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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
其它：涅槃思想研究 第一章 涅盤思想的起源
涅槃思想研究 簡 序 張故教授生平，除致力完成上述叢刊之艱钜編纂工作外，並著有學術性專書甚多，其中《思想、宗教、信仰》與《佛教思想文集》等書，均已陸續由本社出版，發行海內外，廣蒙中外學術、佛教兩界人士所推崇，佳評如潮。而其為整理中國佛教文化之堅苦卓絕精神，尤為我佛教界高儈信士所景仰，譽為現代玄奘，誠非偶然。惜張故教授英年早逝，誠國家與佛教界之一大損失，令人悼念不已! 本社為繼續發揚張故教授末競志業，除改進出版業務，以為我佛教、學術兩界提供服務外，茲應各方要求，決定就張故教授生前末及刊行之遺著中，慎選《湼盤思想研究》一書，先行出版以向讀者。 本書為張故教授畢生心力所聚，對湼盤思想有獨到之研究，足資參研。 第一章 涅槃思想的起源 佛教的問題很多，但其中最根本的可說莫過於盤盤，這因為盤盤原是佛教一個最高的理想，也是佛陀追求真理的目的所在；後世佛教的經論，對此闡說得特多，其因也即在是之故。佛教，假若捨去了涅槃，便可說已無價值可言，也無什麼目的可得。基於此，故本人對這一問題特感興趣，而欲予以作一較深之探究。且人之追求宗教，或任何一真理思想，似乎亦應先有一深刻之認識，而後再作實踐修證，始切實義。我之選擇「涅槃思想問題」作一專題研究，其用意原亦在斯，然心中最大之目的，則卻在為解決許多學人對此一問題之誤解錯釋者而發，雖然在我未細心地探究此一問題之前，不見得會較某些學人了解得為多，但在對大乘佛教思想之了解中，總覺得涅槃的意義，絕不至如西方一部分學者所了解的是什麼「虛無」，或中國儒家學者們所了解的是什麼「沈寂」。涅槃，在中西某些學者間，的確是被認為無多大深遠意義的，其理境只不過是逃避現實人生的一種懸標，由於不時讀到此種似是而非的論調，致引起我久欲對這問題作一深刻而正確的探究。 自然，要徹底地了解這一問題，也絕非易事，首先，我們就需要對釋迦佛陀所證之盤盤其具體理念，求一直接深切的了解。其次，必須從部派到大乘，從空有到各宗，乃至各經各論，都得作一精細的推察，始可獲得完備的解答。浮泛的說，佛教各經各論，各宗各派，都自有其獨特的意義，不可以混淆一味，此所謂應病與藥，隨機設教者是。然就深一層看來，所謂大乘小乘、各宗各派，無非共同發揮「盤盤」之深義。以思想史的觀點說，所有後出的經論，亦莫非是「涅槃」理念之多方展開。故欲真正把握「涅槃」一義，必須從釋迦佛陀的本身，及佛教全面的經論中去考察，才可完整地認清。且涅槃思想之出現，就人類文化產生的規律看，它又必須有它歷史的背景，及其社會因素。綜貫此歷史的背景和社會因素，便可進一步探出其思想淵源。此所以任何事物之產生，均有其因果規律；思想、文化之產生自亦不能例外。印度是一特別富有宗教色彩的民族，釋迦世尊既出自這樣一個民族，其思想當必然受此一民族文化之影響而後始創其自家的理念。當我們探討釋迦佛陀的思想之時，自然不可忘卻了他民族本身的古代文化。茲基於這一原則，乃特在未正式探討佛教的涅槃思想之前，首從古印度文化的思想說起，而在這一敍說中，又特側重它的思想傾向，以期探討出涅槃思想最原始的意義。 一、印度思想的傾向 印度本是一個極缺乏歷史觀念的國家，要想憑藉其史實記載，理清她清晰的面目和文化發展的過程，實是一相當困難之事。但好在還有些古代宗教聖典的保存，以及大量的佛典流在他國，使得後來的歷史學者，還可以從諸多宗教聖典的記載中，探出一些思想史的輪廓。近代的學者們，對有關古印度思想的發展，莫不以《奧義書》(Upanisaden)為其考察之根據；中古以還，則以佛教典籍為其探研之憑依。即實際說來，印度的歷史就其有文明開始，迄至後世，也可說只是一部宗教史而已，或說是一部宗教文化的發達史。從這點，我們對印度思想的特徵和傾向，當就可思過其半。 根據一般學者的意見，大多認為印度的文明，肇始於公元前一千五百年至一千年之間①；其思想也即在該一時期，昭露了莫大的曙光。代表此一時代的思想著作，即為近代學界所特別重視的《梨俱吠陀》 (rgveda Samhita)十卷②。自後，印度思想的整個發展及傾向，便大多依據此一時期的思想而推演前進③。木村泰賢氏對印度思想的歷程，曾作了七個階段的分期，他稱《梨俱吠陀》的成立時代，為天然神話時期，自思想方面言，又稱為天啟時期。此後則分為婆羅門時代(公元前一OOO——五OO年) ，教派興起時代(公元前五OO——二五O年)，佛教隆盛時代(公元前二五O——公元五OO年)，婆羅門教復興時代(公元五OO——一OOO年) ，印度教全派成立、回教侵入時代(公元一OOO——一五OO年) ，現時代(公元一五OO年——)④。此種劃分，就對於印度思想的檢討上，自是較為便利的，但在史實上並不可以作為定論。本文不在討論此種歷史發展的規劃，暫且不予置評。現僅就天然神話時期，至教派興起時代，其間思想的特別傾向處，略作一探述。 通常，稱佛教以前的時代，統謂之古印度文化⑤。代表古印度思想的，有舉世著名的《奧義書》。細分之，則為《四吠陀本集》、《梵書》、《奧義書》、《經書》等：合起來，亦可統稱做《奧義書》，或分為新、舊《奧義書》⑥。要探索古印度思想的傾向，自然要以此作為根據。 《奧義書》的思想，總括了古印度文明底精華，也胚胎了中古時代產生的佛教⑦。就其中心思想的趨向看，無疑的乃是印度人一種特別發達的厭世觀。此種厭世觀，在新《奧義書》中及學派時代，更加顯著⑧。但它的由來，據考乃發端於梵書(Brahmana)時代⑨。其思想之萌芽，原系由死和彼岸兩個觀念而來，在吠陀時代，雅利安民族， 「本是一種樂天主義，和現世主義⑩。但至後來卻轉成了世界中一最富厭世色彩的民族」 ，這確是令人驚奇!然若細心地考察，則又可知其由來有故了。這原因是，遠在吠陀神話時代中，便已啟發了人們去追求一個離開現實的理想世界，如特尤斯(DYaus) 、婆樓那(Varuna)等神所居的天界(p)，即被形容為一光明的世界。布鹹(Pusan)邑神且能導死者的靈魂達於天國⑾。又謂最高處之中天，為諸神和祖先所住的行樂之所。梨俱吠陀時代一部分人士的理想，便雲死後往生彼處。如有頌雲：「歸依神者，享受福樂，將至彼之安樂之鄉，是實昆紐簌所領之高天，彼為我等之親族，彼處湧有甘露之泉。」⑿此種天國思想與其說是神話，勿寧說是當時印度人底理想世界的傾向，這頌中已經說明了彼處是安樂之鄉，彼處有甘露之泉，很顯明地這已完全把昆紐鉸神所領導的高天，構成了人們一個極向往的理想地方。並反應出當時人們的心理，已不以自身所處的現實世界，是美滿的地方；這可說初步地透出了雅利安民族底厭世的思想。再如烏捨(USaS)贊歌，更顯著地表現了它厭世的意識，如歎息眾生生命的消費，和人的生命短暫。木村氏評此說：「後來印度思想之一特質(厭世)，殆已萌芽於此矣。」⒀據這些看來，以後印度思想的演變傾向於厭世，原來自有其本質上的淵源了。蓋神話之發達，不僅易促使人們產生豐富的想像，且自然地會為人類展出一幅理想的藍圖，此藍圖一旦落於宗教的信仰中，不用說，便必然地將演成欣求神的世界，而厭離現世。此徵諸希伯來、猶太等地，也莫不皆然。 雖是如此，但印度厭世思想的極端表現，仍在吠陀以後，特待彼岸、業、輪回、苦等思想成熟之際，厭世戚才普遍地熾然。 彼岸問題，在印度思想中亦出現得特早，不但於《梵書》中曾數度提及，且在《梨俱吠陀》古聖歌裡，已屢屢出現。此觀念之形成，據奧登堡克(H·01denberg)氏的意見，是當時印度思想家們對世界運行的法則和人格的構造，發生了探究的興趣；於是，漸漸由思考的願望，及外在的要求，遂產生了這個彼岸觀念，同時加上祭事的發展，由祭事而對祖界天界，擬以想像，此觀念便迅速地成熟了⒁。繼彼岸接著產生的另一觀念，則是「再死」。再死，這本是原始民族問極流行的想像，但這想像中卻含有轉生的意義，與稍後《梵書》中產生的輪回思想，有著很深的影響關系。如說：「他死了，他們就把他置於積薪之上，他若從那兒到達了另一所存在，他便得到了第三生。」⒂由再死聯想著不死，由不死而知求取解脫，這都是沿著一個傾向彼岸底觀念而來的，也都是以後印度思想家們共同探討的目的。關於此，《梵書》上記載甚多。 不用說，不死這個觀念，和以後的涅槃思想，正有著密切的關聯。不死、再生，以及輪回、業等這些都連著一個(人類)共同的基本觀念構成的，此共同的基本觀念，便是人的死後存在問題，及如何存在的問題，這觀念是古印度思想家們特別注意到的，也是他們特別傾向而發揮的。由於這一傾向以致造成了後來《奧義書》中的涅槃思想。無疑的，湼盤觀念的產生，乃是統攝了整個古代印度思想家們所傾注的彼岸、不死、甘露、天界等種種理想的構劃，而予以一新的理念作其表象。 正如達爾曼(Dammann)氏在他的大作(Nirvana s.I．)中所述： 對如印度的精神生活，實在莫如涅槃理想之構成了，此不但是獨創的觀念描寫，也是古代印度一奇異的特質，完全異於他類而反映出印度的狀態及其傾向的表象。……涅槃，乃是從印度人的冥想最深底思索中生起的，此一冥想，於數千年問，對國民和時代的內在均有莫大的效果。⒃ 涅槃思想既是印度一奇異的特質，那麼，佛教承受此一問題，而作更進一層地探究追求，乃自是當然的了。 二、佛教接受後的革新 然而，佛教雖是以湼盤作為教義的中心，但在內容上卻完全回異於古代的吠陀和《奧義書》等所傾注的(涅槃)觀念，就宗教的動機和目的上言，自然，佛教並未有異於《奧義書》的思想家們所追求的根本問題，更勿寧說，她仍是承繼著古印度的傳統而來，故其基本觀念如解脫、輪回、業、彼岸等莫不與以往者相同。只是在解說的內容上，卻大異其趣，不用說，這乃是對傳統宗教和思想一種突出的革命。 大約的說來，自吠陀神話時代起，至婆羅門興起時代止，那時的彼岸、不死，和湼盤等觀念，都看做是脫離此世界後與神同存在的一個實有世界或狀態，如同原始人類心裡的日月星辰，其世界有著無限的美好，實實在在地高懸在遙遠的天空(其實，現代人亦仍然有著這種懸想)。即學派興起時代的諸家們亦大多同是這一觀念。及至釋尊出世，始將這一外在世界的超越傾向，轉回到自我的內在來。這便是佛陀所證的緣起法觀，由此法觀而倡出心解脫與慧解脫的涅槃思想。此即佛教與各學派和傳統思想的差別所在，其所謂革新者(思想的革命)亦即在斯。今我們探究涅槃思想的內容，雖重在佛教的涅槃，但為了解整個湼盤內容的演變起見，亦必須對佛教以前的涅槃觀念，及佛陀同時的諸家各派的涅槃觀念，作一全面的探尋。蓋唯有了解佛教以前及其同時各學派的涅槃思想，才能對佛教的涅槃內容，有一真正而深切的認識。了解佛教以前的，可知此一思想之過程及其淵源所自；了解各學派之差異，則知此一思想之多彩多姿，涵蘊廣大。今本文所論，即根據這一原則，第一章所述者，即秉探源溯始的方法，而旁及於各各學派。第二章則述說佛教根本教義的涅槃意義(即佛陀自身所表達的涅槃思想) ，及阿含、部派、大乘等教義漸漸展開的涅槃內容。此二章是一概括地論述，故亦可叫做總論。第三章原是以《大般涅槃經》作為中心，今擬以充實而作出版之打算，乃改將般若、《大智度論》等一面體系補入。第四章則以《華嚴》、《法華》等所顯之涅槃思想為趣。第五章復以《大般涅槃經》為其中心，旁涉《楞伽》、《勝鬂》等內容，納入《涅槃經》之同一體系。第六章則總結印度空有二宗所顯涅槃一義之比較論述。此外，再擬將中國佛教所發展的涅槃意義(亦即中國佛教大師所了解而闡發出來的獨特意義) ，補撰二章。此則以儈肇、智者、澄觀等為一章之中心，另一章則專述禅宗的活水源頭，實踐(日用中)價值上的涅槃意義。就佛教發展的情形看來，其涅槃思想似乎亦非統一的體系，有原始佛教，有部派佛教，有大乘佛教，各種差別；但雖有差別，卻非如印度各派哲學或傳統中的根本歧異。自根本佛教，以至於大乘佛教，若論差別，亦只有深淺角度上的差別，而無思想上根本觀念的歧異。此原因何在?就在於佛教的發展，不論如何演變，都不離世尊一個基本思想的原則，此原則便是:「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」(anicca vcatSankhara UppadavaYadhamminO Cppajjitva nirujihan tesam vupasamo SukhO)這原則在原始佛教曾把它定為佛法中心的「三法印」⒄，及至大乘佛教，又將其演為「一實相印」⒅。基於這一原則的關系，不問其如何演變，要言之，仍是同一體系的。只是由於佛弟子們對此偈之理解和觀察不同，致有其深淺發揮之不同。佛陀的涅槃觀便是這偈的具體表現。然今天要如何才能真實地了解這一偈的意義，也就是要從原始佛教貫通到大乘佛教，對其涅槃的意義有一整個的認識，始可完全了解。 第二節 涅槃的意義及其起源 從上節緒言中，已知道在《梨俱吠陀》和《梵書》裡便有了彼岸及追求不死的思想，到了《奧義書》，此種思想更相當發達；輪回、解脫，這在《奧義書》裡已是非常圓熟的觀念。 但湼盤一語，在古《奧義書》中(包括《吠陀》和《梵書》)並不曾見其出現，就若干學者的考察⒆，認為此語最早的出現，乃是儈怯派的梵涅槃(Brahman—Nirvana) ，可是據奧登堡克氏的意見，則又非起源於儈法(amkhYa)派的梵涅槃，而是從古瑜伽派的「消滅」(Nirvan) 一語而來，此語的意義是：「吹消」 ，或「吹散」⒇，如新《奧義書》 (KshurikX—up)中雲： 恰如燈火之燃盡而息(清)滅(Nirvama) 瑜伽行者之業果燒盡乃人滅。 又如《聖婆伽梵歌》裡雲： 內有愉樂、幸福和光明 此即瑜伽之行者 與梵合一而達梵涅槃。(21) 這是湼盤一語最早出現之處，及至佛陀時代，此語已成為各學派共同表達理境的名詞。如順世派的「最上現法涅槃」(Parama—Dittha—Nirvana) ，耆那教的「離非命涅槃」(22)，數論派的求神我獨存之涅槃等(23)，這都是共同以湼盤為用語而表達其理境意趣的。然為何各家都用此涅槃一語而表達其理境呢?涅槃所含之意義又究竟如何呢?這值得所有研究印度哲學的專家們和佛教的學者們特別注意的，現在，請就從此一術語的語原本義說起。 涅槃——Nirvaana就字義解釋是：Nir，原是一個否定辭：vana，其本義是「吹」 (va是風意) ，直譯起來，此詞應譯為「吹散」 ，或「消滅」 。在采用此詞作為精神理境的表象時，其本意有兩種解說，一是由於此詞的語根與風有關，於是便特借其作熄火之意(即藉風把火熄滅或吹熄) ，所謂火即佛教嘗以眾生的貪瞠癡三欲喻為三毒之火的「火」 ，證涅槃者，即是已熄滅了此三毒之火者之謂。故凡已解脫世之欲而臻聖境者，無以名之，便名之為Nirvana。各家均采其作為解脫者之理境狀態，其取意就在於是。蓋印度之思想家們，其考慮人之最高境界，莫過於去脫現實人間之欲，而抵一寧靜和谧的境界，欲抵此一境界就必得擺脫一切而作修持。由於各領導者對修持方法之不同，以及對此種境界體驗之不同，於是而有了各各派別，有謂真正欲熄滅世間之毒火(即痛苦之謂)者，唯有求生於梵天，此所以有婆羅門教生梵天即系證湼盤之謂。有謂唯有苦煉此身心，厭棄此現實生命，始可得到最後(後世)之安息(愉樂)境界，此即苦行外道者所求的涅槃境界。總之，由各各對此境界之體認與方法不同，而可各各安立一特有的涅槃名詞，如現此涅槃、離非命涅槃等等，但共同都向往和追求這樣一個境界，卻是同一的。另一意義是：如 L De La ValleePoussh氏所說，原語有「寒洽」 (有「成寒冶」或「作寒冷」)之意，由此種意義，復又展開了宗教的和哲學的兩種說法(24)。即：一在痛苦的人間中，求其冷靜，不為欲望、慰快、平和、喜樂等所撓，而成一最極的冷靜。一是消去欲情之火(義我亦同上所釋) ，消滅苦痛的感情，和個我的存在。該氏又綜合地解釋說： 一、涅槃是清淨的，因為欲望之火已不再燃燒了，被消滅了。 (證此湼盤之)聖者，則是冷靜的。 二、涅槃是人間究極之目的，是聖者逝後之狀態，故湼盤之本義不僅是苦熱之冷卻(即從寒洽之意來) ，並有永遠的蘇生，和存在之絕滅意。 蒲蘇(Poussin)氏此一解說，大致是對的，他一方面根據原始的意義，一方面就部派佛教無余涅槃所顯的意義而說；但實際上，他仍沒有完全解釋清楚。一般歐洲學者，都喜歡就Nirvana的語根底消極一面意義看，因此只知道是消滅、吹散，或(成)寒冷等義，知道是冷卻人間的苦熱和欲情。而在語根上另有較積極之一義，以及從佛教敦義展開來所形成的更廣大更深微而純積極一面之義，卻完全被忽略了，這是他們始終未能正確地了解涅槃思想的緣由，其故也就在此了。 現在再請看曰本學者寺本婉雅氏，對湼盤一語的語根所作的詳細解釋： (一)Nirvana—Nir+va+na(形)吹消、消滅……(男、女、中)寂滅、湼盤。 1. Nir=Out, forth aWaY(Nis=外v ，前>)va=b10W(吹)2irva=t btOW(aS Wind)，tO CeaSe. 2 nir=without(不，發)Nirvana=a COUmrY WithOut fOrest(無森林之國，無煩惱林之國。) ㈡Nirvana (Nir+vana)—— 1. Nir=不，無，va=dWdling going hUsting(煩惱)，Weaving(編織)，Weaver(織者) 2.vana則有五義： ①drY(乾)frui(果實) ②the aCt OtWeaving(織所業)，SeUring(縫) ③a hOle in Wallof hOUSe(家之壁穴) ④an intelligence，man(智慧者：：有知識的人，或有理解的人) ⑤relating to dwelling in a woods(講述「故事」森林中之住者。) 3.vana—— ①b10Wing ②going ③the relling OfWater ㈢Nir-va(動詞，為他格)吹、消、消滅。 1. Nir——vapaYati上e消(催) 2. Nir——vapayisYati(添上主詞的消去，或吹消—散) ㈣vana=vana(男、女、中之形容詞) (附注:這裡男、女之形容詞是梵文文法中的定格，非一般所謂之男女。) (S·E．D bY Williams) 1.Nir+vana (having nO WOOd) 2.Nibbana=deStrUCtiOn,annihilatiOn eXtinCtiOn(by Ch二derS) 此語根之本義，就消極方面說是㈠Nirvana(Nir+va+na) ；就積極方面說則是㈡NirVana(Nir+Vana)此(一)和㈡兩種涅槃的差異是，在動詞的語根va後面添加名詞na時，便讀成舌音，其義就成為消極的名詞了。與此相反，而在va叫後面添加沒有舌音的na時，便成為積極一面的意義了。且在動詞根添加語尾na而連綴成vana這個名詞時，又可作為形容詞用的。(25) 以上就一般學者(寺寸本氏所釋者乃據Williams和Chl-lders而來)對湼盤此一字源的本義之解釋說，從字源的本義中，我們已就可了解，「湼盤」 一詞原就有消極和積極的兩面意義。但今天許多批評佛教的東西學者，卻只知道消極一義，而就消極一面說，也並不徹底的了解，佛教在消極一面所取之湼盤，又究竟顯示了何種意義。不可諱言的，佛教在沿用印度傳統(也是共同)的這個「湼盤」的觀念後，並沒有脫離字源消極和積極兩面之本義，在大小經論上，相反地更較任何一個學派而著力展開這同具的兩義。例如《大昆婆沙論》，共舉了十三種涅槃(26)，其中第一、二、三種是純消極意義的，屬Nirvana一詞之語源。從四到十三，則表積極一義屬Nirvana一字之語義。特別是關於第七「盤名為織，涅名為不，以不織故，名為涅槃」這與語原㈡Nir+vana對照看正好是同一的，此譯語也即知純是直譯的。又如第六「盤名稠林，涅名為出，出稠林故，名為涅槃。」此與上述語原㈠ Nirvana(Withououtforest) 一語也是相當的。大乘佛教的涅槃觀，謂是從此一積極面之意義而展開出來的，那當是共同絕可承認的。這如《昆婆沙論》的十三種湼盤，除了前三種，以後十種就正是構成《大般涅槃經》裡的(十種)大乘涅槃思想(27)。藏譯的涅槃 MYa—nanhdas一語，和《昆婆沙論》中的「超度一切生死苦難義」，「煩惱惡行解脫之義」，「欲、色、無色解脫之義」等均正相應。尤其以此而構成大乘涅槃思想的《涅槃經》，其中如卷三十三裡所述：「善男子，斷煩惱者不名涅槃，不生煩惱，乃名涅槃。」此義和藏譯涅槃的語義，並正是暗合。 又如在《中阿含經》卷第三<分別聖谛品> (M，N-lII.P．248——252)裡譯盤為「息切」 (blowing)， 「或見涅槃止息」 。此乃是Nirbbana(Nirvaana)一義，非Nirvaba之語義的，由是便可知在阿含經中涅槃的語原，不僅是Nirvana(Pali,Nibbana) ，也使用了Nirvana(Nibbana) 一語的。佛音在《善見昆婆沙》 (Samanta-Psadika) (律注)裡並說va=va(織)同義，其言「不繡織」 一義可見。因此，vana和vana(vana=vana) (男、女、中形容詞)也就相同了。(28) 此外，中譯的「涅槃」二字，據宇井伯壽博士說，原是從巴利語的Nibbana(涅槃那)一字音譯過來的，但漏脫了一個母音。為什麼會漏脫一個母音，宇井氏認為是佛教人中國，經過了西域地方，時代已距離原始甚遠，其問語文必多少發生變化，一般說，其中變化最顯著者，便是許多語句最後母音的脫落。此語亦正是如此，由最後母音的脫落而斷成了「湼盤」。漢(中)譯者即據這脫了最後母音的字而譯，故湼盤一語並非直接從Nibbana譯來。後世引用中國這字的音譯，便不免陷於脫落母音而重復鼻音的錯誤中。(29)且Nibbana又是印度的俗語，其雅語則是Nirvan。 宇井博士這個說法，或許我們也可以同意的，不過，就中國人翻譯的習慣說，一向是喜歡簡略的，很多翻譯的術語，都常省略了它的尾音、或連著主中音；僅僅呼帶頭音及次中音而已。例如菩薩，它的全音應該是；菩提薩堙(Bodhisatta) ，而中國的翻譯家們卻喜歡省除它的中音(提)和尾音(埵) ，簡稱為菩薩。這情形以梵語涅槃的全音Nirvana(涅魯盤那)來看，也正相同，(省除主中音「魯」和尾音「那」，不就成了「涅槃」這個簡稱的音譯麼?)照此說來，我們也就難以贊同宇井氏的說法，說不定當時譯經的大德們就正出於這種省略的心情。否則何以數百年來(自魏晉至隋唐)譯經的大德們，未曾有一個發現此語最後母音的脫落，而加以糾正?即未發現，也應知道印度雅語的Nirvana，而予以再一次的全譯，來補正舊譯的(脫了最後母音的)涅槃。這尤其應該從玄笑、義淨等新翻譯中找出，因為他們所得的梵本，並非得自西域，而直從印度的本土得來。 以上，乃就大體的說明涅槃的起源，及其語原的定義，以下，再請看佛教對涅槃所诠釋的同義異語，從許多同義異語又可看出湼盤一義中的含蘊之廣。 第三節 涅槃的同義異語 湼盤，是人生一個最高的境界，但這境界的狀態，要想將其說明，卻實非語言文字可以形容。然為了使人對此一境界能引起欣求的想像(概念) ，而又不得不假以言說，這便是「涅槃」 一語雖屬施設的名詞，卻仍有其莫大的意義和價值。但單單只是此一專名(術語)，自然，仍不足顯其境界之高超，及其淵大廣深之意義。因是，為了表達此一境界的整個意義，經論上便不得不出現了種種與涅槃同義而異語的名詞，從各各異語中，當又可進一層地對涅槃有一深刻而完整的了解。 茲就以赤沼智善氏的《原始佛教之研究》(30)一書所集之涅槃同義異語，略加以校勘，排比分類於次，以便對其定義易求判別。 第一類 後否定式所诠顯的涅槃意義 所錄同義裡語，原根據Udana(4)Abhidhnappadlpika(10) Nettipakarana P·55·《四谛論》卷三(大正三十二·頁三九O下) ，《法蘊足論》卷六(大正二十六·頁四八一中)等所集。 1無為(ASamskrta) 。 2無邊(Anta Ananta) ，又譯終邊。 3鈕i漏(AnaSrava) 。 4無老衰(ajajjara) ，或譯無壞。 5不見(Apeokita) 。 6無顯示(Anidassana) 。 7無停滯(Nippapa) 。 8下死(Amata) ，此詞亦譯為甘露。 9無有(Abbhuta) ，此在《四谛論》中譯為「未曾有」 ，或另寫成Abhuta一字，亦同譯為「無有」。 10無禍(Anitika) ，或譯無枉。 11無禍法(Anitikadhamma) ，或譯無災。 12無病(Avyapajja) ，或譯無損。 13無住屋(AnalaYa ，或譯非住，此語近似大乘涅槃之「無住處」義。 14無生(ajata) ，或譯不生。 15無作(Akata) 。 16無色(Arupa)，或譯無相，亦有譯作「無墮」。 17無字(Akkhara。 18無死(AcCuta)。 19無作界(ASankhatadhatU)。 20不群(Apavagga) ，此語原譯離群，為顯其超越義，今改「不群」。蓋「離群」一語，易看作寡合解。 21無險(新譯)(AnUpasagga) 22無險法(新譯)(AnUpasaggadhamma) 。(上二語出自南傳 Nehpakar，anaP．55，中國無譯語，茲特譯出，故名新譯。以下有此情形者，均注明新譯 。) 23無等(Asama) 。 24無上(Anuttara) 。 25無比等(新譯)(Appatisama) 。 26無诤(Arana) 。 27無失(Anangana) 。 28無疑惑(新譯)(Akaca) 。 29無量(Appamana) 。 30無所有(Akincana) 。 31無戲論(AppapanCa)。 32湼盤(Nibbna)。 以上自南傳巴利聖典對照勘出者，以下無原文對照，僅出《法蘊足論》及《四谛論》者： 33無下。 34無流。 35無誓。 36無求。 37無害。 38無畏。 39無數。 40不捨。 41無假。 42無熾然。 43無熱惱。 第二類 從肯決式所诠顯的涅槃意義 l真(Sacca) ，或譯真谛。 2彼岸(Para) 。 3微妙(Nipun)。 4難見(SUdUddaSa) 。 5堅固(Dhuva ，或譯恆在，無爭。 6寂靜(Santa) 。 7甘美(Panita) 。 8吉祥(aiva) 。 9安穩(Khema 。 10愛盡(TanhakkhaYa) 。 11希有(ACChariya) 。 12離貪(Viraga) 。 13清淨(Scddhi) 。 14解脫(Mutti) ，此詞英譯Rdease解放，或Freedom自由。 15島(Dipa) ，或譯洲、燈、洲渚。 16避難所(Lena) ，或譯捨。 17渡場(Tana) ，或譯能度，亦譯救護。 18歸依所(Sarana) ，或譯皈依。 19終極所(ParaYana)。 20離輪回(Vivatta)。 21完(或完滿) (Kevala ，英譯Londy，Unmixed.NOhee等。 22足(Pada或無跡。 23瑜伽安穩(Yogakkhema) 。 24離愛(Uisoka ) 。 25甚深(Gambhira) 。 26難解(DUppaSSa) 。 27勝(Uttara) 。 28至尊(Settha) 。 29最上(Settha 。 30離垢(Vimala) 。 31樂(Sukha)或安樂。 32止(Patitha)或住。 以上為巴利與漢譯對照勘出者，下無巴利文，僅存漢譯者。 33難思。 34為等。 35聖果。 36逼滿。 37尊。 38應贊。 39清涼。 40善事。 此外，雲井昭善氏的(關於涅槃的同義異語) 一文(31)中，亦集有三十多個同義不同語的異名(詞) ，但其中大多數與上述者相同，不同者再引其於次： l無出。 2窟宅。 3光明(ejasjyotis)。 4燈明(Dradipa) 。 5無退。 6無二。 7一行。 8無閣。 9無礙。 10廣大(Akhkara) 。 復次，除以上所引，再檢《瑜伽師地論》及《阿昆昙論》校有異者如下(同者略) ： l常，2恆，3久住，4無變，5有法，6救護，7所趣，8淡泊，9無轉，10無沒，11無熾，12無熱，13無病，14永絕一切戲論。 (《瑜伽師地論》。大正三十·頁五七七下。) 15寂滅，16依止，17不終沒，18歸趣，19無焦熱。 (《捨利弗阿昆昙論》卷十六。大正二十八·頁六三三中。) 在這些同義異語中，許多已在《奧義書》中出現，尤其如彼岸、甘露等語，自吠陀以來，即已成為代表印度人向往最高理境的概念。就這些用語的意義看，我們對西洋學者們說的：「佛陀的涅槃思想，是繼承優婆尼沙昙的梵我一如的思想」(32)，也可以承認其有一部份理由的，但謂佛陀不過是繼承梵我一如思想的忠實躬行者(33)，則便似是而實非了。 這或許也正是若干西洋學者，不能真實地了解佛陀思想之故吧。 從以上各各異語中，我們當可知湼盤這一理念其所含之意義，是如何廣大深邃。同時由是亦可想到，後世佛教致所以產生大乘思想，其因素自非偶然，蓋涅槃之本義，根本上即已展示了大乘理念的趨向。 且由上面所分之兩大類語義，使我們更可清楚地了解涅槃一字之否定和肯定兩義。然為何涅槃要必具此兩種含義，尤其關於否定一邊，更是字源上特定的表現，其因何在?實值得再作進一層的追究。 有關字源之否定義，已在第二節中詳述過，現在所需要補述的是：印度人對於最高理境的表現，喜用否定方式來表達他們的理念，乃是一種超絕言思的共同方法，這不論是婆羅門教、耆那教或佛教，在《奧義書》中尤多使用，如說明不死(Amata)的境界，或我(atman) ，或梵(Brahman)的狀態時，都采用否定方法，其顯著的例如：「此我唯非非，彼為不可得」 ， 「非非」 (Neti Neti)這在古《奧義書》——《布利哈德奧義書》二·三，六·九，二六，四·二四，二二，四五，一五等——中使用得最多了。蓋其覺得人之理境，或宇宙真相，絕非一般人的經驗或知識可以了解，與其不能用形式、言思予以摹擬，則自不如以消極的「非非」一語用作否定的表示，來得更恰切了。這如表達聖者之境說：「加爾格(Gargi)乎!聖者所名為不壞(AksuH)者，非粗、非細、非長、非短、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口無度、無內無外，不滅何物，無論何物，亦不能滅之。」 (《布利哈德奧義書》三·八八。)(34)這顯明地已把聖者之境指出無相無物，也非任何語言可以形容，既是如此，則除了以否定一法，非這非那以外，還有何可號口? 佛教的湼盤，就其在求解脫生死的目的，和理境的狀態而言，的確，並沒有越出此種思想或梵涅槃的范圍。對理境的描述，以初期佛教的涅槃觀念來看，幾乎完全相同。此外，與佛陀同時代的Gotamaka派，mundaka派等也都同樣采取了此否定一法作理境形狀的表現。如Kathaka—up·(V·15) 《奧義書》對Gotamaka派的聖境描述言：「彼處無日之輝，無月、無星、亦無電光之輝，況地上之火耶?彼若輝，一切皆隨彼而輝，依彼之光而照耀全世界。」(35) 此種描述，不僅對一般之概念已加以否定，即自然現象也予以否定了，佛教，類似此種否定法者可說是特多，大小乘經論中，隨手皆可查得(詳將在以後各章申述及) ，現僅就南傳的巴利聖典中引一節如次，以證共同所使用之否定方法，且同時又可以此一節代表初期的佛教的涅槃觀念： 「彼處星不閃，日無光，月不照，唯牟尼(muni)自知彼處，由其寂滅而成如梵，爾時彼即解脫色，無色，苦與樂。」又言：「比丘眾啊!彼處亦無地水火風，亦無空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。也無此世彼世，日月俱無。比丘眾啊!我於彼處不名來，不名去，亦不名住或滅或生。彼非定住，非發端，亦非依存之物，是即苦滅涅槃。」 (Udana,P．9(36)這便是佛陀所述的涅槃境界，依據此經文的描述看，佛教的「彼處星不閃，日無光，月不照」與Gotamaka派的「彼處無日之輝，無月、無星、亦無電光之輝」 ，正是同一境狀。僅就此種否定方法所顯的理境概念看，自也無法區別佛教與各學派或梵涅槃的不同所在。要區別當要作更進一步之探究，始可明了其雖是同一否定，而卻各有其否定之境界意義不同，此在第二章中將再予明之。 以上系就共同使用否定方法而言，從是便可明白Nirbana致所以以否定辭帶頭，自是一必然之理，由其一否定辭，亦正顯示了印度思想之特性，及印度思想家們、聖者們對宇宙真理、人生實相之觀察認識。所謂否定者，通常亦看作一消極的表現(實際上是否消極的意義，又另當別論) ，此表現之內涵，已如上述。然消極一面並不能完全表達涅槃的深義，亦即是否定之本身，並非是一完全的空無所有，而只是一方法之過程，因此，僅從此一面看又不能盡滿足人們求知之要求。於是，往往於否定之解說後，又再作一積極的肯定面之寫象。這在《奧義書》中亦有甚多之例。木村泰賢氏曾對此作過這樣的評說：「耶鸠略瓦該一方面作消極的說明，他一方面又作積極的說明。驟觀之，似屬矛盾，實際則不然。蓋說明之法，有正說假說二門，既達正說之目的，更栘之於假說以定其義，亦未嘗不可也。但始終不可忘其為擬說，是為至要。」(37)木村氏認為消極的說法，乃是一種正說，積極的說法，則為一種假說。事實上這也不能說是十分正確的，蓋積極一義，本為涅槃一語所具有，如上所舉的第二類湼盤同義異語，及第二節中所述之語源字根意義。即木村氏本人在接著此節評語後面亦說道：「《奧義書》又如何積極說明之乎?《布利哈德》三·九，二八，說明梵即本體雲：『智(Venana)也，妙樂(Xnanda)也。』又同四·一，說梵之六相雲：『智識(praj6a) ，愛樂(PdYam) ，實有(SatYam)，無終(Anautam) ，妙樂(Anandam)，安固(Sthiti)也。』」(38)從這一說明，亦又可證明《奧義書》中的理境思想底本身，原即具備了消極和積極兩義；迨至佛教，積極的思想，不過更較顯明而已。其實，就在否定一義上也否定得比《奧義書》的否定來得更徹底。這在前面所引巴利聖典Udana中一節，已可證實(大乘經論中更深了一層，後詳。)也許就因為否定得比各學派更徹底，於是表現於積極一面也就愈積極。此層情理，正如所謂「否定即肯定」之意，否定得深自然也就肯定得切了。故比較諸《奧義書》也就更深一層地發揮了聖境底消極和積極的意義，現請看下面一節經文，是如何確切地表達此兩面意義： 「比丘，不生(Ajata)，不成(Abhuta)，無作(Akata)，無為(Ank—hata)。比丘，若無此不生、不成、無作、無為，則無彼之生、成、作、有為之依處(Nissama),故比丘當知雖然不生、不成、無作、無為，而實有生、成、作、有為之依處。」 (Stivuttaka 43 text P.37)(39)這是多麼顯明，不生、不成、無作、無為正是消極否定的，而此種否定卻恰是生、成、作、有為之依處，亦即由有此一否定乃始肯定其真正有生、有成、有作、有為。這講法，是多麼有意義而深遠!也可說唯有此種講法才可把諸法講活，也才真正發揮了積極的要義。後世大乘中論的空觀，可說，對此又更深一層地發揮了其否定與肯決(遮撥辭正)的實義。由是，亦便可知涅槃為何而具有此兩種定義矣。 第四節 印度傳統各學派的涅槃觀 在上面已經說過，涅槃，是印度各學派共同追求的理境，也是各自任發機抒所探討的問題。其肇始自《奧義書》而來，但其遠因則出在梨俱吠陀時代人們對彼岸的向往。然正式成為有哲學意義，有思想價值的涅槃觀，則自是起於(婆伽梵歌) (Bhaga-vadgita)中的梵涅槃；以及新《奧義書》裡的梵我一如之發揮。但真正展開作為共同追求的境界，則仍在佛陀同時的各各教團。這些教團(或稱學派)對湼盤闡說的內容如何，現在已很難找到各派的原始材料，以明真相(除了婆羅門、耆那教等) 。但在佛教原始的聖典中，卻還留下了一些可以反映的材料。從那些材料裡便可窺悉若干學派的涅槃觀念。此等反映的材料，在巴利聖典裡有長部第一經的Brahmajalasutta，漢譯中有《長阿含》的《梵動經》(吳支謙譯為《梵網六十二見經》) ，稍晚出之材料中又有《楞伽經》內的(涅槃品)。這些材料都反映出了當時許多有名的學派，各自的涅槃思想。《長阿含》的《梵動經》，乃是就當時各學派的見解，歸納之稱為六十二見，在六十二見裡，對湼盤的看法，又統歸攝為五見。這便是佛世時著名的(而被稱為外道的)五種湼盤觀。在該五種湼盤觀內，第一即是「現法涅槃」 ，所謂於「現世中五欲自恣」者是。意即在現世中縱尋五欲之樂，而以之看做湼盤。此種湼盤想法，換言之，純是一現實的官感主義。以官感的快樂，看做人生的極致。這與中國的楊朱思想，西方唯物的官能主義者，幾同出一轍。然不管它怎樣，此種涅槃思想，卻在另一面，反映出來一個共同性的定義，及其積極意味。此所謂共同性的定義者，即當時人們都以「涅槃」為人生最快樂之指標，最理想的幸福境地。只要人能將其指標的內涵道出，並示以方法，即可成一家(追求理想)之言。再淺顯一點說，當時一般印度知識分子所謂之「涅槃」者，正如我們今天所謂之人生觀者相似。誰能道出一個有意義，有價值的人生目的，他就可樹立一家之思想，一獨特的人生哲學，或所謂人生觀。這人生觀的意義，以「現法涅槃」一義來對照看，正好如是，無絲毫神奇或秘密之處。但至各學派林立，問題不止是探討人生的時候，涅槃的意義又有了些改變。其改變原亦從「梵湼盤」的思想而來，有些學派把涅槃看做宇宙的起源，又當做人生的最後。有的則只看做一快樂之境或幸福之地。所謂當做人生的最後者，亦即和宇宙的起源合一，或謂回到宇宙的本源。此與梵湼盤的思想，都極相近。關於這種涅槃的意義，在《楞伽經》的(涅槃品)裡，已敍說得極為顯明。一般來說，自《奧義書》起，所謂湼盤，其正確的定義，乃是指解脫而言，能解脫者即是湼盤。此點，即六師學派與佛教全體，亦都是共同承認的。當然，解脫的意義亦有深淺，縱樂主義者的現法湼盤，在他們自己看，又何嘗不是一種解脫。解脫的內容，在佛陀時代，亦和涅槃一樣，言說紛紛，莫衷一是。佛陀在此時期，則絕不寬容，凡屬偏執，與馳心外在的追求者，均予以無情的破斥。這從《六十二見經》及阿含各部中破斥外道處，都可以看出。 就較原始的經典看來(40)，我們已知道當時在各學派中盛行了五種涅槃，但在後出的大乘經典中(41)，則反映出佛陀滅後已增至了有二十家不同的湼盤觀。這樣看來，湼盤在印度一般人心中，始終仍是一個牽扯未清的問題：其末清之故，或即因此乃是人生最終的理境所致。蓋人在未真正達到此一理境之前，自不免有許多猜測和假定。茲就據《入楞伽經》卷第六(涅槃品) ，及提婆菩薩所著之《釋楞伽經中外道小乘涅槃論》，在此略為論說，以俾稍窺各學派的涅槃意義何在。 據《楞伽經》所統計的學派，在當時共有二十家(時間大約起源在佛陀的同時代，有的或者更早一些，有的也許稍後一些，但在佛教部派時期，此二十家仍然存在。這從《楞伽經》本身成立的時代(42)。而仍記載著此二十家的湼盤思想，可以推知。)其中一家且屬於佛教小乘的一派，除去此派，亦仍有十九家存在，《楞伽經》對於其中小乘的一派，只因其對涅槃的觀念有所偏差，便即評其為外道之見，從是又當可想到，佛教本身的大德，對涅槃思想已曾有過歧異的看法(此在第二章中另詳。)現且引《楞伽經》文一則，看該經對小乘某派的涅槃觀念破斥如何。經雲： 佛告大慧，有諸外道，厭諾境界，見陰界入滅，諸法無常，心心數法，不生現前，以不憶念過去未來現樂境界，如燈火滅，種種風止，不取諸相，妄想分別，名為涅槃。 提婆菩薩釋此雲：「何等外道說諸受蔭盡如燈火滅，種種風止名涅槃?答曰：第一小乘外道論師說。」(就此所斥內容看，似指經量派。)此所指斥的涅槃觀，在今日來說，即學者們常所稱述的虛無論的涅槃。(有關虛無論者的涅槃，在下節附論中詳述)。「如燈火滅，種種風止」 ，這的確是一個最易引起誤解的表述。(43)此表述亦最易引起唯物論與斷見論者之同意或附和。《楞伽經》中所言二十家涅槃觀念，捨此一家為虛無論者之觀念外，其他則多從一元或多元來闡釋涅槃。現請看以下所舉： ㈠方論學派(空間論的湼盤) 問日：何等外道說方名涅槃? 答日：第二外道方論師說，最初生諸方，從方生世間人，從人生天地，天地滅後，還入彼處，名為涅槃，是故方論師說方是常，名涅槃因。 「天地滅後，還入彼處，名為涅槃」 ，這顯明地是以歸到宇宙之本源處，而稱做涅槃。此本源者何?即是「方」。若以哲學的名詞解釋說，此「方」亦即是一元的空間本體論，如說：「從方生世間人，從人生天地。」這與神的創造宇宙說，並無分別。人從「方」而來，亦必待回到「方」處，才是他的本來所在，(此與西方宗教的觀念近似，人由上帝創造，亦必回到上帝的身邊去，才是天堂。)此所在便是究竟的樂地了，於是而名為涅槃。 與此方論相對待者，又另有一時論學派。時論者則立「時」為萬物之生因，其創造力量與方論相同，故亦名為湼盤。它的主張是：「時熱一切大，時作一切物，時散一切物，是故我論中說，如被百箭射時不到不死，時到則小草觸即死，一切物時生，一切物時熟，一切物時滅，時不可過，是故時論師說，時是常，生一切物，名涅槃因。」以時為宇宙之源，為萬物之本，並且有生殺宰奪之權和力，此種講法，誠以將「時」轉為神化，已非一般哲學家的時間論可比了。(不過，事實上時論者亦有其片面之理，較之純抽象的因創造神論，似乎反易為一般人在理論上所推知。因「時」 ，在概念上是更較神而熟悉的，且任何人都可在自身的變遷中或事物的推栘中，感覺其主宰力之存在。)時空，這原是許多思想家共同爭論的問題，在部派佛教中亦起過極大的爭議。 以上兩派可說是時空的對立論者，然另有一派主張空間論的，比起方論派來更為顯明而切實。蓋方論派所述者，重點(論之所宗)乃立在「方」義，並未顯明地彰說「空間」一詞。 「方」雖亦是空間意，但已有主觀認識上的規劃，以邏輯的定則說，它已經不可構成一個「絕對概念」 。要構成一個絕對的概念，必須取消已被認識論上構劃出來的「方」之一義。此一更進一層有勝於方論派之空間論者。便是口力論師所主張的以「虛空」為萬物之創生者。虛空，其本身之狀態已即是絕對，不容許人再予以主觀上的構劃或擬議。提婆菩薩對此釋之曰： 何等外道說見無物名涅槃因? 答日：第十九外道口力論師說，虛空是萬物因，最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生暖，暖生水，水即凍凌堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五谷，從五谷生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒虛空名涅槃。是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。 (此一論說，就某種觀點看，亦可以把它叫做素樸的科學宇宙觀。因為從虛空生風，從風生火，由火生暖，而至於萬物，這在近代原子論之前，而實有其自然觀上相當之理由的。此種自然觀，以其近乎科學的推知法，我們便不妨予其名為素樸的科學宇宙觀。) 這一派便就是徹底的空間論之涅槃。我人由虛空而生，滅後再還到虛空，便證了涅槃。這種說法，在我們看來雖說是可笑的，其結局亦一如虛無論的涅槃，但在時他們卻是一種從本體出，又證人本體的主張。把虛空看作萬物的本體，這在直覺上，也不能說是沒有道理的。只是在它的創生過程及還滅時，又名虛空為涅槃，這卻不是直覺的看法了，已建立了一推理的虛空論的體系。此體系以之言涅槃，便下免和方論派等同樣可笑了。 ㈡風仙論派 問日：何等外道說風為涅槃因? 答日：第三外道風仙論師說，風能生長命物，能殺命物，風造萬物，能壞萬物，名風為涅槃，是故風仙論師說風為常，是涅槃因。 此一學派的主張，其前提與方論學派並無差異，只是把內容改換以「風」代替「方」罷了。且特強調「風」之威力，能生命物，能殺命物，以及造萬物，壞萬物。這是純從自然界觀察風的威力而立論者，此種立論亦仍如西方宗教希伯來、耶稣教等所講之神一樣，是那麼絕對主宰而全能的。就此種風的威力全能處而名其為之涅槃，以此意義觀之，則又可明了，涅槃在當時印度人之心中，不僅是一最高妙樂的境界，也是一絕對全能的宇宙的主宰處。與此一風仙論派相似者，又有一水論學派，其觀念與前所述者可說同一模型，僅把風易之為水而已。如說：「水是萬物根本，水能生天地，生有命無命一切物，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天，皆水為主。水能生物，水能壞物，名為涅槃。」能生物，能壞物，這是同樣就自然界之威力處而觀察說的。就統名此種涅槃論為威力觀念的涅槃觀，亦未嘗不可。在探討湼盤原始意義的目的下，當然，此種觀念乃是更值得注意的。 ㈢唯神論的涅槃——梵與自在天的涅槃觀 時與空、風與水，這種萬物起源和還滅的涅槃觀，雖是一本體論的主張，但其思想，質言之，仍是直覺的自然觀，而非超自然的思想或抽象的理性。因此，他們的「方」 、「時」 、「虛空」 ，乃至「風」與「水」等論，盡管其威力形容得如何偉大，而究不是超自然的或全能的人格神；只是自然之本身。至若超自然者，則唯有從圍陀論派和摩陀羅論派始可看出。此二派所主張的，即是梵天和自在天的存在觀念。現請看提婆的釋論說： 問日：何等外道說梵天是涅槃因? 答日：第四外道圍陀論師說，從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，彼梵天作一切命，無命物從梵口中生，婆羅門兩臂中生，剎利兩脾中生，見捨從梵兩腳跟生，首陀一切大地，是修福德戒場生，一切草華以為供養，化作山野禽獸人豬羊驢馬等，於界場中殺害供養梵天，得生彼處名涅槃。 無疑的，此觀念，已不屬自然界所可感覺的事物，而是出於一超自然的想像觀念。雖然想像的是極原始的神話觀念，但仍同樣說明了此一派對涅槃抱著有「創生宇宙」(萬物)的基本意義。不用說，此觀念亦系出自正統派的婆羅門的梵天，也同時是《奧義書》上的「梵」義之變質的(44)。其次： 何等外道說見自在天造作眾生名涅槃? 答日：第十二外道摩陀羅論師言，那羅延論師說，我造一切物，我於一切眾生中最勝，我生一切世間有命無命物，我是一切山中大須彌山王，我是一切水中大海，我是一切藥中谷，我是一切仙人中迦昆羅牟尼，若人至心以水草華果供養我，我不失彼人，彼人不失我。摩陀羅論師說：那羅延論師言，一切物從我作生，還沒彼處名為涅槃。是故名常，名湼盤因。 這與梵天說同樣是一超自然的造物主。造物者自身是涅槃之體，還到彼處時，便是名為湼盤。這種講法與以上各派者均同，假若以哲學的觀點予以解說，它們這些講法，也不能說全無道理。至少，可以取其(涅槃)涵有的思想意義是：從一個絕對體下生到萬象，然後再從萬象尋源到絕對體的本身，這在思想上說，原是一個虛擬的理體(形而上的——如梵、自在天、方等概念)，由此一理體，而創造一價值世界(如所謂創造一切生命物，能毀一切生命無生命物。)再從價值世界回到原來的理體，便見到真實的宇宙底本身了。此真實者，就是涅槃。就這樣一個觀點來解說，可以說，已發出了它們在涅槃概念上共同所構成的定義。有了此定義的認識，那麼，盡管它們的內容不佳，甚至是可笑的(如從梵之身上生出種姓階級人等)，可是涅槃的思想意義和價值，卻從其創生與還滅(即宇宙完成的過程)的敍說中而顯示出來了。 ㈣人生論與原子論的涅槃 此外，(在二十家中)另有兩派的意見，可以值得提出來介紹。一是人生論的，一是原子論的。所謂人生論，即是苦行論師、淨眼論師、儈怯派等這一流。他們都捨去了外在的本體觀念，而就人生現實的本身來談涅槃。我們對此無以名之，就姑暫名其曰「人生論的涅槃」 。實際，儈怯派是講自性的，名他為唯性論或許也可。不為統一介缙這三家的思想以「人生論」一語則更適宜。因為自性亦本含在人生的自身中，所謂原子論，即是昆世論師們的物質底多元觀(亦可叫做唯物派) 。以下詳明： 問日：何等外道說身盡、福盡名為涅槃? 答日：第八苦行論師說。 苦行，是一種行為的表現；雖然提婆菩薩在此節問答中未將苦行派的內容詳細說出來，但從這簡單的提示說：「身盡福盡名為涅槃」 ，亦可以看得出苦行派表現的(涅槃)思想了。它是一種重視個人行為，而不重視形而上的本體或權威(全能)觀念，僅僅就人生的本身最後處，安立一個涅槃。但卻又不免帶著一些虛無色彩，如說「身盡、福盡」 ，身盡了，福盡了，最後是怎樣一個境界呢?謂身盡福盡名為涅槃，這只是止於身盡福盡了的虛無狀態而已，並不能意味出一個(身盡福盡後的)真實的世界。然不論其結局如何，其表現意義卻揭出了一個新的觀念來，此觀念就是以人之自身，為涅槃問題的中心課題，而不假外在之神或物，來烘托它的涅槃境界。因此，我們可以說此派之思想，乃是就純人之立場而立論的，故謂其涅槃觀念亦即是人生論。與此派同一意趣者，則就是另一派行苦行的論師(稱為第十外道) ，他們的主張是：「罪福盡，德亦盡，故名涅槃。」這說法似乎比第八外道苦行派的觀念更要進步一些。第八外道所說者，只是身盡福盡，還不到完全重視必修的行為，因為自然的結束，亦將結束此身，是否此生之身結束了，就算盡了呢?若盡了，那湼盤的證入便太容易了。不假絲毫修為，人人就都可啟然而得。當然，揆之苦行派的真意，也絕非就是此種結束了自然的身體就算已完盡的意味。可是在理念上，總究不如第十外道表現重視行為的意味來得重。「罪福盡，德亦盡」， 這是十分直截了當的說法，一看罪福和德，就知道此派是主張著人生行為論的涅槃觀。(罪福盡和身盡的意義完全不同。身盡可看作身體的滅亡，而罪福則是純行為的表現，其盡當不能看作等如身體的滅亡。)至如其說法是否正確，那又是另一回事，且不去追究。僅就重視人生自身的修為看，此乃是值得贊歎的，且其予涅槃又下了一個新的定義(此定義就是人生的。)它不承認求涅槃要尋到宇宙的本體來處，再回到宇宙本體去，才算是證入。此兩派的思想，就人文的價值看，也可說已超過了以上所述諸派。 復次，又有一派可說更超過了上兩派的內容，這便是淨眼論派的涅槃。淨眼論師的思想，可說已與小乘佛教的涅槃思想，非常接近。例如說：「何等外道說煩惱盡，故依智名涅槃?答曰：第十一外道淨眼論師作如是說。」 「煩惱盡，依智名涅槃」 ，這也正是小乘佛教承認的通說；就斷煩惱言，即大乘佛教亦同意其是證入涅槃一重要的條件(45)。然既如此，何以提婆菩薩又批評它是外道呢?這當必有其故，同時，由是又當可見佛教的涅槃，在提婆菩薩的心目中，亦絕非僅是「煩惱盡」 一義而已了。否則，便無法評淨眼派為外道之見。(關於提婆何故評「煩惱盡，依智名涅槃」為外道之見，在《釋楞伽涅槃論》中並沒有提出，但就度論者之意看，證涅槃，而不是盡煩惱和依智的，或者淨眼派的煩惱意，在當時亦與佛教有別。) 再就儈法派看： ……自性是常，故從自性生大，從大生意，從意生智，從智生五分，從五分生五知根，從五知根生五業根，從五業根生五大，是故論中說隨何等性修行二十五谛，如實知從自性生還入自性能離一切生死得涅槃，如是從自性生一切眾生，是故外道儈怯說，自性是常，能生諸法，是涅槃因。 儈法派的思想在印度歷史上也是很早的一派，《烏婆尼沙昙》書中已有記載，且其思想並曾影響到佛教(46)。故其所講之自性深義，已非方論時論梵天等所可並論。茲就其以「自性是常，能生諸法，是涅槃因」一義看，則又知涅槃的意義，在儈法派中又更深刻了一層。此一意義，便成為了內在的和唯自性的觀念。這與其外在的天、神、風、水、虛空等涅槃思想，顯已相反；即較苦行派等的行為論的觀念也深進了一步。只是尚未脫出自以性為實在本體的觀念而已，未脫出此一觀念，則與外在的本體論的涅槃觀，亦並不能區別其多少上下來。 以上且就統名之為人生論的湼盤觀。 下面請看原子論的涅槃觀(或亦可叫做多元論的涅槃觀。) 問日：何等外道說見一切法自相同相名涅槃? 答曰：第七外道屍世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業勝等十種法常故，和合而生一切世間知，無知物。從二微塵次第生一切法，無彼者，無和合者。無和合者即是離散，散者即是涅槃，是故兒世師論師說，微塵是常，能生一切物，是涅槃因。 微塵，換句現在的話說，就等如原子。「微塵是常，能生一切法」 ，無異就是原子論者的想法，(早若干年前，科學的原子論者亦認為原於是實在的，是常的。至到現代原於科學的發展，始知道原子亦非物質構成的最後——實在或常。)此種微塵的原子論，當然，不及今日的原子論者，實實在在地對物理作了一番精細的試驗而後求到的了解。但這且不去管它，因為微塵論者究不是科學者，現僅就此種原子(微塵)的觀點，而以之可以說明印度原來亦有過視物質不變的微粒為涅槃的主張。有了此種主張，自然會轉到唯物的觀念上去，「無和合者即是離散，散者即是涅槃」 ，這正說明了此一觀念的表現。昆世論師們認為世間一切物都是地、水、火、風、虛空、微塵等和合而生，將此和合者拆開(離散) ，就是一絕對的「空無」 ，以「空無」之狀態而名為涅槃，不就是極虛無之極唯物觀麼? 綜上觀之，雖各家所述的涅槃內容不同，但對湼盤的定義，除了苦行論派和淨眼論派外，卻有幾個這樣的共同點： 一、視涅槃之體，為諸法之源。 二、涅槃之體亦即能生者，能創造者之宇宙實在。 三、涅槃之體是常(永恆不變) ，凡常者即名涅槃。 (如時論、虛空論、儈怯派之自性論等均是。) 統就各家之內容分析看，亦可類別為宇宙的(如時、方、虛空、風仙、水等) 、行為的(苦行派、行苦行派等) 、唯神的(梵、自在天等) 、唯性的(儈法派) 、唯物的(昆世論派) 。總括之，不過是從本體論與人生論的兩個觀點出發。然不論是橫說豎說，總而言之，「涅槃」的定義，在學派興起時代的印度，它包括了所有思想的總體、價值、目的，和人生最後的歸宿、宇宙的實在等種種涵義。它是一切生因，亦是一切滅因，回到那裡，那就是真正永恆的所在。 注釋： ①參照高楠順次郎、木村泰賢二氏共著《印度哲學宗教史》總敍篇第二節。山口益、佐佐木教悟氏合譯《印度文化史》四十三頁。 ②同注①。 ③參昭注①及H·OIdenberg氏著Die Lehre der UpaniShaden Und die Anfange des BuddhiSmus,之緒論篇C9tting EN 1915。日譯本二十五——四十七頁。 ④《印度哲學宗教史》三十八——四十二頁。 ⑤參照注④及《印度文化史》第一章。 ⑥參照注④第三篇(奧義書)第一章，及注③第一、第二章。 ⑦參照注③最後一章(佛教之起源)。 ⑧同注⑥。 ⑨《印度哲學宗教史》第二篇(梵書)。 ⑩同注上第一篇第三章第一節·一五一頁。 ⑾同上九十二——九十三頁。 ⑿《梨俱吠陀》第一卷一五四第五頌·日譯本。 ⒀同注⑨七十七頁。 ⒁參看注③第一節(死與彼岸)。 ⒂H·Oldenberg氏之原注雲：第一生為自然的生，第二生由於行祭而獲得的資格。 ⒃《印度精神》二八二頁。 ⒄三法印是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，此三法印與本偈對照看來便知其如何依據分判了。 ⒅《智度論》卷二十二日：「佛法印有三種，一者一切有為法念念生滅皆無常，二者一切法無我，三者寂滅涅槃。……摩诃衍中說諸法不生不滅，一相所謂無相。」此所謂一相無相，即統攝三法印，以寂滅之空義而顯者，故謂從三法印，而演成一實相印。 ⒆見羽溪了谛氏的(佛教涅槃之特異性) ，刊於《哲學研究》二十號卷九，昭和十年。及同氏著(解脫與涅槃) ，載於《印度精神》(世界思想講座) ，昭和十五年。奧爾登堡氏的《從烏婆尼沙昙到佛教》第三頁、四四九亦作是說。但他又認為湼盤一語最早是古瑜伽派使用的術語·見注②。寺本婉雅氏則謂：「涅槃之語原，使用於優波(烏婆)尼沙士(雲)哲學，為表婆羅門教之理想境者。」(《根本佛教中的淨土教之起源》三十一頁。)赤沼智善氏的《原始佛教之研究》 一三七頁，亦作如是說，並指出「梵涅槃」一語出《薄伽梵歌》中。 ⒇Die Lehre der UpaniShaden Und die Antange deS BUddhiSmUS，(《從優波尼沙昙到佛教》)日譯本三八八頁。 (21)同上。 (22)參照《印度精神》二八三頁。 (23)宇井伯壽氏(涅槃論) ，《理想》雜志六四號。 (24)《涅槃之道》二五O頁。木村善堯氏譯。 (25)《根本佛教中的淨土教之起源》三十五——三十六頁。 (26)參看《大昆婆沙論》卷第二十九(大正藏卷二十七·頁一四七) 。 (27)同注(25)第三十七頁。 (28)寺本婉雅氏引自「Sk廣E．D bgWilliams·P．542」 。 (29)《佛教思想研究》五二九頁，宇井博士著。 (30)《原始佛教之研究》 一三八——一四四頁。昭和十年版。 (31)《山口益博士還歷紀念論文集》四十七頁。 (32)寺本婉雅氏著《根本佛教匯於汁為淨土教起源》三十二頁。 (33)同注上。 (34)此節譯語引自高楠順次郎、木村泰賢氏共著《印度哲學宗教史》(中譯本)二五八頁。 (35)《印度精神》二九二——二九三頁。羽溪了谛氏(解脫與涅槃)內引文。 (36)同上。 (37)《印度哲學宗教史》二五九頁。 (38)同上。 (39)引自木村泰賢氏著《原始佛教思想論》三四O頁。 (40)巴利的長部第一經及漢譯阿含的《梵動經》、《梵網六十二見經》等，這是學者們共認在原始佛教時期出現的經典。 (41)大乘經典均晚出於阿含部，尤其是《楞伽經》更較晚出。見山田龍城氏的《大乘佛教成立論序說》、椎尾辨匡氏的《佛教經典概況》、宮本正尊氏的《大乘佛教成立史的研究》諸著。 (42)《入楞伽經》成立的時代，據部分學者們的意見，晚於《大般涅槃經》，照此說則約在佛滅度後七百年代。然以提婆菩薩著《釋楞伽經中外道小乘涅槃論》看來，則應較早。確實年代尚有疑問待考。 (43)如燈盡火滅，這在《游行經》(大正藏·卷一·頁二十)中雲：「滅行無有余，如燈盡火滅」 ，乃是指滅盡煩惱而言，並非一滅即都無所有。滅行無有余，是原始佛教涅槃的果境，此果境在《本事經》中解釋雲：「不可謂有，不可謂無。不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」(大正十七·頁七六五)這當可較易理解的。但假若只以「如燈盡火滅」 ，來形容聖者的「滅行無有余」就是什麼都沒有了，那就難免容易引起後人作「虛無論」之誤解的。 (44)《奧義書》中的「梵」 (Brahma)原是哲學上的，但自婆羅門的形式主義興起後，便將哲學上的梵而轉變成純宗教上的人格神之梵天了。 (45)參照第五章(釋大涅槃) 一節。 (46)H·Oldenberg氏:Dielehie def UpaniShadenUnd die Antange deS BUddhiS，mus，第三部第二章及第三章(佛教之起源)各節。
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