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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
其它：涅槃思想研究 第三章 大乘經典的涅盤思想
第三章 大乘經典的涅槃思想 第一節 初期大乘經典的涅槃思想——般若經的涅槃觀念 初期的大乘經典，經本世紀若干學者的探究，已經共同確認，是以般若經系為主①，這主要的是，般若經的內容，一開頭便提出了菩薩道的經旨，大乘佛教，無疑的，便是以菩薩精神為主旨的一個對抗部派佛教運動。換言之，部派佛教的聚訟紛纭，加上聲聞儈團的保守和個己自利，已經引起了另一部分信樂釋迦本懷人士的不滿，因此，便從另一角度探尋佛陀的根本精神，和掀起新的信仰集團了②。這就是紀元前大約二世紀半至一世紀半左右的一種現象。般若經典便在這樣一種狀況中應運而生了。今天探討此一階段佛教歷史的學者很多③，我不必在這裡多所陳述，我們只要確定的是，般若經是初期大乘佛教的唯一經典，同時它也具體的呈現了大乘佛教的精神和智慧，我們在這裡要討論的，現在只有兩個原則，一是般若經系的經文相當龐大，從梵文的八千頌，到二萬五千頌、十萬頌，這是一個非常驚人的數字，在我國的翻譯中，由支婁迦谶的《道行般若》到無叉羅的《放光》，竺法護的《光贊》，鸠摩羅什的《小品》，施護的《佛母》，乃至最後玄奘大師的六百卷《大般若》等，實是一個最大系列的經群。我們需要從這一大系經群中，確定一部最早最能接近初期原始般若型的經典作為代表，來透過它了解初期大乘精神和涅槃觀念。二是確切地透過般若來理解涅槃思想，從原始、部派佛教發展階段後，轉入一個新運動世紀，有了什麼變化。涅槃，在佛教思想中，應是與所有的佛教的教義有密切關聯，教義的變化或推衍外延，涅槃的內涵亦即在同時擴大和展延。因為這是佛教最理想的目標，和思想的指向，如果它的內容不變，那麼也就證明佛教的思想並無發展性和周延性，大小乘的區別，也即在主要的目標上，並無揀擇。佛教的原始理想，亦即是一成不變的了。假如是這樣的話，大乘佛教時興起，也即無多大意義。如果有變，那麼又要怎樣來了解它新的內涵呢?現在且從第一原則說起。 第一個原則是，確定最早接近原始般若經型的般若經，這所謂原始，乃就比較後來的般若經或部派時期可能已出的經典而言，要說真正的原始，很難說出是怎樣一種狀況，現在我們說的八千頌般若，一般已認為是較原始的般若經，但一起始就有八千頌，這是很難令人置信的。剛才我們提到，般若經群的發展，有八千頌、二萬五千頌、十萬頌等的不同。過去有些學者認為十萬頌的般若，是最早產生的般若，理由是由十萬頌的般若，慢慢縮少，到了後來就產生了二萬五千頌，由二萬五千頌縮少為八千頌。就像《般若心經》一樣，從《大般若經》裡抽出來一點精華。這個說法，當初似乎很有道理，但到了英國的孔慈(Edonze)和日本的干瀉龍祥，他們兩位深深的探討之後④，對上述的說法已經不能接受了，他們提出的意見是，最早出現般若經應該是八千頌，而後才是二萬五千頌，再後才是十萬頌。這是由小推衍而擴大出來的。這個說法的支持，我想大略還是根據中國般若經的翻譯過程來看，所產生的。中國般若經的翻譯過程，最早是支婁迦谶，他的翻譯大約是在公元一七九年(漢靈帚光和二年) ，其次是三國時支謙的重譯《大明度經》，然後是西晉的無叉羅、竺法護，到後來的鸠摩羅什、施護、玄奘等各種異譯。今天對照梵文的般若來看，支谶的《道行般若》正與八千頌同型。這就證明八千頌是最早型的般若經了。但在八千頌前，是否還有最早簡短一點的原始型般若，目前尚無人敢作肯定，但此層推想，卻不能說沒有可能。只是在文獻不足徵之下，也就無法再去找一種比支婁迦谶的《道行般若》更早的更原始的般若經型了。因此，就此點說，也就反過來更可確定了支婁迦谶的《道行經》，是最早的八干頌型的般若經了。我們要了解最早期的般若經的涅槃思想，換言之，初期的大乘經典的涅槃觀，也即必須透過《道行般若》不可。我們在這裡一方面以《道行般若》為主，同時也不忽略以後陸續譯出的《放光》 、《光贊》、 《小品》和《佛母》等般若經群。因為這些都是較為接近初期的大乘般若。至於《文殊》、《能斷金剛》等般若，雖稍晚出，但在必要處，我們亦同樣參考其經義內容，印證早期般若的涅槃觀念。整個般若經群，學者們⑤通常分為四類，四類是：八千頌型，二萬五千頌型，十萬頌型，個別般若：文殊師利、能斷金剛般若型。與密宗結合的理趣般若。在這四型裡，不用說，理趣般若是最晚期產出的般若經型了。在這裡我們末對密教作為一個討論的對象，自然也就省除「理趣」作為參考了。 現在就從《道行般若》的內容說起。 《道行般若》 一共十卷分成三十品。三十品中涉及涅槃語句的只不過五六節而已。僅憑這五六節處來談般若思想的涅槃，或者會感覺有所不足，但問題是要談這五六節處提到的涅槃問題，我們仍然要通觀《道行經》全經的內容才可，事實上，通觀了《道行》全經的內容，也等如通觀了其他(如《放光》、《佛母》等)般若的全經內容一樣，因為盡管各譯本的經文有所差異，而經內的主旨則仍出一轍。就這點說，我們如能貫通全經的主旨，再來討論般若的涅槃內容，也就相差無幾了，即使只有一二句涉及「涅槃」的話，也可以從全經的主旨中貫穿來厘清這一二句涉及「涅槃」的真義。這一二句也即可看做代表了全般若的涵義。基於此，我們現在就先來看看全經的主旨意義何在，然後再談它涉及的涅槃觀念。《道行》的全經要旨，簡單地說來，只不過兩個基本觀念，也就是兩條線索，貫通全經的整個脈絡。兩條線索是什麼?一是代表大乘主體精神的菩薩行，一是代表大乘智慧的般若波羅蜜。菩薩行與此般若波羅蜜是一而二，二而一的。菩薩沒有般若，是不足稱之為菩薩的，而般若沒有菩薩來踐行，也即無法顯示般若之真實，及其被稱為諸佛之母、萬德之門之意義。眾生無般若即無以解脫，菩薩無般若即無以行。整個般若經群，就只是這兩個觀念的相互交織，反覆說明而已。因此，我們要了解般若的涅槃思想，也就需要先從這兩個觀念下手。 但要了解這兩個觀念，不能從佛教的常識下手，從佛教的常識下手的話，那就太過簡單，三言兩語將其字義解釋一番，也就大致清楚了，假如這樣解釋，那就對我們探討般若經的涅槃意義毫無幫助，我們需要了解的乃是般若經本身所闡述的菩薩意義和般若的觀念，從般若經的全面來看，自然要把握這兩者的涵義，要費相當紙筆。但我們為了照顧全面性的涵蓋旨意，盡管辭費甚多，也只得從頭一一道來，現在就(道行品)的開宗明義說起，該品辟頭便說： 佛在羅閱只耆合崛山中，摩诃比丘儈不可計，諸弟子捨利弗、須菩提等，摩诃薩菩薩無央數，彌勒菩薩、文殊師利菩薩等，月十五日說戒時，佛告須菩提：今日菩薩大會，因諸菩薩故，說般若波羅蜜，菩薩當是學成。這是《道行經》一開始就揭橥出來的兩大目標：「為諸菩薩故說般若波羅蜜」 ，然後是：「菩薩當(於)是學成。」 一是為菩薩說般若，一是教菩薩行般若。說是解述，行是學習(亦即是實踐) 。對菩薩們說明了般若的意義，亦即要囑咐菩薩們如何學習、踐行。這就是全部般若經的主旨。菩薩與般若在《道行經》來說，可說是一體兩面，也可說是一體一面。所謂一體兩面，那就是菩薩之成佛，沒有般若固不能成就佛的境地，沒有菩薩行，當然也無法到達。以佛為體而說，或以大乘為體來說，這算是一體兩面。但若以菩薩道本身而言，那就是菩薩道便是般若行，般若行也就是菩薩道，這二者是渾而為一，無法分開的。既然如此，那麼我們對這兩個名詞的初淺意義，亦還需要在文字上先作一解釋，然後再從經句來逐一察省。 從文字上來解說，般若波羅蜜(praj6a—paramita)便是通常所譯的「智慧」，但這種智慧，不是一般的聰明才智，而是一通體透忒，徹上徹下，了悟一切諸法實際的直觀，這Praj6a實在無法用一句簡單的中國語言來解釋，譯經的大師們為了保持這個名詞的尊貴性和特別周延的涵蓋性，就只好以「般若」二字來作音譯了。波羅蜜多(Paramita)是另一個獨立名詞，連綴在般若的後面，就成為了 Prajna—Par，amita的復合語。過去都把Paramita譯作「度」 ，或「到彼岸」 ，這是根據教義的語義解釋，自是不錯，例如龍樹的著作「MahaprajaaParamitapadees ，我們就譯作《大智度論》。 PrajRa—Paramita，便是「智度」二字。但就波羅蜜多這個字源說，它卻還有「完成、熟達、至高」等意。若以這字源的含意來說，那麼「般若波羅蜜多」這句連綴的復合語，我們就應該譯作「智慧的完成」 ，或「至高的智慧」了⑥。這不單使讀者一目了然，也就更清楚表顯般若經的含義了。般若經的主旨，一直都是強調般若波羅蜜多是菩薩追求的對象，是菩薩渴望達到的目的；那麼說「般若波羅蜜多」就是菩薩追求「智慧的完成」，不是順理成章，使人更清楚，更明白了麼?智慧的完成，也就是成就菩薩一種最高的境界——一切種智。(這是佛所具備的一種智慧。菩薩追求的目標，也即在此——成佛。所謂正等正覺阿耨多羅三藐三菩提。)這是就字的解釋來說，若要詳察其內涵，那就整個千數百卷的大小般若，都可以說是這句話(般若波羅蜜多)的注腳。現在我們再看看「菩薩」一詞的含義。 菩薩的具體稱呼是：「菩提薩埵」(Bodhisattva) ，在我們中國人的習慣上，喜歡簡稱，所以「菩提薩埵」就成了「菩薩」一語的流行。它的字面意思是：「覺有情」 ，或「覺悟的有情」。Bodhi是「覺」 ，Sattva是「有情」 ，這個「覺悟的有情」 ，不僅是自覺，且要令人覺。是一個懷抱天下為己任，自求解脫，先為人求解脫，自求自在，先為人求自在的人物，像這樣一個眾痼環抱，人溺己溺，人饑己饑的求道者，他如果沒有智慧，沒有悲心，怎麼能達到這個地步。智慧是無限的，眾生的病症，是無窮的。因此，菩薩的行止也就永遠是誓願無盡。地藏菩薩言、「地獄不空，誓不成佛」，這正是一切具有菩薩名號的寫照，地獄是不易空的了，他也就只好永遠在地獄裡苦度眾生了。菩薩精神是這樣一種偉大的無窮願望⑦，勿怪乎早期的翻譯家，無法從中國的字眼裡找出一個貼切的辭匯來遙譯「菩提薩埵」這個名詞了。只好照音譯出，再加簡化，便成了今天這樣一個特徵的名詞——菩薩。雖然也曾經以「開士」或「大上」試譯過菩提薩埵的意義，但都不大通行，「大士」二字且也是梵文mahasattva的意譯，偉大之士，偉大的有情，可是在人的心目中，仍不如「菩薩」二字來得有意義，來得令人有尊貴感和神聖感，甚至神秘感，事實上，人類也有這種通病，凡是特別高貴而尊敬的對象，總喜歡帶幾分神秘感去看他的，越看越神聖，也就越看越神秘，當然，這種神秘是神不可測而又尊敬的神秘的。在這樣的心理下，自然「菩薩」二字，要比「偉大之士」或「偉大的有情」，乃至「開士」等奸過千萬倍了。在人們的心目中，也就越來越神聖，越來越神話，神話到比超自然的神還要偉大而神不可測了⑧。在原始的梵文裡，是沒有這種意義的。袍的本意，只是作為與聲聞、緣覺、辟支佛三者作一區別，這三者叫做小乘，菩薩稱做大乘。小乘只求自己的安樂和解脫，便感十分滿足，大乘則覺得個己與一切眾生同體，不能一己解脫就謂之解脫了，應天下人共同解脫或先己而解脫，才是真正的解脫，真正的安樂。所以相對前三者而言，菩薩的確是與眾不同，而應稱為偉大之士了。這種精神，也才算是真正表達了釋迦牟尼的本懷，否則又何以能稱佛陀為一大事因緣而出世⑨呢? 般若經中的菩薩，一起始便表露了大乘最高的精神，並且完成了最圓滿的崇高概念。它與般若結合一起，不僅顯出了無限的智慧，也呈露了無著無執，不受不住的心境，這是智慧的運行，也是悲心的畢露。菩薩之道，是以行般若波羅蜜為准則，行般若波羅蜜，亦即為回歸菩薩作實際。二者是一而二，二而一，無法截然作劃別。例如就《般若心經》來說，一開始就是： 「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」行般若波羅蜜多其目的不外為二：一是照見五蘊皆空，不著不執，習達智慧。一是「度一切苦厄」 ，悲心懇切，眉毛拖地。這是多麼的顯明而扼要。般若是解決世間痛苦的良方，也是能照見五蘊皆空的睿智。勿怪乎古德把「般若」譯成為「度彼岸」 ，這原是菩薩以智慧度脫一切(眾生)的苦厄，而達到涅槃的彼岸，這是《道行般若》，也是全部般若經系的通篇旨意，那麼譯成為「度彼岸」 ，又確是恰如其意了。然而我們上面引述梵文的原意，何以又有「智慧的完成」 一層意思呢?其實這也非常簡單，正也是般若波羅蜜多所具的雙層意思，就菩薩的主體而言，是「智慧的完成」 ，就客體而言，則是為度脫眾生一切苦厄的「度彼岸」了。這原是一語二義，菩薩行般若正好是兼而有之罷了，不需再煩瑣解說。自然，整個菩薩的形象，還不只這一點意義，般若波羅蜜，亦不只就是這點語義上的含義，更深的意義，更深的概念，那就需我們讀透全部般若經後始可深知了。現在就請從《道行般若》幾則原文上，看看這兩個名稱的涵義。 須菩提白佛言，佛使我為諸菩薩說般若波羅蜜，菩薩當從中學成。佛使我說菩薩，菩薩有字便著菩薩。((道行品)卷第一。大正No·二二四·頁四二五)菩薩有字便著菩薩，這是開宗明義的指出，菩薩是不可著的，有字便「著」了。 「了不見有法菩薩，菩薩法字了無。亦不見菩薩，亦不見其處。」(同右)有字不可有，「法」字亦不可有，如果認為菩薩有可「法」 ，則又是一層執著。因此，這則經文就說，「法字」也「了無」。不但法字了無，且不見菩薩，亦不見菩薩處。這才是究竟，才是「教般若波羅蜜」 、「說般若波羅蜜」 (連接在引句下的經文) 。般若波羅蜜要如何說法?就是上面所引這樣，教菩薩不可執不可著。不見，也不見其處，這就是般若，也就是菩薩行。當然不只是菩薩，觀一切諸法也是如此，菩薩不見自身，不見自身處，也要以此去觀一切諸法。 何所法中作是教，人本所生，釋提桓因言：無有法作是教者，亦無法作是教住置，設使有出者但字耳，設有住止者但字耳，但以字字著言耳，有所住止處但字耳，了無所有，但以字字著言耳，人復人所，本末空無所有。 這裡的但字，也就是假相，人的實在不單是生相不可得，住相不可得，人復人所乃至本末等，都是「空無所有」 ，也一如菩薩一樣「人可得見不?釋提桓因言，不可得見。 」 不可得見，是從人的體相而言，人的體相與諸菩薩的體相，諸法的體相都是平等的，若諸法的體相不見，人的體相當然也是不見的。 在前面我們也談到菩薩懷抱(發心)的偉大，菩薩的誓願是無窮的，他何以要誓願無窮呢?這原來也是諸法的實相，人是無窮的，菩薩的發心也就跟著無窮了。經雲 人展轉自相度，其所生者寧有斷絕時不?釋提桓因言：無有斷絕時，何以故?人無有盡時。須菩提言：人無有底，……行般若波羅蜜法如是。(大正八·頁四三O) 「人無有盡時」 ，這就十分清楚了，菩薩行般若波羅蜜，就要如此到底，眾生無盡，他的悲願也就無盡。這個心懷，不是從世間法可以學到的，必須要從般若波羅蜜裡才能學到，才能體認到。所以說「人無有底，般若波羅蜜無底，菩薩學當作是了，當作是知。」總之，般若經對菩薩心懷的顯示，實無法用一般字眼來形容的，偉大、崇高，這都無法形容於萬一，我們最難了解的那就是，在紀元前二世紀、一世紀中為什麼印度人就產生了這麼一個強大的形象。釋迦佛的偉大，如果不是透過「菩薩」這個形象來顯示，我們實在也無法認知，最多也只不過把他看做和耆那教、吠檀多等那些創敦者或學派的宗師一樣。可是有了般若經，有了菩薩這種形象後，那意義就完全不同了。菩薩要學習一切，要住持世間，要度盡眾生，卻又要「如鳥行空，了無痕跡」⑩，這是多麼的艱難，又多麼的了得。他何以能達到這個地步，這就是深習般若、深行般若，以此無比的空慧觀照一切，始漸可臻完境，由初發意，到阿惟越致(Avini，varlaniza 意即不退轉) ，到最後證得阿耨多羅三藐三菩提(Anuttara—samYa下sambodhi意為無上正等正覺)。般若的概念是什麼，請看《道行·泥犁品》一則敍說： 般若波羅蜜者多所成，天中天，因般若波羅蜜無不得字者，天中天，般若波羅蜜為極照明，天中天，……般若波羅蜜悉授道路，天中天，薩芸若者即般若波羅蜜是，天中天，般若波羅蜜者，是菩薩摩诃薩母，天中天，無所生無所滅，即般若波羅蜜是。天中天，具足三合十二*輪為轉是般若波羅蜜。天中天，般若波羅蜜，其困苦者悉安隱之，天中天，般若波羅蜜，於生死作護，天中天，般若波羅蜜於一切法悉皆自然。(大正No·1二二四·頁四四O) 這就是般若的大致涵蓋。但它又同樣是無所有，「若人於中有所求，謂有所有，是即為大非，何以故?般若波羅蜜與人俱皆自然」(同右·頁四四一) 。這裡的「自然」，應是後來譯的「法性本空」的意思。因為下文也接著提示到說：「般若波羅蜜可得見聞不，佛言不可得見聞。」不可得見聞，這就是第一義谛，也就是諸法性空的第一義境。般若就是這一義境的理體，自然也就不可得見聞了。但卻能於「生死作護」，能於「困苦者，悉安隱之。」此即般若之意義。在六波羅蜜中，它是為上首的。「譬如極大地，人種散其中，同時俱出其生大株，如是阿難，般若波羅蜜者是地，五波羅蜜者是種，從其中生。」也因為如此，以般若波羅蜜為中心的這部經，也就格外受到贊歎和重視了：「是經如空甚深，無有與等者，如諸法無所從來，無所從去。愛欲天子梵天等白佛言：諸世間人希有信是深經者，世間人所欲皆著，愍念之故，當為說是深經耳。」這也同時說明了般若經誕生的宗旨。 「世間人所欲皆著」 ，大約在部派佛教那些議論紛紛的诤執，也算是一種「著」 ，一種法執的大著，因此大乘行者，愍念之故，而就說出了這部經，專以破執破著為主。破要破得徹底，就如般若本身的意義一樣，般若空慧，其本身也不能讓人有所沾著，一沾著便不成般若，便不能為菩薩之軌持，諸佛之母胎了。因而經本身也得聲明是：「天中天，經本空耳，不可復於空中說經，是經不可逮，如何了佛語，諸法不可逮，佛言如是，諸法不可逮。」這就是經與經義的圓滿主旨。有了這層主旨和菩薩的意義，那麼再回過頭來看看般若經中的涅槃思想，也就不難預知了。菩薩與般若俱不可得，而又積極無盡，度脫一切眾生，其涅槃意義與涅槃境界，自是與原始部派時期的觀念，大不相同了。但怎樣的不同法呢?讓我們先將有關的經文，摘述於次，然後再一一作一分析比較，相信就十分清楚本經(般若)的涅槃真意了。 1復次捨利弗，薩芸若不受，何以故?菩薩不當持想視薩芸若……亦不於外痛癢思想生死識余處見慧，亦不於余處脫，以學成就佛。了知從法中以脫去，謂法等一泥洹，菩薩莫作是行，莫內外視法，吁與般若波羅蜜等，一切無所受無所從，誰得法，無所持無所收，亦無所泥洹想。是故菩薩般若波羅蜜亦不受，色痛癢思想生死識亦不受，亦不中道般泥洹。 (大正八·頁四二六中) 2佛言菩薩摩诃薩心念如是，我當度不可計阿倌只人悉令般泥洹，如是悉般泥洹，是法無不般泥洹一人也。(同右·頁四二七下) 3須菩提知諸天子心中復作是念，語諸天子言：幻如人，人如幻乎，我呼須陀洹 ，斯陀含，阿那含，阿羅漢，辟支佛道悉如幻，正使佛道我呼亦如幻，諸天子語須菩提，乃至佛道亦復呼如幻，須菩提言，乃至泥洹亦復如幻：……設復有法出於泥洹，亦復如幻，何以故?幻人泥洹賜如空無所有。(同右·頁四三O上) 4泥洹虛空無所有，菩薩隨般若波羅蜜教當如是。(同右·頁四七O中)是時世有佛，名昙無竭阿祝竭羅佛般泥洹以來甚久，……是時化佛語薩陀波倫菩薩，受我所教法，悉當念持之，諸經法本無恐懼，本淨無端諸住，諾經法一切無所裡礙，本端無所因住，諸經法本無所因端緒無所說住，諸經法無所說教，如虛空無形，本無端緒，如泥洹無有異。諸經法如泥洹無有異，無所從生，無形住。(同右·頁四七一上、中) 5昙無竭菩薩報言：空本無所從來，去亦無所至，佛亦如是，……蘿中人本無所從來，去亦無所至，佛亦如是，泥洹本無所從來，去亦無所至，佛亦如是。……譬如夢蘿中與女人通，視之本無，般若波羅蜜亦本無如是，所名本無，般若波羅蜜亦本無如是，阿羅漢，泥洹空無所生，般若波羅蜜亦無所生如是。(同右·頁四七三下、四七五上) 6賢者欲知成佛身，如是無有形，亦無有著，因緣所生，世世解空，習行空，一切生死無，死生為因緣，佛智悉曉，本無死生，本亦無般泥洹者。(同右·頁四七六下) 以上是《道行般若經》中所能找出的有關涅槃觀念的幾則經文，我們現在就以這幾則經文作一分析，其他較晚譯出的般若經文，與涅槃有關者，我們亦盡量引出或錄在注釋中補充，備作參考。以求對般若的涅槃思想作一完整的認識。 上述六則經文，從上下連接涅槃的語氣看，大致可以分為兩層意義，一層是與原始、部派佛教有關的，順著從前的用法含義而沿引下來。這是認為涅槃有可取的，也是與生死煩惱相對待的，如二乘人之求證涅槃，或如阿羅漢、辟支佛所般之無余涅槃，這是求道者的終極理想，也是傳統佛教開示眾生所要追求的最後目標。如雲：菩薩摩诃薩心念如是，我當度不可計阿僧只人，悉令般泥洹，如是般泥洹，是法無不般泥洹一人也。菩薩的誓願，是要為一切眾生解脫痛苦的，解脫痛苦，就是令其般入涅槃。這是非常簡單明了的。「我當度不可計阿儈只(AsaImkhYa，意譯就是無數或無央數。)人悉令般泥洹」，正是菩薩的發心。但此處的泥洹(涅槃)是什麼意思呢?不用說，和根本佛教、原始佛教、部派佛教的涅槃意義，是沒有什麼差別的。是解脫後的境界，是了蛻生死後的大休歇處。可是問題是，這與菩薩本身又有什麼關聯呢?他發心度脫一切眾生，令其悉皆般入涅槃，而自身是否般入涅槃呢?如果苦厄盡，就是般入涅槃，那麼菩薩在行般若波羅蜜的過程中，度一切苦厄的行持中，是否自身的苦厄已盡，是否自身已入涅槃?如果沒有，他何能度脫他人，又何能知涅槃之安穩?如果他已入涅槃，又怎能住於涅槃而起悲心，行持救度眾生之道?這兩層意義如無適切的解說，則湼盤與菩薩，與般若都不相干，涅槃的意義也就止於原始、部派佛教解說中的空義了。大乘的新佛教，也就毫無實質的、新觀念的涅槃可言了。可是揆諸大乘經典的事實，又不盡然，那麼若從與大乘相應，與菩薩相應這含義來看般若的涅槃，那這涅槃的意義又是什麼呢?這且從上引的第一、三、四、五、六節說起。 復次捨利弗，薩芸若不受，何以故?菩薩不當持想視薩芸若……亦不於外痛癢思想生死識余處見慧，亦不於余處脫，以學成就佛。了知從法中以脫去，謂法等一泥洹，菩薩莫作是行，莫內外視法，吁與般若波羅蜜等，一切無所受、無所從、誰得法、無所持、無所收，亦無所泥洹想。 這裡所謂的薩芸若，就是梵文的Sarvajnata，鸠摩羅什的譯音是：薩婆若(多) ，譯意便是「一切智」 。這是菩薩對諸法存在所觀察的根本智慧。此智慧不僅是菩薩具有，二乘人亦具有，但菩薩卻於此不「受」 ，受是受取，亦即是不著的意思。菩薩不執著一切智，意思就是雖具有而不執著，為什麼不執著，經文的順序是：「菩薩不當持想視薩芸若，……亦不於外痛癢思想生死識余處見慧」。不當持想視薩芸若，薩芸若不是有跡有蹤可尋的，不能持「想」看做或看到薩芸若，就是於「外痛癢思想生死余處」(即五蘊余處意)亦不能看到薩芸若(見慧)。薩芸若不是有相可見的東西，因此於「想」處五蘊中求，或於五蘊外處求，都是不可得的。薩芸若如此，解脫亦是如此，進而就與諸法平等性的泥洹亦如此。菩薩要在此種緊要處觀行、觀法。事實上，一切法也是無所受無所從的，沒有得法者，也沒有法可持可收，甚至連泥洹想也不可得，這才是所行的般若波羅蜜多。菩薩的涅槃觀，也就在這般若波羅蜜多的行法中一樣，是不可著也不可取的。菩薩不能於五蘊處取著薩芸若，也不能於中道處取般泥洹。那麼這樣的泥洹觀念，也就不是原始的沙門四果所取的有余無余涅槃果法，也不是獨覺、辟支佛等所取的不受後有，煩惱皆盡的涅槃果了。不過這一則經文，在語義上還不夠十分突顯涅槃的無所得無所有義，就如般若、菩薩法一樣。但在第三、第四兩則中，就十分清楚顯示出來了。如第三則的：聖位如幻，佛道亦如幻，於是須菩提言，「乃至泥洹亦如幻」 ，不只泥洹如幻，還進一步說，假如有法超出於泥洹，「亦復如幻」。這就充分說明了一切法性平等，不論是有為法、無為法，在菩薩境界的層次上，皆如幻化虛空一般。在這則經文中，特別用「幻人」一詞來做比喻，世間一切皆如幻人，幻人所作不問是高是下，是有是無，或是聖是凡，最後終歸一種真相，那就是「幻本空無」 。經文中回答何以「復如幻」的時候，很直截地說：「幻人泥洹賜如空無所有」這也就指出涅槃的實義了。幻人本無生死，又何來涅槃，假如幻人也有生死，那涅槃也只不過是幻化的涅槃。幻化的涅槃又那能實在?那能取著?不實在，不能取著，這不是「空無所有」是什麼?菩薩以般若智透視這一切，因此，二乘人的涅槃，一到了(菩薩)這個境地，便成了「空無所有」「空無所執」了，反過來說，也唯有「空無所有」 ，「空無所執」的境界，才是菩薩的涅槃境界，也就是般若經中的涅槃觀念。這也是由原始佛教、部派佛教轉入大乘初期，第一次揭示出來的涅槃觀念。與般若、菩薩相應的一個觀念。 「空本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；泥洹本無所從來，去亦無所至，佛亦如是。」(大正八·頁四七三下)這是更貫通經旨的一連串的道出諸法的本然，菩薩依止的觀照。在般若的空義中，何法有所從來，去亦有所至呢?一切本然性空，悉如夢中人一樣。這就是因緣所生法，依般若義言，凡因緣所生者，皆無自性，無自性者即是空性。有漏法如此，無漏法亦然。事實上，世間若無「有漏法」 ， 「無漏法」也無從安立。此所以前引的第六則中便雲：「一切生死無，死生為因緣，佛智慧悉曉，本無死生，本亦無般泥洹者。」這就更直爽地表明了般若的涅槃大義。涅槃原為了脫生死而立，生死是因緣法，因緣法中本無生死，生死既然本無，那裡又有泥洹可入，這就是大小乘之差別，小乘有實有的涅槃觀念，有有余依和無余依的可取。可是一轉到大乘的般若空義，那涅槃也就在大乘的空義中消逝了。這樣的涅槃觀，你也可以說，是完全否定了涅槃，也等如取消了涅槃，換言之，等如說般若經裡沒有涅槃觀，或者更具體說，般若經否定了佛教原有的涅槃思想，或者說不承認有「涅槃」這回事，涅槃本是「空」 ，是「幻」 ，是「無所有」 ，這不是不承認有涅槃這麼回事了麼?然而問題是，既然這樣，那又為什麼菩薩發心要度脫一切苦厄， 「悉令一切眾生般入涅槃一呢?這豈不是兩相矛盾嗎?不錯，從表面看起來，的確如此，但若深入般若經義後，也就知道這卻正是般若經裡表達思想的一大特色，以否定的方式再作肯定，原是般若辯證的特色，這在比八千頌般若較晚出的《能斷金剛經》般若，更將此一辯證方式化成了一種公式，如雲：「佛說波羅蜜，即非波羅蜜，是名波羅蜜。」這固是一否定式的肯定，亦為現代學者所稱為的「即非」辯證法⑾，但事實上了解了諸法因緣義後，也的確只有這種表達方式，才能說明一切事物存在的實相。根據上面所指陳的來說，我們要說明為什麼「涅槃是空、是幻、是空無所有」 ，何以又要「悉令眾生般入涅槃」 ，那也就是說從眾生身邊看，有苦有厄，有生有死，這是眾生見，凡夫見，世間見，有漏見，因緣見。也就必然的要度盡一切眾生，悉令般入涅槃，但若從法性邊看，諸法性淨，諸法性空，那生死之相何在?苦厄之相何在?涅槃之相又何在呢?這是佛見，般若見，菩薩見，無漏見。由是可知，生死與涅槃，原只是一法見法執，我見我執而已。並不真有一涅槃城可期，一生死相可盡。不過夢幻體雖無，而幻象宛然仍在。只是此一夢幻在凡夫邊，眾生邊，甚至二乘人邊不易勘破，故《道行般若》盡管已顯示為大乘經典，亦仍然保有為二乘人而設的涅槃觀念在，故亦須強調悉令一切眾生般入涅槃。但一回到般若的立場，那涅槃觀念，就同時相應了般若的深義，是如「夢」如「幻」 ，是「空無所有」了。假如我們再進一步結合《金剛般若波羅蜜經》所說的：「所有一切眾生之類……我皆令入無余涅槃而滅度之，……實無眾生得滅度者。何以故?若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。」了知此種滅度之而又實非滅度。那就真正了解般若的涅槃實義了。「凡所有相，皆是虛妄。」只要不從相，下從色、聲、味、觸等諸境取著涅槃，那麼這也就是正確的涅槃了。一種無所得無所有，說是第一波羅蜜，即非第一波羅蜜的般若空義的大乘涅槃。同時也可說這就叫做「菩薩的涅槃」。在歷史的發展上，它卻是印度佛教初期展開的大乘涅槃，或初期大乘經典的涅槃思想。 注釋： ①關於此點，東西學者論述的很多，可參考宮本正尊編輯的《大乘佛教成立史的研究》，山田龍城的《大乘佛教成立史論序說》，西義雄的《初期大乘佛教研究》及平川彰的《初期大乘佛教研究》等書。 ②大乘佛教的興起，在現代學者們的考察下，共同承認是以菩薩觀念為催生的，並且都指出是以在家眾為中心的，平川彰氏的研究更指出，是一群崇敬塔信仰的在家集團而掀起的菩薩運動。見平川彰氏的《初期大乘佛教研究》第六章。這就是以純粹探究釋迦根本精神的一群菩薩集團。 ③除注①所引諸氏著作系關系此一階段之研究，此外尚有西義雄氏的《原始佛教於般若研究》 ，梶芳光運的《原始般若經研究》，干瀉龍祥的Scvikda—mrami-pariprOCha praina PaTanDita，Sctra Edited With An IntrOdUCtOrYESSaY,KYUShU UniverSitY,FUkUOka 1958. N· Dutt 的：ASpeCt of MAHAYXNA BUddhiSm and itS Rdation toHINAYXNA LOndOn,1930. ④孔慈(Edward Conze)對於般若之研究，可稱為當代西方之權威，孔慈除了著有The praj6a paramita hterature和《八千頌般若經索引》。尚有：SdectedSayingS trOmtheperteCtiOn OfWiSdOm，LOndOn-1955。等書。干瀉龍祥氏則早在大正時代(大正十四年)，一九二五年就發表了《般若經諸問題》，論究了般若經的發展過程和初期大乘經典興起的情形，其最著名之代表著作《本生經論研究》，對此亦有甚多討論。孔慈與干瀉龍祥二氏在般若的構成過程上，有甚多相同的意見，尤其對《八千頌般若》，都主張接近最早期之般若經型。 ⑤見梶山雄一氏所釋《八千頌般若經》1三四二頁(解脫篇)。(日本中央公論社《大乘佛典》2。) ⑥此處參考了梶山雄一氏新譯《八千頌般若經》的解說意見。 ⑦正如大慈菩薩的發願偈所謂：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。虛空有盡，我願無窮。」 (見(禅門日誦禮佛發願文)所引)弛是那麼永遠無窮。永遠無盡的踏著弛的誓願走下去。此外如普賢菩薩的十二大願，法藏菩薩的四十八願，……在在都給了我們莫大的啟示，顯露了菩薩精神的特別意義。 ⑧在我國通俗的「菩薩」觀念中，菩薩和神是一樣的，是神秘的，也是神而不可測的。一般人拜菩薩，也就如同拜「神」 一樣，求保佑、求平安，甚至求發財。觀世音菩薩在中國社會的演變中，不僅是救苦救難的救世象徵，也是千萬婦女在不孕時唯一能禱告的「送子聖母」 。至如神奇莫測，威靈赫赫，更是一般人所想像的「菩薩的屬性」 ，「其實在經典裡根本就沒有這回事。假如用「開士」或「偉大之上」作通常稱呼，就無法演化到如此的神秘或神奇、神話了。此所以文字語言的模糊性，最易帶引觀念也跟隨著變動和模糊。 ⑨《法華經·方便品》雲：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。」此一大事因緣是什麼?經雲：「諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見，故出現於世。欲令眾生悟佛知見，故出現於世，欲令眾生入佛知見道，故出現於世。」 (大正N0．二六二·頁七上)佛之知見是什麼?就是解脫知見就是覺悟，就是一切智，一切種智。佛欲令一切眾生解脫而出世，如無菩薩此種付諸行動的覺他精神，大乘精神，則何以能表達出釋迦佛陀此一出世的偉懷。 ⑩《放光般若經·了本品》中有雲：「譬如鳥飛虛空，無有足跡，菩薩義者亦如是。」此正說明了菩薩利生的心懷。雖令一切眾生滅度之，而實無一眾生滅度。宗門下常所稱引的「如鳥行空，了無痕跡」 一語，正是體悟般若此一無相的菩薩行持也。 ⑾日本學者如西田幾多郎、鈴木大拙等對《金剛經》的「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」 ，此種「是什麼即非什麼是名什麼」的論證精神，即稱做「即非」的論理學，是一當體(即物)遮撥的辯證法，認為是般若學的一大特徵，遠非其他論理辯證者可比。
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