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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
董群教授：佛教對“文明對話”的歷史經驗
佛教對“文明對話”的歷史經驗 董群 從中國文化的歷史看，文明對話曾是文化發展的重要動力，這突出地體現為儒釋道三者間的對話，三者對話的內容，集中體現為王權與宗教(政教)、名(禮)教與佛法、形質與心神(形神)及真空與俗有(空有)的關系等，可以概括為世間與出世間的關系，反映在經濟、政治、倫理、哲學等多方面。三者都有對話的獨特立場和經驗，都在對話中成長，這從某種程度上說明了宗教對話和宗教“成長”的關系。雷蒙潘尼卡認為成長是一個在宗教相遇中承擔主要責任的范疇。(雷蒙潘尼卡：《宗教內對話》，宗教文化出版社2001年版，第125頁)佛教方面也是如此。我認為，佛教的這種對話的歷史經驗，佛教與儒道間和諧共存的歷史經驗，是可以向當今世界推薦的，對於當今世界的宗教和平與對話，有著十分重要的啟示作用。 一、尊異求同 尊異求同是佛教對於對話的基本立場。尊異，不是一般意義上的存異，而是在存異基礎上尊重差異。尊異有二方面的內容：一是尊他，尊重儒道的本有傳統、立場和特點。二是自尊，堅持自己的獨特性，這種獨特性，佛教稱為“不共”和“殊勝”。慧遠主張，“方外之賓，跡絕於物。”(慧遠：《答桓玄書沙門不應敬王》，僧佑，《弘明集》卷5)強調的正是這種獨特性。求同，在尊異的前提下，尋求三者的共同點。所謂異，有內外之異、形式之異、本末權實之異。內外之異，佛教自稱為內，佛學是內學，佛典是內典，稱佛教之外的思想為外，這種區分的理由之一是功能差異論，“救形之教，教稱為外，濟神之典，典號為內。”(道安：《二教論》，道宣，《廣弘明集》卷8)形式之異，三者各自的表達方式或外在特征的不同，最為人們所熟知的是，佛主出世，儒主入世，道主避世。本末之異，佛教一貫主張自身是本教，儒道是末教。權實之異，佛教自稱是終極實教，儒道是方便權教。這種觀點隨著佛教的成長而越來越強化，到唐代成為佛教界流行的公開看法，內含的觀念是佛優儒(道)劣論，這是為儒道所難以認同的。求同，是佛教凸顯與儒道之“共”的方面，強調趨同，同歸，但不是同一或佛教一元，而是指佛教與儒道一樣，有同樣積極的價值目標、政治目的、社會功能，同歸於治，同歸於善。三者內外雖異而同，廬山僧團領袖慧遠提出“內外之道可合”，內外之教“出處誠異，終期則同。”(慧遠：《沙門不敬王者論》，僧佑，《弘明集》卷5)這是在共同目的(終期)基礎上的儒佛調和論。唐朝僧人宗密主張：“孔老釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。”(宗密：《華嚴原人論》)這是在共同社會功能基礎上的三者融合論。 作為從印度傳入的外來宗教，佛教以尊異求同、殊途同歸為基本原則，不是以己代他，而是以己利他，與他共存同長。 二、溫和寬容 溫和寬容是佛教對於對話的基本態度。三者間的對話，佛教通常是受動方，主動方的儒家及道教對佛教常常進行激烈的抨擊，佛教對待諸如此類的“對話”，采取了溫和的態度，並非以同樣激烈的方式回應，而是基於宗教多元主義的立場，寬厚包容。即使是佛教成為國教而處於非常的強勢時，也只是通過論戰的方式表達觀點，比如梁武帝對於范缜《神滅論》，也只是組織佛教徒以寫辯論文章的形式回應。佛教的寬容還表現在，一些重要的反對或批評佛教的文章和著名觀點也被佛教收入自身的經典中。比如《弘明集》中收有桓玄的強令佛教徒向國王行禮致敬的《與八座論道人敬事》、《與王令書論道人應敬王事》等，並收入反佛的《神滅論》、《三破論》、《夷夏論》，《廣弘明集》中收有唐僧法琳的《唐上廢省佛僧表》、元魏太武帝的《擊像焚經坑僧诏》等。 三、解釋回應 解釋回應是佛教在對話中采取的具體方法之一。佛教所做的最基礎性的工作是准確而有針對性地解釋自己的基本觀點和立場，這種解釋的目的是要使對方對佛教有一個正確的了解，但並不強迫接受佛教的立場，其初衷甚至也並不是要弘教。從現存最早的對話記錄《理惑論》中可以看到，佛教的解釋是最基本的：什麼是佛？為什麼要剃發？為什麼不准僧人結婚生子？為什麼要穿有別於中國傳統服飾的袈裟？為什麼講死後可以輪回再生？為什麼戒酒肉？所解釋的正是儒道基於自身的立場向佛教提出的問題。佛教也主動地做一些基礎性的教義普及工作，比如郗超的《奉法要》將佛教的三皈依、五戒、三界、五陰、六情、報應等基本理論都做了通俗性的解釋，這樣可以使他人對此更易理解。對於來自儒道批評中的不實之處，佛教則進行心平氣和的據理回應，比如儒家常批評佛教違反了孝道，佛教認為，孝有小孝和大孝，佛教的孝屬於大孝，行大孝並不拘泥於形式。宗密的《盂蘭盆經疏》和契嵩的《輔教編•孝論》等對此做出了系統的闡述。 四、入他省己 入他省己是佛教進入與儒道的深層對話的方法之一。入他，就是了解對方，省己，即反省自身。解釋和辯駁真正要做到有針對性，並不是單純針對儒道提出的問題，而是要對這些問題背後的文化有深入的了解。而這一點正是佛教在對話中所從事的重要工作。對話的佛教徒，對於儒道都有非常深入的了解，許多文化僧出家前都曾長期習儒道，所以有這樣的條件。即使是外來的譯經僧，要麼長期關注中國本土文化，要麼周圍有一批精通儒道的合作者。了解他者，也是為了和他者的對話更能讓對方了解自身，爭取佛教的生存和發展權。同時，佛教更為重視的一項對話工作就是根據對方批評中的一些合理之處，不斷反省自律。廬山慧遠對於桓玄批評佛教界的各種弊端，主動承認佛教界一些問題的存在和嚴重性，並提出如何整頓的重要建議，同時在制度上進行佛教建設，特別是制定有針對性的佛教戒規來強化僧團建設。禅宗則制訂出《百丈清規》及其他各種清規。針對對方提出的佛教徒不禮敬王者的問題，慧遠又重視居士佛教的建設，因為居士以在家的身份不和世俗禮教相違。針對對方提出的佛教徒不從事生產勞動，卻要“占用消耗”大量社會物質資源的批評，禅宗建立了佛教徒必須參加農業生產(作務)的制度，改印度佛教的乞食為農禅並重，禅宗的百丈懷海禅師甚至強調“一日不作，一日不食”。這種吸收對方意見進行自身建設的思路是更為積極的對話心態。 五、比類會通 對話產生的明顯作用是三者在對話中成長。佛教的這種成長是通過融合儒道來實現的，在融合中以佛教為本整合三教思想，使佛教也真正成為本土化的宗教。融攝的前提是要承認對方有與我相通或互補之處，具體的融攝方法和內容，隨著佛教發展階段的不同而呈現多樣性。一是“借用”。最初翻譯佛經，一些佛教的名相直接借用儒道的概念來代替。安世高譯《安般守意經》，以道家的“清淨”譯“安般”，“無為”譯“守意”。《道行經》以道家的“本無”譯“真如”，以“自然”譯“真性”。二是比類。在解釋佛教思想時，使用儒道的概念來比較，揭示兩者的相通性，佛教稱此為“格義”。比如佛教的五戒，佛教認為和儒家的五常無異，不殺是仁，不盜是智，不邪YIN是義，不飲酒是禮，不妄語是信。廬山慧遠在講佛理時，常常以老莊思想來說明，這是典型的格義。三是內攝。格義方法本身的局限，佛教界也意識到了，隨著經歷兩晉以來佛教義學的發展和學派的興起，到隋唐時代，佛教就使用本身的名相系統、思想邏輯來建立各個宗派體系，在此過程中，將儒道的相關思想內攝於自身。就禅宗而言，它將儒家的忠孝禮教和道家的無為逍遙等思想和修行方法完美結合為一體，同時建立起反映中國社會要求的清規戒律。宗密則進一步從理論上以佛教真心為本體，建立起融三教為一體的佛教體系，並在其中對儒道進行思想點評，對歷史上儒道對佛教的批判作總體性回應。中國佛教在完善本教的同時，並不排斥儒道的存在。 六、結語 佛教參與三教對話的前提是文明多元論，尊重每一種文明的發展歷史和固有的獨特思想，只有自尊而無尊他的狂妄自大式的自我中心論，無法進入平等的對話。中國佛教的經驗表明，對話中的寬容是不可缺乏的素養，寬容中有自尊，但自尊不是自戀。對話是一種互動行為，既要讓對方了解自己，也要了解對方。讓對方了解自己，但不是強迫對方接受自己的文明類型。了解對方，不是為了攻擊對方。對話的過程，也是成長的過程，而成長有時需要對自身有所改變，這種改變的理念之一是學習對方。還有一點需要說明的是，佛教傳入中國，和儒道對話，是以中國社會的高度開放、交流的自由展開為背景，是一個純粹的文化自覺，不帶有外來宗教本身所在區域的政治強權和經濟強勢等因素。 文/董群(東南大學教授)
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