一節《關於曹溪大師傳》，對此傳的來源、日本現存不同寫本或版本——睿山寫本、江戶時代無著道忠(1653－1744)抄寫本、1762年京都興聖寺刊本、《續藏經》本分別作詳細介紹。在對《曹溪大師傳》與其他慧能傳記(包括久佚者)的介紹中，認為此傳的出現與禅宗南宗的迅速興盛，南宗有意“顯彰”六祖慧能的事跡和禅法有密切關系，最後強調本傳論證佛性思想、心性論、坐禅觀獨具特色，對後世禅宗有重大影響。 第二節《校訂訓注 曹溪大師傳》，以比睿山本為底本，以無著道忠1734年抄寫本、京都興聖寺1762年刊本、1911年刊印《續藏經》的收載本為校本，將傳記全文進行校訂，然後加以分段、標點並譯為日文，最後加上詳細注釋。這為讀者閱讀和利用《曹溪大師傳》提供很大的方便。 《慧能研究》對《曹溪大師傳》的題解和校訂、注釋，可以說是對以往日本研究此傳的總結性成果。 二、《曹溪大師傳》題目、著作年代和內容特色 《曹溪大師傳》雖是唐朝禅僧所作，然而在中國早已湮沒無聞，流傳至今的只有日本求法僧最澄從唐帶到日本的寫本和源自這一寫本的手抄本及刊印本。現根據《曹溪大師傳》的內容和參考日本學者相關研究成果，對此略作介紹。 1、原傳題目和內容 本傳的題目原來不是《曹溪大師傳》，而是很長的《唐韶州曹溪寶林山國寧寺六祖惠能大師傳法宗旨，並高宗(按：據正文相關年號，應為中宗)大帝敕書兼賜物改寺額，及大師印可門人並滅度時六種瑞相，及智藥三藏懸記等傳》。 這個題目真實地概括了傳中以下內容： (1)“唐韶州曹溪寶林山國寧寺六祖惠能大師傳法宗旨”。按中國禅宗慣例，常將寺稱山，曹溪寶林山即曹溪寶林寺，在韶州(在今廣東韶關曲江市)。寶林寺是南朝梁天監二年(503)武帝的賜名，進入唐代曾多次改名，中宗神龍年間(705－706)改名中興寺、法泉寺、廣果寺，玄宗開元九年(721)改為建興寺，肅宗時改為國宗寺，宣宗時改南華寺。可見，這裡用“寶林山國寧寺”是用唐肅宗之後的名稱。“惠能大師傳法宗旨”，是惠能向門下弟子和僧俗信眾宣述南宗頓教禅法宗旨，體裁包括開法語錄、對門下或前來求教者詢問的答語等。 (2)“高宗大帝敕書兼賜物改寺額”中的“高宗”，據正文相關年號，應為中宗。此傳記述，唐中宗在神龍元年正月十五日派中使(宦官)薛簡前往曹溪宣敕書，請惠能入內道場說法，惠能請薛簡轉呈表奏以疾婉辭，然而應薛簡之請向他說法並“指授心要”所謂：“一切善惡都莫思量，心體湛寂，應用自在。”據新舊《唐書》〈則天皇後本紀〉、〈中宗本紀〉和《通鑒》相關記載，武則天在神龍元年正月甲辰(二十三日)制太子(後即位為中宗)監國，乙巳(二十四日)傳位於太子，丙午(二十五日)中宗即位。因此可以說，敕書應是武則天尚未退位時下的，然而中宗即位後並沒有召回使者和敕書，也可以看作是武後和中宗共同下的，如果說是“則天太後、中宗敕書”也沒有錯。元代宗寶改編本所載相關內容就是源自此傳，謂“神龍元年上元日，則天、中宗诏雲……”，是有道理的。 (3)“大師印可門人”，是指惠能的弟子。傳中記述的弟子有神會、僧崇、大榮、潭州瑝禅師、行滔等人，對他們事跡的記述有詳有略。 (4)“滅度時六種瑞相”，本傳最後記載惠能在日及死後寺中六種祥瑞現象，帶有濃厚的神異傳說色彩。 (5)“智藥三藏懸記”。此傳說，南朝梁時印度高僧智藥最先來到曹溪，勸人修建寶林寺，預言170年後“有無上法寶於此地弘化”，意為惠能在曹溪聽無盡藏尼讀《涅槃經》之後發揮佛性道理，住入寶林寺，正應智藥的預言。 2、著作年代：唐德宗建中二年(781) 《曹溪大師傳》中有如下一段文字： 大師在日，受戒開法度人三十六年。先天二年壬子(按：“壬子”應改為“癸丑”)歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年。 這段文字顯然是《曹溪大師傳》編撰者的話，記惠能去世到建中二年編撰此傳結束的時間是七十一年。然而這一計算有誤。惠能年七十六歲於唐玄宗先天二年(713)八月去世，至唐德宗建中二年(781)應當是68年，如果按古代傳統算法連惠能去世的那一年也加上，應是69年而不到71年。然而據此可以確定，建中二年正是《曹溪大師傳》成書之年。 作者在惠能去世相近70年的時候編撰此傳，應當說他有機會接觸到不少惠能弟子或再傳弟子，以及曾經與惠能有過交往的其他僧俗信眾，看到過不少記載惠能及其弟子事跡、語錄的文獻資料，也曾聽過很多關於惠能的傳說。正因為如此，《曹溪大師傳》確實為後人提供在《六祖壇經》和其他資料中看不到的情況。 3、最澄將《曹溪大師傳》帶到日本 日本平安時代，中日佛教交流十分頻繁。日本桓武天皇延歷二十三年(804)，最澄(767－822)為了學習天台宗教義和尋求天台宗典籍，獲准與弟子義真搭乘遣唐使船入唐求法。時值唐德宗貞元二十年(804年)。當時中國禅宗正在迅速興起，在南方特別是江浙一帶特別盛行，其中以慧能下二世馬祖道一(709－788)的法系最有影響。 最澄、義真先到台州天台山，先後拜谒修禅寺的道邃、佛隴寺的行滿，從他們受天台教法和教籍，又從禅林寺的翛然受牛頭禅派的禅法。唐貞元二十一年(805年)，最澄與義真到達越州(治今浙江紹興)，在龍興寺從密宗善無畏的再傳弟子順曉受密宗灌頂和曼荼羅、經書、圖像等，然後搭乘遣唐使的船回國，帶回佛經、天台宗與密宗的典籍等230部460卷。最澄死後，天皇谥“傳教大師”之號。現存《傳教大師將來台州錄》、《傳教大師將來越州錄》，就是最澄從唐帶回的圖書目錄。《越州錄》清楚記載：“曹溪大師傳一卷。”前面已介紹，本傳原來的名稱很長，這一名稱也許是最澄給簡化的。 問題是現存所謂“比睿山本”寫本《曹溪大師傳》是否最澄帶回來的呢？寫本後面署有“貞十九二月十三日畢”，意為貞元十九年(803)二月十三抄寫完畢。然而最澄是貞元二十年(804)入唐的，怎麼會署前一年的時間呢？實際上，這應是最澄來的前一年有人抄出，保存在越州某寺院的。最澄看到此書，自己或請“書手”按原樣抄出。現存比睿山本後面蓋有逆字體文字的古印“比睿寺印”，在背面夾縫的地方蓋有三個斜體方框(◇)的印，裡面有“比睿寺印”四字，方框內分別寫有“天台”、“第一”、“最澄封”的文字。日本學者認為這確實是最澄從唐帶回的。後來江戶時代無著道忠的手寫本、及京都聖興寺刊印本的後面，或仿繪或木刻，皆保留了原有的印章和文字的標志。 京都北部的興聖寺原是天台宗比睿山的子院，後成為臨濟宗寺院，在日本寶歷十二年(1762)以“曹溪大師別傳”為題用木版刻印《曹溪大師傳》。卷首所載金龍沙門敬雄的敘和卷後所載祖芳《書曹溪大師別傳後》，皆謂此刊本所依據的是最澄從唐帶回的比睿山本。然而駒澤大學禅宗史研究會通過考察比較後明確指出：興聖寺刊本中的錯誤語句幾乎完全襲自道忠寫本，不可能直接依據比睿山寫本刻印。(《慧能研究》第一章第一節之二)20世紀初日本編印《續藏經》所收載的《曹溪大師別傳》就是以興聖寺刊本為底本，以比睿山寫本為校本加以校訂刊印的。 《續藏經》本《曹溪大師別傳》的題目沿用興聖寺本，比最澄《越州錄》中所用的題目《曹溪大師傳》增加一個“別”字，長期以來被國內外學者廣泛使用，直到駒澤大學禅宗史研究會編著出版《慧能研究》，才將題目改回為《曹溪大師傳》。1993年上海古籍出版社出版筆者《敦煌新本六祖壇經》中附錄的《曹溪大師傳》，所主要參考和依據的就是此書和石井修教授的論文《〈曹溪大師傳〉考》。此後，由於學者依據的資料來源不同，《曹溪大師傳》和《曹溪大師別傳》兩個書名並行。 4、內容特色 《曹溪大師傳》絕不是如同胡適所說是唐代江東或浙中地區“一個無識陋僧妄作的一部偽書，其書本身毫無歷史價值，而有許多荒謬的錯誤。” 的確，如前面所引胡適所指出的那樣，《曹溪大師傳》中存在不少人名、年號的錯誤，然而這些錯誤中有的十分明顯，到底是原傳作者的錯誤還是後來展轉抄寫的筆誤，現在難以確定。只要仔細地對照早期有關記述惠能生平和禅法的文獻資料就可以看出，《曹溪大師傳》的內容十分豐富，不少內容可以從比它成立較早的文獻和稍後的文獻記載得到旁證，並且為後世史書繼承。至於傳中屬於明顯筆誤的地方，是很容易改正的。 綜觀《曹溪大師傳》，可歸納出以下幾個主要特色： (1)在早期出現的記載惠能生平事跡的著作中，《曹溪大師傳》記述惠能事跡最多。其中重要的有： 惠能“少失父母，三歲而孤”，是說三歲時沒有父親，而後母親又亡故，然後才離開新州北上求法。 惠能北上求法經過曹溪，是唐高宗鹹亨元年(670)年三十(三十三)；與當地劉至略結為兄弟，白天一起勞動，晚上聽其姑無盡藏尼讀《大涅槃經》，懂得佛性的道理。在曹溪期間曾住在建於南朝梁時的寶林寺，也曾跟樂昌縣遠禅師學習坐禅。 鹹亨五年(674)到蕲州黃梅縣拜谒弘忍，在對答中論佛性道理引起弘忍對他的贊賞，後來向他傳授袈裟和禅法。 離開弘忍後，曾在廣州的四會、懷集之間避難，經過五年時間。 儀鳳元年(676)在廣州制旨寺(後為光孝寺)聽印宗講《大涅槃經》，以論風幡之義引起印宗對他的注意，欣然為他披剃授戒。此傳甚至連為惠能授戒的戒和尚、羯磨師、教授師的名字也都作了明確記載。 惠能按照自己的理解向印宗及眾僧講涅槃佛性之義，然後被送到曹溪。 唐中宗派使者薛簡奉敕到曹溪請惠能入京內道場說法，惠能以疾不赴，惠能向薛簡說法。…… 在惠能去世後八年，他的弟子神會到南陽龍興寺傳法，向朝廷官員及僧俗信眾宣講惠能禅法，也介紹惠能事跡，並且在記載他語錄的《南陽和尚問答雜征義》的最後載有六代祖師小傳，其中《惠能傳》雖也集中講述惠能事跡，但十分簡單，而且涉及的方面不多。在惠能去世三四十年前後，王維受惠能弟子神會之托撰《六祖能禅師碑銘》，對惠能生平也有介紹，然而受體裁的限制，語焉不詳。至於惠能弟子法海編撰的祖本《六祖壇經》，在經過二三代流傳之後，記述惠能的事跡可以想象雖有增多，然而據現存敦煌本《壇經》來看，也十分有限。比較起來，《曹溪大師傳》記述惠能的事跡最多也最富於色彩。此後，五代南唐靜、筠二禅僧編撰《祖堂集》、宋初贊寧編撰《宋高僧傳》、道原編撰《景德傳燈錄》及陸續出世的其他禅宗史書，皆對惠能生平事跡有介紹，然而幾乎皆吸收繼承《曹溪大師傳》中不少內容。 (2)惠能在法性寺受戒後應印宗之請向眾僧說法，著重發揮涅槃佛性之義，所謂：“我有法，無名無字，無眼無耳，無身無意，無言無示，無頭無尾，無內無外……”，神會說“此是佛之本源”，“本源者，諸佛本性”。在內容上雖與諸本《壇經》中講的佛性思想一致，然而這裡最為詳細。因為他曾從無盡藏尼處聽讀過《大涅槃經》，對此便不感到意外。 (3)惠能在接待唐中宗派來的使者薛簡的過程中，向薛簡講述頓教禅法並傳授所謂“心要”，如：“道由心悟，豈在坐耶”；“若無生滅，而是如來清淨禅，諸法空即是坐”；“煩惱即菩提，無二無別”；“無二之性，即是實性。實性者即是佛性”；“心要者，一切善惡都莫思量，心體湛寂，應用自在”等。應當說這些思想與敦煌本《六祖壇經》的內容是一致的，然而更加突出佛性和“不二”的思想。 至於唐中宗(原作高宗)敕書中所說得悉惠能“密受忍大師記，傳達磨衣缽以為法信，頓悟上乘，明見佛性，今居韶州曹溪山，示悟眾生，即心是佛。”其中的“明見佛性”的思想與敦煌本《壇經》中的“識心見性”是一致的；所謂“即心是佛”也與敦煌本《壇經》中的“此三身佛，從自性上生”，“三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有”及“佛是自性作，莫向身外求”是一致的，未必可當作此敕是吸收馬祖法系的禅法而偽作的證據。 (4)惠能去世後，上元二年(應為乾元元年，758)孝感皇帝(肅宗)依廣州節度使韋利見之奏請，敕惠能弟子行滔送祖傳袈裟到京城宮中供養，行滔以老疾辭，派弟子惠象隨中使劉楚江將祖傳袈裟送到京城內宮，寶應元皇帝(代宗)在永泰元年(765)又派人送回。這些記述，真實情況如何，難以確證，然而對於禅宗研究還是有參考價值的。 三、《曹溪大師傳》在中國禅宗史上的意義 《曹溪大師傳》雖產生於中國唐代，然而在中國本土久佚，長期以來人們對它一無所知。本傳雖在9世紀被最澄帶到日本，然而真正引起人們的注意並對它進行研究是在20世紀初被收入《續藏經》刊印之後。公正地說，《曹溪大師傳》在中國禅宗史、文化史上都有重要的意義。 (1)為了解惠能生平、禅法和早期禅宗歷史和提供了新的資料。在《曹溪大師傳》發現以前，了解和研究惠能及早期禅宗歷史主要靠明藏所收錄的源自宋代契嵩改編本《六祖壇經》的元代宗寶本《壇經》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》及其他禅宗史書。在《曹溪大師傳》公諸於世之後，又有新的禅宗文獻相繼出世，例如上世紀二三十年代以後從敦煌文獻中發現《六祖壇經》、神會語錄、北宗文獻，又從日本各地陸續發現宋代惠昕本的幾種不同版本，從韓國發現《祖堂集》。這樣，為學者對比考察這些來源、體裁各異的文獻，探索究明惠能的生平事跡、禅宗思想和早期禅宗歷史開拓了更廣闊有空間。 (2)《曹溪大師傳》是考察諸本《六祖壇經》的形成演變問題的重要資料。在上世紀發現敦煌本《壇經》和其他早期禅宗文獻之後，在中日兩國掀起一股考察和研究《六祖壇經》和早期禅宗歷史的熱潮，推動了對中國禅宗史和佛教文化史的研究，先後產生很令世人矚目的成果。現僅舉三例： 例一：敦煌本《壇經》記載惠能初見五祖弘忍，弘忍問：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛”惠能曰：“人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別！”弘忍對惠能的回答十分贊賞。那麼一個不識字的惠能如何懂得大乘佛教的佛性思想呢？從唐本《六祖壇經》(現有敦煌本)是得不到說明的，然而一看《曹溪大師傳》便可得到理解，原來他在曹溪曾聽人讀過《大涅槃經》並討論過佛性問題，甚至後來在廣州法性寺受戒後還向印宗和眾僧講過涅槃佛性理論。 例二：宋代雲門宗高僧契嵩(1007－1072)以著《輔教編》著稱，他受郎簡委托對“為俗所增損，而文字鄙俚繁雜”的《六祖壇經》進行改編，據說“得曹溪古本，校之勒成三卷”。(契嵩《镡津文集》卷三載郎簡《六祖法寶紀敘》)契嵩改編本《壇經》在後世以曹溪原本《壇經》名稱流傳，另元代德異本《壇經》直接承自此本，宗寶本《壇經》雖也承自此本然而有較大改動。稍加對比就可以發現，契嵩本系統的《壇經》中的不少內容是取自《曹溪大師傳》的，正如前面所引胡適指出的那樣。如果沒有《曹溪大師傳》這個中間環節，我們對諸本《壇經》的內容和演變一定有不少難以理解和貫通的地方。 例三：比《曹溪大師傳》出世要早三四十年的王維《六祖能大師碑銘》中有： 九重延想，萬裡馳誠，思布發以奉迎，願叉手而作禮。則天太後、孝和皇帝並敕書勸論，征赴京城。禅師子牟之心，敢忘鳳阙？遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉诏。遂送百衲袈裟及錢帛等供養。(《全唐文》卷三二七) 說明武後、中宗曾降敕請惠能入京內道場說法，但惠能未奉诏前往，此後中宗又衲袈裟、錢帛等供養。比《曹溪大師傳》晚三十多年的柳宗元所撰《大鑒禅師碑》說： 中宗聞名，使幸臣再征不能致。取其言以為心術。 劉禹錫所撰《大鑒禅師碑》也說： 中宗使中貴人再征，不奉诏，第以言為貢。上敬行之。 應當說，這些由唐代朝廷高官撰寫的碑文中所說武後、中宗曾降敕並派使者迎請惠能入京、“取其言以為心術”、賞賜袈裟等事是可信的，不可能出於隨意編造。據唐高宗時長孫無忌奉敕撰《唐律疏儀》卷二十五明載： 諸詐為制書及增減者絞(口詐傳及口增減亦是)，未施行者減一等(施行，謂中書覆奏及已入所司者。雖不關由所司，而詐傳增減，前人已承受者，亦為施行)。 〈疏議〉對“詐為制書”解釋說： 意在詐偽而妄為制敕及因制敕成文而增減其字者，絞。……未施行，減一等。 據此，在唐代，實際豈止是唐代，偽造诏敕是大罪，將被處於絞刑，即使未成為事實也將判減一等罪，發配三千裡。因此，不能輕易懷疑上引這些記載是不可信的編造。 那麼，武後、唐中宗是何時和如何降诏敕請惠能呢，是如何“取其言以為心術”呢？這些在《曹溪大師傳》中有較詳細記載。北宋時期契嵩據此書——“曹溪古本”對《六祖壇經》作增補時，也將這些內容吸進去，為後世諸本《壇經》及佛教史書所繼承。 (3)《曹溪大師傳》中關於惠能在廣州法性寺對印宗和眾僧說法中對佛性的闡述，所謂“佛性是不二之法”，“無二之性即是實性”；在接待中宗派的中使薛簡過程中的說法，“煩惱即菩提，無二無別”，“實性者即是佛性。佛性在凡夫不減，在賢聖不增”，“心要者，一切善惡都莫思量”等等，為了解、研究惠能為代表的南宗頓教禅法提供了新的資料。 最後，順便提出，迄今中國教內外學者對《曹溪大師傳》似乎尚未引起足夠的重視，研究很少。建議今後能有更多學者對此傳進行深入的考察和研究，並以此為基礎，參考外國特別是日本的成果對《曹溪大師傳》重加校勘、分段和標點，以期校訂出一個更好的校本，為今後更多人閱讀和研究提供方便。
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