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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
成觀法師：大乘百法明門論今注 目次 總序 原文
大乘百法明門論 相宗系列總序——何謂唯識學？ 「大乘百法明門論」原文 大乘五位百法表 大乘百法明門論令注 一、釋論題、論主 二、論文引言 三、五位 四、心法(八種) 五、心所有法(五十一種) 1．五徧行 2．五別境 3．十一善 4．六煩惱 5．二十隨煩惱 ．小隨煩惱 ．中隨煩惱 ．大隨煩惱 6．四不定 六、色法(十一種) 七：心不相應行法(二十四種) 八、無為法(六種) 九、二種無我
要了解相宗(即法相宗、又稱瑜伽宗，或唯識宗)，也必須稍微了解一下中觀學派；因為正如唐代義淨三藏在其所著南海寄歸內法傳中所言：「所雲大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」由是可知，大乘佛法有二大法脈或學派，一是中觀學派，二是瑜伽學派。中觀學派是尊龍樹菩薩為始祖，以其中觀論及十二門論為根本論典，其後傳至提婆菩薩，著有百論，即與龍樹之二論合稱三一論」目、婆薮、佛護、青辨等。在中國之弘傳者則為鸠摩羅什，至唐·吉藏大師而集其大成，因而開創三論宗。此處所說的中觀學派是狹義的中觀派；此派雖名「中觀」，實是以空觀(第一義空、一切法空)而涵攝空、假、中三觀，故名「中觀」，又稱「空宗」。其根本經典為般若諸經與三論。 廣義的中觀學或空宗，則包括天台宗、華嚴宗、禅宗等，因為這些宗派都以中觀學派的創始者及其經典為立宗之主要根據，故在大乘八大宗中，除法相宗與律宗外，其余諸宗基本上都屬性宗(空宗)所攝，以其相對於「相宗」，且研習法之本性，故又稱為「性宗」。 至於法相宗(或瑜伽宗)最主要的經典則為「一經一論」：解深密經與瑜伽師地論。其根本經典，根據成唯識論游記，則為六經十一論： A、六經—解深密經、華嚴經、密嚴經(又名厚嚴經)、楞伽經、如來出現功德經、大乘阿昆達磨經 B、十一論—l瑜伽師地論(彌勒菩薩說)顯揚聖教論、《大乘莊嚴經論生大乘阿昆達磨集論久攝大乘論(以上無著菩薩造)、辨中邊論(本頌彌勒菩薩說，世親造釋論)、分別瑜伽論(本頌亦彌勒菩薩說，世親造釋論、此論未傳譯)、唯識二十論(世親造)、十地經論(世親造，系解釋華嚴經十地品者)、集量論(陳那菩薩造、義淨譯、已亡夫，系因明學之論典、發揮現比二量、及識之三分說)、觀所緣緣論(陳那造)。 由此可知，瑜伽宗的根本經典，其中之六經皆是佛說；其十一論，則為菩薩說或造，包括彌勒、無著、世親、陳那等。至於瑜伽宗的傳承，除了釋尊與彌勒菩薩外，主要是無著與世親二菩薩等。無著菩薩系在佛滅後九百年頃，誕生於北印度犍陀羅國，出家後證入初地，憑神通力上升兜率陀天，親聆彌勒菩薩說法，悟得緣生無性的大乘空義，受請彌勒菩薩於中夜降種於其中印度阿腧陀國之禅堂，為說五論(即瑜伽師地論、分別瑜伽論頌、大乘莊嚴經論頌、辨中邊論頌、王法正理論)。無著菩薩又秉承彌勒菩薩所說之旨，造顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、大乘阿昆達磨集論、攝大乘論等。世親系無著之弟，起初修學小乘，後受無著所化，歸依大乘，並承無著之教，大弘大乘教法，名為百論之主，著有：攝大乘論釋、十地經論、辨中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等。尤其是唯識三十頌，對中土更有莫大影響，因為世親造頌後，有十大論師(護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、最勝子、智月)先後造釋論以解釋頌文，於是瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘法師入印求法，即師事護法之門人戒賢，具得其師承。返唐之後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之旨。並雜揉十大論師解釋唯識三十頌之論文，而成「成唯識論」，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，簡言之，即是依五位百法，判別有為、無為之諸法．而修證一切唯識之旨的教法。 繼承玄奘大師唯識之教者頗眾，其著名者為：窺基、種防、嘉尚、普光、種泰、法寶、玄應、玄范、辨機、彥驚、圓測等。窺基為紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，世稱慈恩大師，故法相宗亦時稱慈恩宗。新羅(古韓國名)僧太賢從圓測之弟子道證學法，著有唯識論古跡，世稱為「海東瑜伽之祖」。 以上為狹義的法相宗之根本經典與傳承。至於廣義的「法相」，則泛指大乘唯識宗、小乘俱捨宗、及六足論、發智論、大昆婆娑論等。茲將以上所說，簡單表解如下： 最後，從瑜伽宗的根本經典之六經來看，除了最後二經中土未譯外，其余四經(解深密經、華嚴經、密嚴經、楞伽經)，皆是所謂「性相圓融」，亦即，有性有相，並非純是法相之學。更有進者，這四部經同時也是性宗的根本經典；尤其是楞伽經，更是禅宗達摩祖師傅以印心的(直到六祖改成金剛經)。可見，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圓融、性相不分的。不但性相不分，而且也是顯密不分的：因為華嚴、密嚴、解深密，乃至楞伽也是顯密二教所共尊的。然而其後，以眾生根器轉鈍，不堪受持全體大法，因此分門修學，各擅其長。然而依法之本源與發展來看，此系不得已之事，並非法本有分派，而實系人根轉淺所致：並非法有二種、三種或多種；種種法敦實系如來法身之一體；眾生不堪全體大法，故別受其部分之法。然其要者，若欲求無上菩提，切莫以自所修學之一部分法，或性或相、或顯或密，執摸象之解而言：「這就是如來法的全部！」因而得少為足，甚或是自非他、種種妄想分別，乃至互相攻讦、诤斗，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。 二、「相宗系列」撰注緣起 佛法之修行之四大門即：信、解、行、證。故若信而不解、解而不行，即無由斷證。更何況不信、不解、不行，甚或雖飽覽佛經，卻於如來正法，不能起正信、正解，乃至種種曲解、邪解、謬解；如是不但自不能起正修行，更會誤導他人。 佛法之顯教大致分為性宗與相宗二大部，而相宗即是唯識學、或法相學，或二者合稱為「法相唯識」。然而「法相」與「唯識」是不一樣的：如前所說，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑論、六足論，及介於大小乘之間的俱捨論，都可以說是屬於廣義的「法相」之學，故法相學含義較廣，它可以包括一切大小乘的法相之學。至於「唯識」，則是大乘的不共法，小乘法沒有。因為唯識學所研析的眾多「名相」，也是屬於法相所攝，故亦通稱大乘唯識學為「法相宗」，而「法相宗」一詞便俨然成為唯識宗的代名詞。實則，據理而言，「唯識」得成一宗之名，因為「唯識」一詞之中，即有自宗的主張。但「法相」一詞，則毫無特色、主張，且為多宗所共享，故實不適合成為一宗之名。然以歷代以來皆如是相傳，故亦姑且隨順「傳統」，亦時隨而稱之為「法相宗」或「相宗」；但讀者諸君須知「法相」與「唯識」之別。 顯教中的性宗，則是大略概括了一切顯教中涉及「法性」，或以參研「法性」或「本性」為主之宗派，舉凡禅宗、中觀、三論、般若、乃至華嚴、天台等學，都可以說是研修「性宗」之學。在中國歷代，性宗之學可以說是「獨占」了整個「佛教市場」：至於「相宗」，則只有在唐初，於玄奘大師及其弟子窺基法師、普光(大乘光)法師等之弘傳，昌盛一時，唐後即趨式微，乏人問津；及至明末，方有蒲益大師、憨山大師、明昱法師等之研求提倡，才稍稍振興；其後卻又告式微。至於民初，又有一些佛學家，主要以白衣為首，大力倡導法相唯識學，於是唯識學又再度引起大家研究的興趣。然這些唯識學者，他們研究唯識學的最初發心，是有鑒於禅宗在中國高度發展，而禅宗之末流，則流於空疏、不精確、不切確、乃至不切實際之口頭禅，因此欲提倡法相精確之唯識學，以糾正禅宗末流之弊。這等發心原無可厚非，然而卻矯枉過正，只看到禅宗末流之弊，而不見禅宗正法之善；於是由本為救禅流之失，轉而一心、全力地抨擊所有禅宗，乃至廣義的性宗，亦加以譏毀。這些學者的一些出家弟子或再傳弟子，繼承其志，發揚光大其說，大事「以相破性」，這實在是對唯識學之義，多有誤解及曲解所致。其實，諸有智者皆所共知，如來大法猶如「如來之一體」，而性相二宗，即猶如「如來之左右手」；奈何眾生不解斯義，卻拿著如來的「左手打右手、右手打左手」，再「以雙手打頭」：這豈是如來說法之意？如來說種種法，豈是要使眾生執其所說之一部分法，而互相斗爭，互相是非？此實大悖如來說法之旨。蓋如來所宣說無量妙法，皆是以大悲、大智，依眾生根機，方便引攝，皆令入無上菩提之行，即所謂：「一切法皆為一佛乘故」；可憐眾生愚昧，聞說妙法，不自修行，乃依我執我見，大起诤斗，因而謗法、破法、譏毀正法者，所在多有。 由於唯識學歷代研究者少，可供參考的批注實在不多，且又多是文言文，再加上經典的本文及批注之文，皆多深奧難解，因此現代人即使發心要學唯識，也困難重重。筆者有鑒於此，一來欲令佛弟子凡發心欲學唯識者，皆有門可入，至少於經論之文皆能解得，且於其旨得正信通達；二來，眾生若普遍能閱佛典、於其中得正信解，即不虞為惡知識所惑、所欺诳。三來，以此宣揚如來唯識正旨，令法界眾生普徧得正知、正信解：如來所說一切妙法，實不互相違逆、亦不乖隔；以如來之法「前善、中善、後亦善」故：諸佛子於如來聖教，莫自斗诤、莫起違逆之意，更勿興謗；應順佛教，信解奉行，滅度超越諸障：煩惱障、所知障、報障、惡業障、法障、魔障，直趨無上菩提。 三、何謂唯識學？ 「唯識學」之義，一言以蔽之，即是「助道心理學」或「修道心理學」。茲釋如： 近代由於科學昌盛，因此大眾都十分崇尚科學。而於佛教中，亦有此風尚。其中以一些唯識學家之見，更為顯著。他們看到唯識學中諸多法相，及其脈絡分明的關系，覺得唯識學「很科學」，而且唯識學所研究的主題，亦都是「心理學」方面的，所以他們便把唯識學當作「佛教心理學」來研究。其實這是不正確的： 唯識學雖然「很科學」，但它究非科學；因為佛法雖可以「很科學」，但佛法是超乎科學的。同理，唯識學也非「佛教心理學」，因為心理學是世學(世間的學問)，所談的是「世谛」，而唯識學則是「出世法」，所參究的卻是「出世谛」，出世之正理；故兩者不可混同；更不可因唯識學與心理學在題材上有少許相似之處，就因此令佛教徒覺得自己「身價百倍」，或趕上時髦，這些想法都是錯誤的，因為若這樣想，即是：「以世法為貴」，以及「以世法來判別佛法的高下」——也就是這種觀念的錯誤，而令某些佛學家以「科學」的標准，來重新為全體佛法作「判教」的工作，從而導人疑、謗種種佛法。 若定要說唯識學是一種「心理學」，則須知它並非「普通心理學」，而是「助道心理學」或「修道心理學」，這是一切學唯識的佛弟子，必須要知道的事。因為佛及菩薩慈悲開示唯識正理，都是為了幫助佛弟子修習菩提正道，不為別的，故是「助道心理學」：又，唯識學所處理的「心理問題」，都是修道者在修行過程中會碰到的種種現象、問題、或困難，以及如何去面對、排除等，因此它是「修道心理學」。故此「助道心理學」，其內容、題材、及目標，大大不同於處理世間凡夫心理的「普通心理學」。因此，「唯識學」可說是一套專為佛法修行人設計的「修道心理學」，故不能把它當成一門「學術」來「研究」。 那麼「唯識學」的「唯識」二字，究竟是什麼意義？「唯識」之意義為：一切萬法皆是識的變現，皆是依識的「自證分」(本體)，所變現的「見分」及「相分」，此外，並無他物，故說「唯有識」。易而言之，即華嚴經所說的三界唯心，萬法唯識：華嚴經此語的一半，「唯心」的部分，即在「性宗」之聖教中，廣說開闡之：而此語的另一半，「唯識」的部分，則在「相宗」之聖教中，廣說開闡之。故知，「性宗」的「唯心」，與「相宗」的「唯識」，在真實內涵上，實無差別，只是所對的根機不同，所施的方便有別，如是而已；是故當知，性相二宗並非敵對，而是相輔相成，如鳥之雙翼。又，如來說法之常途，常是「性中有相」、或「相中有性」，乃至「顯中有密」，「密中有顯」，「禅中有淨」、「淨中有禅」，只是廣略開合不同，主伴有異。例如若對相宗之機，則廣說相宗之法，而略說性宗，乃至點到為止。反之，若對性宗之機，則於經中廣說性宗之法，略說相宗，乃至點到為止。至於顯密的廣略開合亦如是。如來如是說法之用意為： 1、令學者廣種善根——以諸菩薩沒有只修學一法便得成佛者，皆是三大阿僧祇劫修無量福德資糧，廣度眾生，然後方得作佛。 2、令菩薩於法知所會通——諸法之性本通，眾生以自心閉固凝滯，故於法滯礙不通：以心不通故，法亦不通；若其心通，則法自然通達；如來欲令眾生借著於法性之會通，而達「心通」之目的，故作是說。 3、為令諸菩薩速去法執，斷除所知障、法障，故如來說法，「性中有相」，「相中有性」，悉令斷除對法之偏執。再者，有些經典，所對之根機為圓熟之大機，於彼等經中，如來即為之開示性相融合之無上法教，例如解深密經、楞伽經等皆是。 其次，「唯識學」之意義，可再從「唯識」二字，及「五位百法」來研討，便可更為詳細： ㈠、從「唯識」二字看： 一切萬法，唯識無境，以一切外境皆是諸識所變現的「相分」，故諸塵境界、山河大地、有情無情，皆是此識所變現者，並無實體。行者作如是「唯心識觀」，了達自心，不迷於境，於是從修斷中，漸次斷除煩惱、所知二障，而不受境縛：心得解脫，證「唯識實性」(即「圓成實性」)，得大菩提。 ㈡、從五位百法看： 1、從「有為法」及「無為法」看—— 唯識百法，大類分析「一切法」為「有為法」及「無為法」，這兩大類法即攝盡世間、出世間一切萬法。世尊開示此法，為令諸佛子了有為、證無為，其宗旨則在出世的無上聖道，亦即是「六無為法」中的「真如無為」，此亦即「唯識之勝義性」，也就是圓成實性(見唯識三十論頌及成唯識論)。故知如來一切所說，皆是為了拔濟一切有情出於有為生死之苦輪，達於涅槃、菩提，此即所謂「二轉依」)的出世聖道。可歎當今末法，有人講說如來法，卻作顛倒說，令人貪著世間法，於有為有漏之福，種種營求，卻自谕為「修行大乘」，或說是「佛法在世間，不離世間覺」。殊不知這是誤解及曲解禅宗六祖大師之意。六祖是說：「不離世間覺」，並未說「不離世間迷」，此其一：又，「不離世間覺」之義為：不能離於對世間有情的悲心、菩提心，而能證得大覺：此是正義。因此祖師之意，並非教你繼續貪愛、戀著世間，而能證得大覺。是故莫錯用心。若錯用心，錯解佛經，一切所修，枉費辛勤。故知「正見」之善根在學佛上，極其重要：以正見故，能正思惟，抉擇正法；如是一切所修，功不唐捐。 2、從心法、心所有法、色法、及心不相應行法來看——這四位之法，總名為「有為法」，也就是說，這四位法即該攝一切有為法盡。如來如是開示，為令眾生了「心」為本，其它一切有為諸法，若色若心等，皆是心體(心王)之作用與變現。如是了已，行者返求自心，不向外馳求，得達其本。 3、從心所有法看： ①從遍行心所看——唯識學之義，為令行者了知心識的作用中，普遍一般的條件，共有五個：作意、觸、受、想、思。 ②從別境心所看——唯識學之義，為令行者知修行中諸善法生起之相、狀、及要件，共有五個：欲、勝解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或「斷惡修善」，或「滅罪生善」，必須具備這五個條件，才能奏功。 ③從善心所、煩惱心所、及隨煩惱心所看——這就顯示了唯識學最根本的目的：在於令人「斷惡修善」。而佛法中所謂「善」，不是世間法中之善、或有漏福報，而是能成就無漏聖道之究竟善法，共有十一個(信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害)。至於大家耳熟能詳的「學佛是為了斷煩惱」的「煩惱」，到底是什麼？「煩惱」依唯識百法，則分為二大類：根本煩惱及隨煩惱。根本煩惱又稱大煩惱，簡稱為煩惱，共有六個根本煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱共有二十個：忿、恨、覆、惱、嫉、怪、诳、谄、害、 僑、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。讀者大德您若仔細看一下這六大煩惱及二十個隨煩惱的內容，便知為何唯識學是「修道心理學」之因；因為這些煩惱及隨煩惱，只有對佛法的修行人(要證菩提的人)來講，才是大病，才是惡，才須斷除；若是世間凡夫人及外道人，並不以此為當除之病；因此，狹義而言，唯識學上修斷之事，乃至廣義而言，一切佛法上的修斷之事，所欲斷之惡、煩惱、不善法，皆是以此六根本惑及二十隨惑為代表。是故修學唯識法相，不但不會與他宗抵觸，而只會令所修、所知更為充實、明晰、精當：易言之，即令行者更加清楚要「修什麼善、斷什麼惡」。故此三位心所有法(善、煩惱、隨煩惱)，即指出了一切唯識學的基本骨干：修善斷惡。換言之，唯識學 的基本目的是什麼？即是教人修善斷惡，以斷惑故，故能證真，通達趣入第六位的「無為法」。若通達無為法，即是三乘賢聖。 ④從色法及心不相應行法看——唯識之義，為令行者了知：除心所有法外，尚有與心不相應的行蘊所攝之法，以及內外的十一種色法，以俾於修行時不迷於色、心等內外諸法。 ⑤從無為法看——此為令知唯識學最終之目的，不在名相言說，而是與一切如來所說法一樣，在於「斷惑證真」，達於無為之境。此乃唯識宗與一切佛法之共相。而且，由於唯識學是大乘法，故亦與其它大乘法一樣，其最終之修證旨趣悉在於「六無為法」中的「真如無為」。此「真如無為」即是世親菩薩的唯識三十論頌所說的「唯識實性」(唯識三十論頌曰：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」)，亦稱「圓成實性」。因此唯識瑜伽行者所欲修證者，即是「大乘共法」的「真如無為」：然此真如法卻是不與其它四乘法共的：不但不與人乘、天乘，乃至不與聲聞、緣覺乘共，更不與外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修證、趣入。此亦是一切如來成佛的「密因」(大佛頂首楞嚴經)，一切諸佛的「因地法行」、「淨圓覺性」(大方廣圓覺經)。是故當知，釋迦如來及彌勒菩薩(未來佛)於唯識諸經論中所開示之真如及唯識性，實與大乘諸經論中所開示之真如，無二無別，悉是最高、最上之法，以諸如來皆是「乘真如之道而來，故稱如來」，諸正見佛弟子，皆應如是知。 由以上從「唯識」及「五位百法」的分析，則更可了知「唯識學」實際的意義及旨趣，皆是為了修證無上菩提，亦為護持如是正義故，普令有情皆各得正信解故，斯有「相宗系列」之撰注，以期一切有情，於如來正法悉得解行相應，共同護持正法，遠離魔事，疾入無上菩提。是為序。 釋成觀識於美國密執安州遍照寺 佛歷二五四六年四月初四日
大乘百法明門論本地分中略緣名數 天親菩薩造 大唐三藏法師玄奘釋 如世尊言：「一切法無我」。何等一切法？雲何為無我？一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法 、一切最勝故，輿此相應故，二所現影故，三分位差別故，四所穎示故，如是次第 第一心法略有八踵 ： 一眼藏、二耳藏、三鼻藏、四舌藏、五身藏 · 六意藏 · 七末那藏 · 八阿鎮耶藏。 第二心所有法，略有五十一禅，分島六位：一偏行有五，一一別境有五，三笠曰有十一，四煩瑙有六，五隨煩牆有一一十，六不定有四。一偏行五者：一作意 · 一一嵋 · 三受 · 四想 · 五思 · 二別境五者：一欲 · 二騰解 · 三念 · 四定 · 五慧。三善十一者：一信 · 一一精霆、三慚 · 四愧 · 五然食 · 六然腹 · 七艇｝癱 · 八鯉安 · 九不放逸 · 十行拾 · 十一不害。四煩嚼六者：一食、二膜 · 三慢、四煞明 · 五疑 · 六不正兌。五髓鎮瑙二於者：一忿 · 一一恨 · 三瑙、四覆 · 五歉 · 六箔 · 七懦、八害 · 九嫉 · 十哩 · 十一熬慚 · 十一一熬愧 · 十三不信 · 十四懈怠 · 十五放逸 · 十六忱 · 十七掉攀 · 十八失念 · 十九不正知、二十散獻 ·六不定四者：一睡眠、二惡作、三尋、四伺。 第三色法，略有十一種：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。 第四心不相應行法，略有二十四種：一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無想報、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢遠、十九次第、二十方、二十一時、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。 第五無為法者，略有六種：一虛空無為、二擇滅無為、三非擇滅無為、四不動無為、五想受滅無為、六真如無為。 言無我者，略有二種：一補特伽羅無我、二法無我。
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