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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
胡曉光教授：答關於“真常唯心論思想初探”一文中相關問題之質疑
答關於“真常唯心論思想初探”一文中相關問題之質疑 胡曉光 關於“初探”一文，我首先要做一聲明，我是佛教徒，我的立場是具有價值性質的，我反對沒有信仰的宗教學術研究，所以我的論述是護教的。信仰是我的出發點，理性是我判斷的尺度，抉擇料簡是我對文義上工作。正是基於這種信念，“初探”一文自然會給人留下“護教”印象，這是完全正確的判斷，我是接受的。至於“初探”一文之相關問題我覺得有必要再作申述細辨。 1、 關於大乘佛教是否有“正統”問題 我認為大乘佛教是有“正統”的。一貫奉行“實相印”的就是大乘佛教的“正統”，“正統”是指佛教的一貫法要，即“一真法界”之理。(話外話：前不久讀了一本紀念歐陽競無先生的學術論文集，其中有一篇文章誤解“一真法界”為賢首宗命題，說歐陽大師襲用賢首宗“一真法界”來講唯識，其實“一真法界”一詞出自《成唯識論》第九卷中。)在言教中，沒有內在的統一性理念是邏輯上的無效，自然在悟他度人上也是無效的。非但佛教必有“正統”性，乃至一切理性言教必有“正統”性。持無“正統”性觀念者，一定是懷疑論者、相對主義。這種觀念是顛覆價值，否定絕對真實性，實際上這是時下所謂的學術客觀主義，也就是一種新迷信、新信仰，對於佛教而言這是邪道。 2、 關於“護教”問題 我是佛教徒，我的文章發表於佛教弘法刊物上，我的立場觀點都是佛教之內的，說我“護教”是對我的最高褒獎。佛教在護教，也講學術。佛教的學術是在護教的前提下，佛教與學術是相統一的，佛教不會承認有一種純學術、純客觀。時下學術研究的是不具科學性的，因為時下一些學人把非信仰當成一種信仰，其實也是一種信仰態度，也是一種“護非教”學術。 3、 關於“外道”問題 “外道”一詞一般就是用來區別於“內道”而言，本非貶義，小乘講有“外道”，大乘更講有“外道“，如《三論玄義》中雲：“所言摧外道者，夫至妙虛通，目之為道。心游道外，故名外道，外道多端，略陳其二，一天竺異執，二震旦眾師。”該論有詳細辨別，內道與外道之文，請讀者自去索解。又據《楞伽經》中雲：“一切世間論，外道虛妄說，妄見作所作，彼則無自宗，惟我一自宗，離於作所作，為諸弟子說，遠離諸世論。”又據《瑜伽師地論》七十卷中雲：“又外道法，是顛倒說。”又《顯揚聖教論》五卷中雲：“一切外道略有五種：一、說我外道，二、說常外道，三、說斷外道，四、說現法涅磐外道，五、說無因外道。”又據《成唯識論》一卷中雲：“然諸外道，品類雖多，所執有法，不過四種。”在《金剛經》中，佛甚至講有邪道，如該經中雲“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”從上引文中，可以證明大乘法中確有“外道”這一概念。再說中國的《六祖壇經》中也講沒有傳承的禅徒為“天然外道”。 4、關於“異化”問題 “異化”一詞本是漢語中的一般概念，據《現代漢語小詞典》第656頁中解釋“異化”：“①相似或相同的事物逐漸變得不相似或不相同。②哲學上指把自己的素質或力量轉化為跟自己對立，支配自己的東西。”我在“初探”一文中用“異化”概念是在適應於佛教歷史現象的，我在講佛學問題，並不是在講純哲學問題，更不是在講西方哲學問題，“異化”一詞，黑格爾、費爾巴哈乃至馬克思都有論述，在我國上個世紀的八十年代，有過一次關於“人性異化”問題的大討論，“異化”一詞是哲學常識，一般不會用錯，又何況我用“異化”是講“佛學”，與西方哲學並不相干，但確有相似之理也。“異化”者就是由兩種原因：一是內在的，二是外在的，佛家思想的歷史形態的變化也是受這兩種原因所決定。如果能克服這兩種原因，當然就不會“異化”。比如從佛教的立場上講，淨土世界就不會存在“異化”問題，而在我們所居的五濁惡世，就會有“異化”現象。關於名詞的運用，我想只要從其具體的語境中去把握它就可以，不必要到處格義，關於用詞之義有差別，這是自然的事，我用“異化”不必苟同西哲，時下講哲學者，也多用“本體”一詞，然中西之“本體”含義是大有區別的。關於哲學知識，我雖然不是“魯班”，但絕對是一個“木匠”，肯定不是一個外行。 5、關於“佛法的絕對真理性”問題 佛法是講絕對真理的，“一真法界”就是絕對真理。絕對真理似乎是一切信仰主義的基本前提，反對有絕對真理的是一種世間相對主義、懷疑主義、不可知論者的謬見。從證偽原則講，誰能證明絕對真理不存在？《法華經》講“唯佛與佛乃能究竟諸法實相”。佛教的絕對真理是內證的，通過世間道理是無法得知之義。立場不同，結論有異，這很自然。絕對真理對於佛教來講，即是信仰的對象，又是親證的境界。這就是與世間不共的真實法。 6、關於般若與中觀問題 《金剛經》是般若系經典，中觀是關於诠釋《般若》經典的論學，說中觀學屬於般若尚可，說《般若金剛》是屬於中觀學則為大錯，解經者多家也，中觀或許是正宗，但不是正本，正本在《般若經》中。《金剛經》是講了三心空四相的，他的目的在於破一切於言教中有實自性見者，因此《金剛經》是以無所得為正得。《金剛經》講“一切法皆是佛法”，這句義是講，於一切法皆可證得正覺，故一切法可為佛法。又《金剛經》雲：“所謂佛法，即非佛法，是名佛法。”佛法有教正二法，既有依言之佛法又有離言之佛法，萬不可依於遍計所執性思維揆度經典文句，望文生義害人最深。佛法的本質就在於真如，而真如妙理就是楷定是非的標准。 7、關於疑偽經問題 疑偽問題，我認為有的疑偽經或許有與真經相同相似道理存在，有的確實是地地道道的與真正佛經相違的。我主要批判的是違反真正佛經的疑偽經。當然對即便是有其文義合理性的也是要批評的，因為托人之名是一種弄虛作假，用現代話講，是具有侵犯知識產權的盜版行為。用佛教來衡量，就是犯大妄語戒。 8、關於“中國化佛教的判教”問題 中國化佛教的判教就是自我抬高，這是一個事實，無需再辯。自宗與他宗相互非難，自宗內部分裂互相攻擊，這樣的文獻都在藏經中，大家可以去閱。這是自然的事，不必見怪，說實在的，我也說我是對的，批評我者也一定認為他自己的是正確，我是錯誤的。問題不在於抬高不抬高問題，而在於有理沒有理問題。中國化佛教的抬高中是沒有理的，而印度《解深密經》中的佛自己判教則是具有絕對真理性。為了抬高而抬高是門戶之見，中國古人確有此陋習也。 9、關於“批判佛教”問題 “批判佛教”是日本上世紀八十年代興起的一股思潮。我們不必對其動機去做民族文化心理分析，我們要從純佛教思想本性上講，“批判佛教”是要求證一個“純粹性”的佛法，目的是有其合理性的。我研究佛教沒有受其影響，更多是得支那內學院之精神，早在上世紀八十年代，我就有批判中國化佛教的思想了，這是受呂澄先生之影響，而不是近年才傳入的日本“批判佛教”思潮。 10、關於“大乘佛教是否是開放體系”問題 思想體系是一種方法論建構，目的在於實證真實境界。大乘佛教是有系統的體系完型，也就是以緣起論為主體的實相真理論。所以就體系而言，不存在開放體系，若有所謂的開放體系，那就是一個自我否定的體系，從而喪失其本有的價值。方便與究竟是對治悉檀，是佛教中接引的應機妙法，它們是互依互成的，絕不是有方便就是無定式無體系，可以任意胡來。在語言思維中，體系的內在統一性是保證其理論有效的最要因素之一，佛教之教言也是如此，說開放就是自我否定，所以我認為佛教不是開放體系。 11、關於“人本”與“法本”問題 有人認為中國化佛教是“以人為本”，不是“以法為本”的，這我完全贊同。但是“依法不依人”是大乘佛法的根本原則之一，人也有情也，以有情為本，自然要任情作解了。 另外，我再次聲明一下，我認為大乘佛教是有思想正統性、體系固定性，三法印與一實相印就是絕對真理性與體系的固定法則。“法四依”是大乘佛教以法為本的具體體現，“護教”是佛教徒的本份事，“外道”是佛教的對治對象，“異化”是娑婆世界的自然法則，“疑偽”是一種侵權行為，“判教”實是以己之意進退佛說，“批判佛教”確有其合理性，但是我並未受其影響。這就是我的基本立場與觀點事實。 善意的來難者，以後不再作答。
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