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成觀法師:大佛頂首楞嚴經義貫 卷三

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卷三

第二節 六入本如來藏性

【“復次,阿難,雲何六入本如來藏妙真如性?”】

【義貫】

佛言:“復次,阿難,雲何” 眼、耳、鼻、舌、身、意“六入本” 為 “如來藏” 的“妙真如性”之所現?

1.眼入本如來藏性

【“阿難,即彼目睛瞪發勞者,兼目與勞同是菩提瞪發勞相:

因於明、暗二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。此見離彼明、暗二塵畢竟無體。

如是,阿難,當知是見非明、暗來,非於根出,不於空生。何以故?若從明來,暗即隨滅,應非見暗;若從暗來,明既隨滅,應無見明。若從根生,必無明、暗;如是見精本無自性。若於空出,前矚塵象,歸當見根;又空自觀,何關汝入?”】

【注釋】

“即彼目睛瞪發勞者”:“勞”,病也。就是把雙眼瞪直了所發生的勞相(勞累之相——亦即錯覺現象)。

“兼目與勞同是菩提瞪發勞相”:“兼”,連同。“菩提”,本有菩提真性。此言,不但是在眼勞中所見的勞相(幻覺之象)是勞相(病相),連能見的眼根及所見的空華,一切能所之相,悉是正覺自性所發生的錯覺幻化之相。

“發見居中”:“發見”,發為勞相之見。“居中”,黏居於眼根之中。

“吸此塵象,名為見性”:“見性”,能見之性。此言,心再去攀緣而吸取此因錯覺而產生的明暗二種虛妄塵象,如磁石吸鐵一般,然後再去分別之,因而名為有能見之性。

“歸當見根”:“根”,眼根。回來時應可看見眼根。

【義貫】

佛言:“阿難,即彼目睛瞪” 直所“發” 生之“勞” 累錯覺現象“者,兼” 以能見之“目與” 所見之空華“勞” 相,一切能所之相,“同是” 本具“菩提” 真性中,因“瞪” 直雙眼所“發” 生之塵“勞” 妄見之“相”:

“因於明” 與“暗二種” 虛“妄” 之“塵” 黏於湛然之體,“發” 為勞相之“見” 而黏“居” 於眼根之“中”,然後心再攀緣而“吸” 取“此” 因錯覺而產生的明暗二種虛妄之“塵象”,繼而分別之,因而“名為” 有能“見” 之“性” (見精)。事實上,“此” 能“見” 之性若“離” 於“彼” 因錯覺而產生的“明、暗二” 種虛妄之“塵,畢竟無” 有自“體”可得。故知見精離塵無體。

“如是,阿難,當知是”能“見” 之性“非” 從“明暗” 二塵“來” (不他生),“非於”眼“根” 中“出”(不自生),亦“不於空生”(非無因生)。“何以故”?此能見之性“若”是“從明” 塵中“來” 者,遇“暗” 之時“即” 應“隨” 著明塵滅去,也跟著“滅” 去;如是,見性既已滅了,“應非” 復能“見暗” 塵(然而明去暗來時,我們實復能見暗,故知見精並不隨著明塵而滅;是故可知見精不隨明塵來去)。“若” 言見精為“從暗” 塵中“來”,則遇到“明” 塵來時,“即” 應“隨” 著暗塵而跟著“滅” 去;見精既如是滅去,“應無” 復能睹“見明” 塵。(而事實不然,今則於明來時能見明,暗來又能見暗;明暗之塵有來去,而見性並不跟著來去、生滅;故知見性並非從明暗中來。結論:見精非從塵來。)“若” 言見性為“從” 眼“根” 中“生” 出者,則“必無” 須與“明、暗” 二塵有關(然而此見精實又非離於明暗二塵而能有,故知見精不能與明暗二塵無關;是故見精並非單從眼根就能獨自生起),“如是” 可知“見精本無自” 體“性”,乃依他起性,非離塵而能自生。“若” 言見精為“於空出” 者,當其出時,在面“前矚” 見諸“塵” 境之萬“象”,而當其回“歸” 之時,應“當” 可自“見” 其眼“根”才對(然而實不能自見其眼,故知見精非從空出);“又”,虛“空” 若“自”己能“觀”,則“何關汝”之眼“入”?(虛空自觀,你應不覺。而實不然;故知見精非從空出。)

【是故當知:眼入虛妄,本非因緣,非自然性。】

【義貫】

佛言:“是故當知”:一切眾生之“眼入”,體本“虛” 寂,循業“妄” 現,“本非” 由能造之“因緣”所造,亦“非” 無因之“自然性”( ——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業緣而幻現之相,相妄性真)。

2.耳入本如來藏性

【“阿難,譬如有人以兩手指急塞其耳,耳根勞故,頭中作聲。兼耳與勞同是菩提瞪發勞相:

因於動、靜二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵,畢竟無體。

如是,阿難,當知是聞非動、靜來,非於根出,不於空生。何以故?若從靜來,動即隨滅,應非聞動!若從動來,靜即隨滅,應無覺靜!若從根生,必無動、靜,如是聞體本無自性。若於空出,有聞成性,即非虛空;又空自聞,何關汝入?”】

【注釋】

“兼耳與勞同是菩提瞪發勞相”:連能聞的耳與所聞的塵勞相,全都是菩提真性中,緣心瞪直所發的勞相。前面眼入之勞相可說是“瞪發”,現在“耳入”為何也就是“瞪發”呢?因為於權教中,因隨順凡夫境界,故六入是區隔的,但在實法之中,六入是通的,是同源的,故其“理”與“用”實同。又按“瞪”字本義為直視,若通用在六入,即表示一直維持某個姿勢,或不停地作同一個動作之義。

“發聞居中,吸此塵象,名聽聞性”:動靜二塵發為勞聞,居於耳根之中,心再攀緣而吸取此二妄塵之象而分別之,名為聽聞之性。

【義貫】

佛言:“阿難,譬如有人” 以無明力驅使而無端起妄,“以” 其“兩” 只“手指急” 速地“塞” 入“其耳”,致使令“耳根” 由於被戮得過“勞故,頭中作聲。兼” 能聞之“耳與” 所聞之“勞” 相音聲皆“同是菩提” 真性中,緣心“瞪” 直所“發” 之“勞相”(錯覺幻化之相),其道理為:

“因於動、靜二種” 虛“妄” 之“塵” 黏於湛然之體,以致“發” 為勞“聞” 之相“居” 於耳根之“中”,然後心再攀緣而“吸” 取“此” 二妄勞之“塵象”,更進而分別之,因而“名” 為有能“聽聞” 之“性”,而事實上乃是托塵妄現,故“此” 能“聞” 之聞精若“離” 於“彼” 因瞪勞所產生的“動、靜二” 種幻“塵,畢竟無” 有自“體”可得——故知聞精離塵無體。

“如是,阿難,當知是” 能“聞” 之性(聞精)“非” 從“動、靜” 二塵“來”(不他生),“非於” 耳“根” 中“出”(不自生),亦“不於空” 而“生”(非無因生)。“何以故?若” 言此聞精為 “從靜” 塵中“來”,若遇“動” 塵時,見精“即” 應“隨” 著靜塵滅而“滅” 去;如是聞精既已滅去,“應非” 復能“聞動” 塵!“若”言聞精為“從動” 塵中“來”,遇“靜” 塵之時,聞精“即” 應“隨” 著靜塵滅而“滅” 去;聞精既已滅去,“應無” 復能再“覺” 知“靜” 塵!(然而今則靜塵來時可以聽靜,動塵來時又能聽到動;是故動靜二塵有來有去,而聞精並不隨之來去生滅;故知聞精並非從動靜二塵中來。結論:聞精非從塵來。) “若” 言聞精為“從” 耳“根” 中“生” 出者,則“必無”須與“動、靜” 二塵有關;然而聞精實非離於動靜二塵而能有,“如是聞” 精之“體本無自性”而能離塵自生,故知聞精非從耳根中離塵自生而來,“若” 言見精為“於空出” 生,則虛空既“有” 聽“聞” 之能力,虛空便“成” 為有情之根“性”,如是“即非” 為無情之“虛空” (然虛空實非有情,亦無聽聞之能,故知聞精不從空來。)“又” 若虛“空自” 己能“聞” 聲,則“何關汝” 之耳“入”?(虛空聞聲之時,你應無覺;而事實不然;故知虛空不能聞聲,是故聞精不從空來。)

“是故當知:耳入虛妄,本非因緣,非自然性。”

【義貫】

佛言:“是故當知”:一切眾生之“耳入”,體本“虛” 寂,循業“妄” 現,“本非” 由能造之“因緣” 所造,亦“非” 無因之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業緣而幻現之相,相妄性真。)

3.鼻入本如來藏性

【“阿難,譬如有人急畜其鼻,畜久成勞,則於鼻中聞有冷觸;因觸分別通、塞、虛、實,如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞同是菩提瞪發勞相:

因於通、塞二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵畢竟無體。

當知是聞非通、塞來,非於根出,不於空生。何以故?若從通來,塞則聞滅,雲何知塞?如因塞有,通則無聞,雲何發明香、臭等觸?若從根生,必無通、塞。如是聞機本無自性。若從空出,是聞自當回嗅汝鼻;空自有聞,何關汝入?”】

【注釋】

“急畜其鼻”:“畜,音(處)或(序);抽搐,收縮之義。

“嗅聞性”:“齅,(xiù)”即嗅。

“如是聞機”:“機”即根。“聞機”,即嗅精。

“若從空出,是聞自當回嗅汝鼻”:如果聞精是從空而出,此聞精回去虛空時,應當能回頭而嗅到你自己的鼻子才對。

【義貫】

佛言:“阿難,譬如有人” 由於一念無明而起虛妄造作“急” 速抽“畜其鼻”,抽“畜久” 了便“成” 過“勞” 錯覺之相,“則於” 其“鼻中” 嗅“聞” 到“有冷” 氣吸入的幻嗅之“觸;因” 有此嗅“觸” 便虛妄“分別” 出鼻中有“通、塞、虛、實” 的現象,“如是乃至” 嗅到“諸香” 或“臭” 之“氣” 味。然而“兼” 能嗅之“鼻” 根“與” 所嗅覺的通、塞、虛、實、香、臭等“勞” 塵之相,皆“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“發” 生之“勞相”(錯覺幻化之象),其道理為:

“因於通” 與“塞二種” 幻 “妄” 之“塵” 黏於湛然之體,“發” 為勞“聞居” 於鼻根之“中”,心再攀緣而“吸” 取“此” 二幻“塵” 之“象” 而妄分別之,因而“名” 為有能“嗅聞” 之“性”。然此嗅性乃托塵妄現,以“此” 能“聞” 之嗅精若“離彼” 因嗅勞而產生的“通、塞二” 種虛妄之“塵,畢竟無” 有自“體”可得——故知嗅精離塵無體。

“當知是” 能“聞” 之性(嗅精)“非” 從“通塞” 二塵“來” (不他生);亦“非於” 鼻“根” 中“出” 生(非自生);亦“不於空生” (亦無因生)。 “何以故?若” 言此能嗅之性為“從通” 塵中“來”,若遇“塞” 塵生時“則” 此能“聞” 嗅之性應隨通塵之滅而“滅”,此時嗅精既已滅去,“雲何” 尚能覺“知塞” 塵?(然而,通滅塞生之時,我們實復能嗅到塞塵,故知嗅精實不隨通塵之滅而滅;是故可知嗅精實不從通塵中來。)“如” 言嗅精為“因塞” 塵而“有”,如是,“通” 塵生時“則” 應已“無” 能“聞” 嗅之性存在,因為嗅精已隨塞塵之滅而滅故,此時既已無嗅精,則“雲何發” 覺“明” 了“香、臭等觸” 塵?(然而我們實能再聞香臭等塵,故知聞精並不隨塞而滅,是故可見嗅精並不從塞塵中來。結論:嗅精非從塵來。)“若” 言聞精為“從” 鼻“根” 中“生”,則“必無” 須與“通、塞” 等塵有關; 然而“如是聞” 精之根“機本無自” 體“性” 而能離塵自生,故知嗅精非從根中離塵而生。“若” 言嗅覺精為“從空” 而“出” 生來入於鼻中,則“是聞”精回虛空去時,“自當” 能“回” 身而“嗅汝鼻” 才對!(然而事實不然,嗅精並不能回嗅自鼻,故知嗅精並非從空而生。)又,若虛“空自有” 能“聞” 嗅之性, “何關汝” 之鼻“入”?(虛空嗅時,你應無覺,而事實不然,故知嗅精非從空出。)

【“是故當知:鼻入虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

佛言:“是故當知:”眾生之“鼻入” ,體本“虛” 寂,循業“妄” 現,“本非” 能造之“因緣” 所造,亦“非” 屬無因之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業緣而幻現之相,相妄性真。)

4.舌入本如來藏性

【“阿難,譬如有人以舌舐吻,熟舐令勞。其人若病,則有苦味;無病之人,微有甜觸。由甜與苦,顯此舌根不動之時,淡性常在。兼舌與勞同是菩提瞪發勞相:

因甜苦、淡二種妄塵,發知居中,吸此塵象,名知味性。此知味性,離彼甜苦及淡二塵,畢竟無體。

如是,阿難,當知如是嘗苦、淡知,非甜、苦來,非因淡有,又非根出,不於空生。何以故?若甜、苦來,淡則知滅,雲何知淡?若從淡出,甜即知亡,復雲何知甜、苦二相?若從舌生,必無甜、淡及與苦塵。斯知味根本無自性。若從空出,虛空自味,非汝口知;又空自知,何關汝入?”】

【注釋】

“以舌舐吻”:“舐”,舔也。“吻”,嘴唇。

“熟舐”:“熟”,久也。

“斯知味根”:“斯”,此。這個能嘗知諸味之舌根。

【義貫】

佛言:“阿難,譬如有人” 由無明起妄為造作而忽“以舌” 自“舐” 其唇“吻”,因“熟舐” 而“令” 舌發生由於“勞” 累而產生的錯覺現象:“其人若” 是有“病” 之人,“則” 覺“有苦味”;若是“無病之人”,則覺“微有甜觸。由” 此久舐而妄生“甜與苦” 二妄塵,便對“顯此舌根不動之時,淡” 然無味之“性” (非甜非苦)“常在。兼” 能嘗之“舌” 根本身“與”所嘗之甜苦等“勞” 塵之相,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“發” 之“勞” 幻之“相”,其道理為:

“因” 舌動時之“甜、苦” 與舌不動時之“淡二種” 幻“妄” 之“塵” 黏於湛然之體,“發” 為勞嘗之覺“知” 性,“居” 於舌根之“中”,心再攀緣而“吸” 取“此” 等勞“塵” 之妄“象” 而分別之,即“名” 之為有能覺“知味” 之“性”。其實此能嘗之性乃托塵妄現,故“此” 能嘗“知味” 道之“性”,若“離” 於“彼” 勞幻之“甜、苦及淡二” 種妄“塵,畢竟無” 有自“體” 可得——故知嘗精離塵無體。

“如是,阿難,當知如是” 能“嘗苦” 味與“淡” 味之覺“知” 性(嘗精),“非” 從“甜、苦” 二塵中“來”;亦“非因” 不甜不苦之“淡” 味而“有” (不他生);“又非”從舌“根”中“出”,(不自生);也“不於”虛“空” 中“生。何以故?若”言嘗精為從“甜、苦” 二塵中“來”,遇“淡” 味時“則” 能覺“知” 味道之嘗精必隨甜苦二味之滅而“滅”,嘗精既已滅去,則“雲何” 復能覺“知淡” 塵?(然而,我們實能於甜苦滅去,淡味來時,復能嘗知淡味,故知嘗精並未隨甜苦二塵之滅而滅;因此可知嘗精非從甜苦之塵中來。)“若” 言嘗精為“從淡” 塵中“出” 者,遇“甜” 味時,“即” 能覺“知” 味道之嘗精必隨淡塵之滅而“亡”,嘗精既已亡失,“復雲何” 能覺“知甜苦二” 塵之“相”?(然而淡去甜來之時,我們確實仍能嘗知甜苦之昧,是故嘗精並未隨淡塵而滅,故知嘗精非從淡塵中來。結論:嘗精非從塵來。)“若” 言嘗精為“從舌” 根中“生”,則“必無” 須與“甜、淡及與苦塵” 有關,然而嘗精實非離於味塵而能有,“斯” 嘗“知味” 道之舌“根本無自性”,故實不能離塵而自生,是故嘗精非從舌根中生。“若”言嘗精為“從空” 而 “出” 生者,則“虛空自” 能嘗“味”,必“非汝口” 所能“知” 覺其所嘗之味;“又” 虛“空自” 嘗“知” 諸味,“何關汝” 之舌“入”?(虛空嘗味,你定無知覺;然而事實不然;故知嘗精非從空來。)

【“是故當知:舌入虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

佛言:“是故當知:”眾生之“舌入”,體本“虛” 寂,循業“妄” 現;“本非” 能造之“因緣” 所造,亦“非” 無因之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現之相,相妄性真。)

5.身入本如來藏性

【“阿難,譬如有人以一冷手觸於熱手,若冷勢多,熱者從冷;若熱功勝,冷者成熱。如是以此合覺之觸顯於離知,涉勢若成,因於勞觸。兼身與勞同是菩提瞪發勞相:

因於離、合二種妄塵,發覺居中,吸此塵象,名知覺性。此知覺體離彼離、合違順二塵,畢竟無體。

如是,阿難,當知是覺非離、合來,非違順有;不於根出;又非空生。何以故?若合時來,離當已滅,雲何覺離?違順二相亦復如是。若從根出,必無離、合、違、順四相,則汝身知元無自性。必於空出,空自知覺,何關汝入?”】

【注釋】

“若冷勢多,熱者從冷”:如果冷的勢力較強,熱的那一方便跟從冷勢而變冷。

“合覺之觸顯於離知”:兩手相合而覺知冷熱互侵所生的勞觸,便對顯於兩手相離時亦復有能知覺觸塵之功能。

“涉勢若成”:“涉”,交涉。“勢”,趨向,情況。這兩手冷熱互相交涉之勢若成。

“因於勞觸”:“因於”,便成為……之因。就成為勞觸之成因。

【義貫】

佛言:“阿難,譬如有人以一冷手觸於熱手,若冷” 之“勢”力較“多,熱者” 即跟“從冷” 勢多的而轉冷;“若熱” 之“功” 用較“勝”,則“冷者” 即從熱者而轉“成熱。如是以此” 兩手相“合” 而“覺” 知冷熱互侵所生“之” 勞“觸” 之塵,即可對“顯於” 兩手相“離” 時亦復有能覺“知” 觸塵之功用,這兩手冷熱互相交“涉” 之“勢若成”,即可“因於勞觸” (成為勞觸之因)。“兼” 能覺知之“身” 入“與” 所覺知的冷熱幻“勞” 之塵,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“發” 之幻“勞” 之“相”,其道理為:

“因於離、合二種妄塵” 黏於湛然之體,“發” 為勞觸之妄“覺” 而“居” 於身根之“中”,然後心再攀緣而“吸” 取“此” 等勞“塵” 之妄“象” 而分別之,即“名” 為有能“知覺” 觸之“性”,然而“此” 能“知覺” 身觸之“體” 若“離彼離、合” 及其所生之“違順” (苦樂)“二” 種妄“塵,畢竟無” 有自“體” 可得——故知覺精離塵無體。

“如是,阿難,當知是” 身入之觸“覺非” 從“離、合” 二種妄塵中“來”,亦“非” 由“違、順” 之受而“有” (不他生);“不於” 身“根” 中生“出” (不自生);“又非” 從虛“空” 中“生” (非無因生)。“何以故?若” 言此覺精為於兩手相“合時來”,則當兩手相“離” 時此覺精應“當已” 隨合塵之滅而“滅”,此覺精既已滅去,則“雲何” 復能“覺” 知兩手相“離” 之離塵?(然而我們實能於兩手合時知合,離時亦知離,故知此覺精並不隨離合二塵而生滅;因此可知,此覺精不從離合二塵中生。)至於“違、順二” 妄受之“相亦復如是”:(若從違受生,順受來時必不能知順;然事實不然,違受生時知違,順受生時知順;故知此覺精並不隨違順二受而來去,故知此覺精不從違順二受中生。結論:覺精非從塵來。)“若” 言此覺精為“從” 身“根” 中“出”,則“必無” 須有“離、合、違、順四” 塵“相”,身根就自己能生;(然而事實不然,若無離、合、違、順等塵,則身非自有彼等覺知,故知彼覺知性非自從身根中出。)“則汝身” 入之覺“知” 性“元” 來並“無自性”而能離塵自生,是故覺精不從身根出。若言此覺知性為“必於” 虛“空” 中生“出” 者,則虛“空自” 能“知覺,何關汝” 之身“入”?(虛空覺時,你身心無覺;然而事實不然,故知此覺知性非從空生。)

【“是故當知:身入虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

佛言:“是故當知:”眾生 “身入”之覺知性,體本“虛” 寂,循業“妄” 現;“本非” 能造之“因緣” 所造,亦“非” 無因之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現之相,相妄性真。)

6.意入本如來藏性

【“阿難,譬如有人勞倦則眠,睡熟便寤;覽塵斯憶,失憶為忘。是其顛倒,生、住、異、滅,吸習中歸,不相踰越,稱意知根。兼意與勞同是菩提瞪發勞相。”】

【注釋】

“寤”:醒。

“覽塵斯憶”:“覽”,見。“斯”,即是。醒時若能回顧而見到夢中種種前塵,便稱為是有記憶。

“失憶為忘”:若對夢中之情境失去記憶,便稱為忘。

“是其顛倒,生、住、異、滅,吸習中歸”:“其”,指意根。“生住異滅”,指上面所說的眠、寤、憶、忘,此四勞相亦皆各有生住異滅四相。如始睡為“眠之生”,深睡為“眠之住”,將醒為“眠之異”,醒覺為“眠之滅”。但此四相都是勞相的更加顛倒之相。“吸”,為吸取、吸納。“習”,為現習。“中歸”之“中”為內之義。亦即,意根將此等勞業之現習,吸納而歸之於意地之中,而加以一一分別了知。

“不相踰越”:這些現習,其生生滅滅皆次第井然,此滅彼生,不會互相逾越,此即相宗所說的“等無間緣”。

“稱意知根”:意根將現習歸入意地,一一加以了別之後,便稱“意”為“有能知之根”。

【義貫】

佛言:“阿難,譬如有人”,其意根“勞倦” 之時,“則” 因其意根暫現沉滯之相,而名之為“眠”;此人“睡熟” 之後意根再開始活躍,“便” 稱之為醒“寤”;此人於醒後回“覽” 夢中之“塵” 境,若有所知,“斯” 名為“憶”;若“失” 其“憶” 即名“為忘”。然以實而言,本性實無眠、寤、憶、忘等相,如是之相皆“是其” 意根“顛倒” 所生的諸塵“生、住、異、滅” 之相,後由意根“吸” 納此等現“習” 而“中歸” 於意地,其前後次第“不相踰越”,且皆一一加以分別了知,而“稱” 此“意” 為能“知” 之“根”。然而“兼” 能知之“意” 根“與” 其所知之種種“勞” 相,如眠寤憶忘等,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 勞所“發” 之“勞相”。

【“因於生滅二種妄塵,集知居中;吸撮內塵,見、聞逆流,流不及地,名覺知性。此覺知性,離彼寤、寐生滅二塵,畢竟無體。”】

【注釋】

“集知居中”:聚集能知之性居於意根之中。

“吸撮內塵”:“撮”,取。“塵”,法塵。吸取內之法塵。

“見、聞逆流,流不及地”:“見聞”,代表見聞覺知四者,此四者即是六根之用。“逆流”,即反緣,或向內緣。蓋六根之中,只有意根既可以向外緣,又可以向內緣,而其他五根只能向外緣外塵。此言,見聞覺知等其他五根即使要逆流反緣,也無法逆流到意地。

“名覺知性”:承上,唯有意根能逆流反緣到意地中之法塵,而加以分別,即名此分別為有覺知之性。

【義貫】

佛言:“因於” 五塵落謝之“生、滅” 影像之“二種” 幻“妄” 法“塵” 黏於湛然之體,心再攀緣聚“集” 能“知” 之性“居” 於意根之“中”;意根“吸撮內” 之法“塵,見、聞” 等其他五根雖欲“逆流” 反緣,然反緣之“流” 亦“不” 能“及” 於意“地” 之處,意根即於此處吸收、分別法塵,而“名” 為有能“覺知” 之“性”。然“此” 能“覺知” 之“性”,若“離” 於“彼寤、寐” 等法之“生滅二塵,畢竟無” 有自“體”,是故意入覺知之性,離塵無體,托塵妄現。

【“如是,阿難,當知如是覺知之根,非寤寐來;非生滅有;不於根出;亦非空生。何以故?若從寤來,寐即隨滅,將何為寐?必生時有,滅即同無,令誰受滅?若從滅有,生即滅無,誰知生者?若從根出,寤寐二相隨身開合,離斯二體,此覺知者同於空華,畢竟無性。若從空出,自是空知,何關汝入?”】

【注釋】

“將何為寐”:“將”,以。將復以何者(何人)為睡寐?亦即:又是誰在睡覺呢?

“誰知生者”:誰為能知覺生相法塵者?

“隨身開合”:“身”,指身根之肉團心。心開為寤,心合為寐。

【義貫】

佛言:“如是,阿難,當知如是” 能“覺知之” 意“根” 之性,“非” 從“寤寐” 二相中“來”;亦“非” 從“生滅” 而“有”;亦“不於” 意“根” 中自“出”; “亦非” 從虛“空生。何以故?若” 言意根之覺知性為“從” 醒“寤” 中“來”,則睡“寐” 之時此覺知性“即” 應“隨” 著寤相之滅而“滅”,如是則“將” 以“何” 而“為” 睡“寐” 者?(是誰在睡覺?)(然而我們寤時、寐時,覺知性皆不失,故知此覺知性非從寤中來。)若言此覺知性“必” 為在“生時” 才“有”,如是則“滅” 相起時,此覺知性“即” 應“同” 生相之滅而俱“無”,若覺知性既已滅去,則“令誰” 領“受滅” 相?“若” 言此覺知性為“從滅” 相而“有”,則當“生” 相起時,此覺知性“即” 應隨“滅” 相之滅而成“無”,如是則“誰” 為能“知生” 相法塵“者?若” 言此覺知性為“從” 意“根” 中“出”,然則“寤、寐二” 虛妄“相” 乃“隨” 著屬於“身” 根之肉團心之“開合” 而現有寤寐之相:心開則寤,心合則寐;若“離斯” 心之開合“二” 相之“體”,則“此” 能“覺知者” 實“同於” 虛“空華,畢竟無” 有自體“性”。是故此覺知性非從根中離塵自出。“若” 言此覺知性為“從” 虛“空” 中“出,自” 然“是” 虛“空” 自“知”,如是則“何關汝” 之意“入”?(然而事實不然,故知此覺知性非從空出。)

【“是故當知:意入虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

佛言:“是故當知”:眾生之“意入” (之覺知性),體本“虛” 寂,循業“妄” 現;“本非” 能造之“因緣” 所造,亦“非”屬無因之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨循業幻現之相,相妄性真。)

第三節  十二處本如來藏性

【“復次,阿難,雲何十二處本如來藏妙真如性?”】

【诠論】

佛為“迷色”重於“迷心”的眾生,開色法為十一個(五根、六塵),而將心法合為一意根,共十二法,稱為十二處。照權教及相宗所說,根一定是在內,而塵一定是在外的。且“入”有二種:一、“取境”之時為以根入塵;二、“受境”(或受塵)時,為以塵入根。故根或塵都可說是能入或所入,所以根、塵都叫作“入”。下文說根塵同源、縛脫無二,同歸藏性,如是發明便得無上解脫。

1.眼色處本如來藏性

【“阿難,汝且觀此祗陀樹林及諸泉池。於意雲何?此等為是色生眼見?眼生色相?

阿難,若復眼根生色相者,見空非色,色性應銷,銷則顯發一切都無;色相既無,誰明空質?空亦如是。若復色塵生眼見者,觀空非色,見即銷亡,亡則都無,誰明空、色?”】

【注釋】

“色生眼見?眼生色相?”:“色”,色塵。“眼見”,眼根的能見之性。此謂,是從色塵生出眼根能見之性的呢?還是從眼根生出所見的色相?

“見空非色,色性應銷”:“見空”,眼見到虛空。“非色”,虛空非有色相。此謂,若眼見空之時,則非有色相,根塵相接所生之色相既是無,則生色之性應即銷亡。

“觀空非色,見即銷亡”:觀空之時,非有色相;既無色相,則無能生見之塵,能生既無,則所生之見應即銷亡。

【義貫】

佛言:“阿難,汝且觀此祗陀樹林及諸泉池。於” 汝“意雲何?此等” 景象“為是” 從“色” 塵“生” 出“眼” 根能“見” 之性?還是從 “眼” 根“生” 出所見的“色相”呢?

“阿難,若復” 言內之“眼根生” 出外之“色相者”,則當眼“見空” 時,此時“非” 有“色” 相,所見既無色相,則眼根所生之“色性應” 即“銷” 亡,色性既已“銷” 亡“則顯發一切” 有為法“都無”;(然而事實不然,眼見空時,雖不見色相,色性不亡;結論:故知色不從眼出。)又若“色相既無”,則“誰” 來襯托以“明” 現“空” 之性“質”?(因色空相對,相顯;無色不足以顯空,無空亦不足以顯色——若無色,則空亦不得名為空,以對色說空故;是故色亡,空亦不得立。然而事實不然,現見色、空一切熾然現在,是故色相非無,空亦對顯;結論:故知色相非從眼根中生。)“空亦如是”:(若眼見色時,此時所見非有空相,所見既無空相,則眼根所生之空性應即銷亡,空性若銷亡,則顯發一切有為法皆無;然而事實不然,眼見色時,空性不亡;結論:故知空相非從眼根生。又若空相既亡,則無法顯示色之性,以色空是相對而顯,空相既亡,色亦不成;且空相既亡,一切色相何處容納?然而現見色空熾然而立,故知眼見色時,空相不亡;結論:是故知空不從眼根中出。)“若復” 言為從“色塵生” 出“眼” 根之能“見” 之性“者”,則當眼“觀空” 時,此時所見“非” 有“色” 相,是則無能生見之塵,能生之塵既無,則所生之 “見” 塵“即銷亡”,若能見之性已銷“亡,則” 一切法“都無” (因無能見,即無所見;能見所見都無,即一切法皆成無——然而事實不然:觀空之時,色不銷亡;結論:故知能見之性不從色生。)又,能見之性若亡,則“誰” 來 “明” 了“空” 性與“色”相?(若無能見之性,則所見之空色亦亡;然而事實不然;結論:故知能見之性非由色塵生。)

【“是故當知:見與色、空俱無處所。即色與見二處虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【注釋】

“見與色、空俱無處所”:能見之眼根,與所見的色、空,都無所生之處所可得。

【義貫】

佛言:“是故當知:”能“見” 之眼根“與” 所見之“色、空,俱無” 所生之“處所” 可得,既無生處,既無有體。“即” 所見之“色” 塵“與” 能“見” 之眼根“二處”,體本“虛” 寂,循業“妄” 現,“本非” 由能造之“因緣” 所造,亦“非”屬無因之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現之相,相妄性真。)

2.耳聲處本如來藏性

【“阿難,汝更聽此祗陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘,鐘鼓音聲前後相續。於意雲何?此等為是聲來耳邊?耳往聲處?

阿難,若復此聲來於耳邊,如我乞食室羅筏城,在祗陀林則無有我;此聲必來阿難耳處,目連、迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門,一聞鐘聲同來食處。”】

【注釋】

“如我乞食室羅筏城,在祗陀林則無有我”:“無有我”,無有我身之存在。此謂,例如當我在室羅筏城乞食的時候,在祗陀林中就沒有我身存在,因為我身只有一個,不可能同時到兩處去。這用來比喻音聲之體只有一個,若到了甲處,便不能同時也到乙處。

“此聲必來阿難耳處,目連、迦葉應不俱聞”:如果說必定是這鐘聲去到你阿難的耳朵而讓你聽聞,而非你的耳去就那鐘聲,則因鐘聲之體只有一個,比音體既到了你耳邊,便不能同時也到目連、或迦葉那裡,(正如同我到大城去乞食,祗陀林便沒有我身存在一樣);依如是理,則目連及迦葉便不能與你同時聽到鐘聲。

【義貫】

佛言:“阿難,汝更聽此祗陀園中,食” 物已“辦” 時即“擊鼓”,大“眾集” 合時即“撞鐘,鐘” 與“鼓” 的“音聲,前後相續”。阿難,“於” 汝“意雲何?此等” 情況“為是” 鐘鼓之“聲” 自己跑“來” 人們的“耳邊”讓他們聽到的呢?還是人們的“耳” 朵的聽覺奔“往” 去就那鐘“聲” 所在之“處”, 才聽到的呢?(這聽覺到底是如何產生的?)

“阿難,若復” 為“此聲” 自己“來於” 聽者“耳邊”,那麼譬“如我” 正“乞食” 於“室羅筏城” 的時候,此時“在祗陀林” 中“則無” 復“有我” 身在,因我只一體,我到甲處、乙處便無我在。同樣的道理,此聲之體亦只有一個,若言“此聲必” 定是自己“來” 入於“阿難” 之“耳處”,此一聲體既已入於阿難之耳,必不能同時亦到別處去,因此“目連” 及“迦葉” 二人“應不” 能同時“俱聞” 到此鐘聲。且不說目連與迦葉,更“何況” 在祗陀林“其中” 之“一千二百五十” 名“沙門”,卻也都能“一聞鐘聲” 即“同” 時都“來食處”。(因此可知,此鐘聲非自己來到阿難耳處;結論:是故說聲來耳邊而能有聞,不能成立。)

【“若復汝耳往彼聲邊;如我歸住祗陀林中,在室羅城則無有我。汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處,鐘聲齊出,應不俱聞!何況其中象、馬、牛、羊種種音響?

若無來往,亦復無聞。”】

【注釋】

“如我歸住祗陀林中,在室羅城則無有我”:“住”,止之義。我若回到祗陀林中,室羅城中便不再有我身存在了,因我只一體。此外則是以佛身為一身,來比喻耳根之體唯有一個;若此耳體前往某處去采取某聲,則此耳體必不能同時也到別處去采取聲音。

“若無來往,亦復無聞”:這是以防阿難一聽如來破斥“聲來”、“耳往”,於是便計說:那就一定是“聲亦不來、耳亦不往”了!為防此反計,於是如來說,如果說必定是聲既不來、耳亦不往;那就沒有人能聽到任何聲音了。所以,總結論是:耳之聞聲(聽覺之產生),既不能說是“聲來耳邊”,也不能說是“耳去聲處”,更不能說“聲既不來,耳亦不去”,三者都不能成立。

【義貫】

佛言:“若復” 言為“汝” 能聞之“耳” 根“往彼” 鐘“聲邊” 而取其聲;這就譬“如我” 於乞食畢回“歸” 而止“住” 於此“祗陀林中” 此時,“在室羅城” 中“則無” 復“有我” 身在,因我身只有一個,不能同時到兩地去。同樣的道理,若言耳往聲處,而你的耳根之體只有一個,當“汝聞鼓聲” 之時,“其耳” 根之體既“已” 前“往” 於“擊鼓之處” 以領納彼鼓聲,但是如果“鐘聲” 與鼓聲同時“齊出” 的話,你“應” 該“不”能同時“俱聞” 鐘鼓之聲。因你的耳根之體既去了鼓聲之處,便不能同時也到了鐘聲之處。更“何況” 在祗陀林“其中” 還有“象、馬、牛、羊” 等“種種音響”同時俱作,(你的耳根怎能來得及同時跑那麼多地方,以同時俱聞這麼多聲音?然而你確實能以一耳根同時聽到許多種聲音;結論:因此可知聽聞之時,並非耳根跑到聲塵邊處去領受此聲。因此非聲來耳邊,亦非耳去聲處;聲亦不來入於耳,耳亦不去入於聲;因此耳非“能入”,聲亦非“所入”;能入所入只是托緣妄理;一切法體本不動。)

但你若因此計著說:那麼就絕對沒有聲來、耳往,“若” 如是計著言絕“無來往”,則眾生“亦復無” 有能聽“聞” 之事。

【“是故當知:聽與音聲俱無處所。即聽與聲二處虛妄,本非因緣,非自然性。” 】

【義貫】

佛言:既然耳入與聲入實不來不往,“是故當知”:能“聽” 之性“與” 所聽之“音聲” 二者“俱無” 所生之“處所” 可得,既無生處,即無有體。“即” 能“聽” 之性“與” 所聽之“聲二處” (耳聲二入)體本“虛” 寂,循業“妄” 現;“本非” 權教之 “因緣” 所生,亦“非”外道無因之“自然性” (——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現之相,相妄性真。)

3.鼻香處本如來藏性

【“阿難,汝又嗅此爐中旃檀,此香若復然於一铢,室羅筏城四十裡內同時聞氣。於意雲何?此香為復生栴檀木?生於汝鼻?為生於空?

阿難,若復此香生於汝鼻,稱鼻所生,當從鼻出,鼻非栴檀,雲何鼻中有栴檀氣?稱汝聞香,當於鼻入,鼻中出香,說聞非義。”】

【注釋】

“旃檀”:即牛頭旃檀,出於北俱盧洲之牛頭山中。《博物志》雲:“漢武帝時,西國遣使,獻異香四枚於朝,漢制香不滿斤不得受。使乃將其香,取如大豆許,著在宮門上,香聞長安四十裡,經月乃歇,帝乃受之。後長安瘟疫流行,博士奏請焚香一枚,四十裡門,民疫皆愈。”又,《法華經》去:“此香六铢,價值娑婆世界。”可見此香之珍貴,及其功用之殊勝。

“一铢”:二十四铢為一兩;所以一铢為二十四分之一兩,又約等於四分之一釐(釐l同“厘”)。又佛舉燃旃檀香,可使室羅筏城四十裡內皆聞,為表此香是有,非無;且是眾生共聞,並非阿難一人獨聞,故可用來作為例證。

“稱鼻所生”:“稱”,言也,說也。既然說是鼻中所生的。

【義貫】

佛言:“阿難,汝又嗅此” 香“爐中” 正在燒的牛頭“旃檀” 香,“此香若復” 只“然於一铢”,即令“室羅筏城四十裡內” 之人“同時” 皆得俱“聞” 其香“氣”。“於” 汝“意雲何?此香為復生” 於“栴檀木” 之中?抑是“生於汝鼻” 根之中?抑“為生於” 虛“空” 中?

“阿難,若復此香” 氣為“生於汝鼻” 根中者,即“稱” 言為“鼻” 根中“所生”,則此香應“當” 是“從鼻” 中冒“出” 來的才對;然而 “鼻” 子並“非” 是“栴檀” 木,“雲何鼻中” 能“有栴檀” 之“氣” 味生出呢?而且,既“稱” 說是“汝” 在“聞香”,則香氣應“當” 是“於” 汝“鼻” 中而“入” 才合道理,若反而說是從“鼻中出香” 氣的話,而“說” 是“聞” 到香氣便“非” 合“義” 理。(亦即,所謂聞香,應是香從鼻入,而非香從鼻出。因為是香從鼻入,才稱鼻根與香塵二處為“鼻香入”——因此,若從鼻中出,就不能稱“入”了。)

【“若生於空,空性常恆,香應常在,何藉爐中爇此枯木?若生於木,則此香質因爇成煙,若鼻得聞,合蒙煙氣!其煙騰空未及遙遠,四十裡內雲何已聞?”】

【注釋】

“爇”:依東漢許慎所著《說文解字(段玉裁注本)此字發音為(弱)。其意為燒也。

“若鼻得聞,合蒙煙氣”:“蒙”,受。如果鼻子聞到香氣,也應受到煙氣熏才對。因為照一切凡俗的了解而言,香氣是籍著煙的負載而傳播的。

【義貫】

佛言:“若” 言此香氣為“生於” 虛“空” 中的話,因為“空性” 是“常恆” 不滅的,則此“香” 氣“應” 與虛空性一樣“常在” (以此香既然是虛空所生,亦應有如是恆常不滅之屬性才對,此其一;又,虛空之性既恆常,而又說香是從空而生,則虛空便可不斷地生出香來——常住、又能生,則應能“常生”不斷;常生不斷則香氣常在。)如是則“何” 須再假“藉” 於香“爐中爇此枯木” 呢?(然而事實不然,香氣非常在;結論:故知香非從空中生。)

“若” 言此香為“生於木” 中,“則此香” 所在之木“質因爇” 而變“成煙” 才能達到鼻子之中,因此“若鼻得聞” 此香氣之時,亦“合” 當“蒙” 受“煙氣” 所熏才對。(然而現今鼻子只聞其香,而並未受其煙熏,因此可見香氣並非在煙中;結論:故香氣亦不從木中生。)又當燒香之時,“其煙騰” 飄至“空” 中,尚“未及”很“遙遠”,即消散不見了,“四十裡內雲何” (為何)皆“已聞” 此香氣?(但四十裡內並沒有煙霧彌漫。可見此香氣並不在煙中;結論:故知此香氣亦非從木中生。)

【“是故當知:香、鼻與聞,俱無處所、即嗅與香二處虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

佛言:“是故當知:香” 塵、“鼻” 根、“與” 能“聞” 之性,“俱無” 所生之“處所” 可得;既無生處,即無有實體,如是“即嗅” 入“與香” 入“二處”,體本“虛” 寂,循業“妄” 現,“本非” 權教所說之“因緣” 所生,亦“非” 外道所計無因生之“自然性” (——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業幻現,相妄性真。)

4.舌味處本如來藏性

【“阿難,汝常二時眾中持缽,其間或遇酥、酪、醍醐,名為上味。於意雲何?此味為復生於空中?生於舌中?為生食中?

阿難,若復此味生於汝舌,在汝口中只有一舌,其舌爾時已成酥味,遇黑石蜜,應不推移?若不變移,不名知味;若變移者,舌非多體,雲何多味一舌之知?”】

【注釋】

“二時”:早、午兩個食時;亦即早齋及午齋時。

“眾中持缽”:至信眾或民眾所居之城中、村中持缽乞食。

“其間”:於乞食中;有時;間或。

“其舌爾時已成酥味”:你的舌頭的味覺在那時已成為酥之味覺。

“遇黑石蜜,應不推移”:“黑石蜜”,據《行事鈔資持記》卷十雲:黑石蜜是用蔗糖和糯米煎成,其堅如石。“推移”,變遷。

“若不變移,不名知味”:“知味”,辯明而知覺眾味。如果舌的覺知不改變遷移的話,就不能稱為能辨知眾味,而只能覺知單一的味道。

“若變移者,舌非多體,雲何多味一舌之知?”:然而,如果舌的覺知確有改變的話,因為舌的覺知體只有一個,而非有多個覺知體,因此此覺知體既然已經接受某一種食物而產生了味覺,若把此覺知體變換掉,便沒有別個覺知體可以取代(接替)其功能,因此第二種食物的味道,還是無法嘗知;除非一個舌頭具有多個能覺知之體。然而一舌並非有多個能覺知之體,如是則一個舌頭的一個覺知體,怎能同時嘗知多味?

【義貫】

佛言:“阿難,汝常” 於早、午 “二” 食“時”,至於信“眾” 之聚落“中持缽” 乞食,“其間或” 得“遇” 人施與“酥、酪、醍醐,名為上” 等之美“味。於” 汝“意雲何?此” 食物之美“味為復生於空中”?抑或 “生於” 汝“舌” 根“中”?抑“為生” 於“食” 物之“中”?

“阿難,若復此” 美“味” 為“生於汝舌” 根之中,然而“在汝口中只有一舌”,故在一時應只能嘗知一種味道,“其舌” 之知覺“爾時已成酥” 之“味” 覺、若再“遇黑石蜜” 之時,其覺知“應不” 能再“推移” 改變而成甜味才對;但“若” 真的“不變” 遷推“移”,則舌就“不” 能“名” 為能辨“知” 眾“味” 了,而只能嘗知一種味道。(然而事實不然,舌並非只能嘗知一種味道;結論:故知舌之覺知體並非不變遷推移。)然而“若” 說舌之覺知體為有“變” 遷推“移者”,而一個“舌” 頭並“非” 有“多” 個覺知“體”,故此覺知體若推移,即無接替者,如是則“雲何多” 種“味” 道能受“一舌” 同時“之知”?(故知,說舌之覺知體有遷移,不得成立。結論:是故可知,“食物之味不在舌中生”。)

【“若生於食,食非有識,雲何自知?又食自知,即同他食,何預於汝,名味之知?

若生於空,汝啖虛空,當作何味?必其虛空若作鹹味,既鹹汝舌,亦鹹汝面,則此界人同於海魚!既常受鹹,了不知淡。若不識淡,亦不覺鹹,必無所知,雲何名味?”】

【注釋】

“又食自知,即同他食”:“他”,他人,別人。又如果是食物本身能自知其味,那就如同別人在吃的東西一樣,並非你在嘗味。

“何預於汝,名味之知”:“預”,參預,相干。這麼一來,嘗味一事與你有什麼相干,而能說你的舌頭有嘗味之知覺呢?(因為是食物自知其味。)

“若不識淡,亦不覺鹹。必無所知”:如果說不能識別淡味(沒什麼味道的味道),那麼應該也不能覺知鹹味才對,如此一來,就必然變成於一切味皆無所知覺。

【義貫】

佛言:“若” 言此味為“生於食” 物,然而“食” 物本身並“非有” 能分別之“識,雲何” 能“自知” 其味?“又” 退而言之,“食” 物既“自” 能“知” 味,則“即” 如“同他” 人在享用此“食” 物一般,而非你在吃,如是則此食物之味“何預於汝” (與你何干)而可“名” 汝舌為有嘗“味之知” 覺?(然而當食之時,你確實能知味,故非食物本身能自知其味;結論:是故可知“味不從食物中生”。)

“若” 言此味為“生於” 虛“空” 者,則虛空一定有味道,那麼當“汝啖” 食“虛空” 之時,“當作何” 等之“味”?(會嘗到什麼味道?然而虛空中實非有食物之味;結論:故知“食物之味非從虛空中來”。)退一步講,若虛空真的有味,且你若“必” 言“其虛空若作鹹味”,那麼,此虛空之味“既” 能“鹹汝” 之“舌”,則“亦” 應能“鹹汝” 之“面”,如此一來,“則此” 世“界” 上之“人” 類,便都“同於海魚”!一直都浸泡在鹹味的虛空中。(然而事實不然,此世界的人類並沒有泡在鹹味的虛空中;結論:故知“味不從空來”。)再者,如是“既常” 時不斷地領“受鹹”味,便變成“了不知淡” 味了;“若不”能“識” 別 “淡” 味,則“亦” 應“不” 能“覺” 知“鹹”味才對,如是則於一切味“必” 成“無所知” 覺,既然於味無所知覺,“雲何” 還能“名” 為“味”?則一切食物皆當無味才對。(然而非一切食物皆成無味,我們於食物之味亦非無覺知;結論:故知“食物之味非出於虛空”。)

【“是故當知:味、舌與嘗,俱無處所。即嘗與味,二俱虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

(食物之味既然不從舌生,不從食物生,亦不從空生,)“是故當知:味” 入、“舌” 入“與” 能“嘗” 之性,三者“俱無” 所生之“處所” 可得;若無生處,即無有體。如是,“即” 能“嘗” 之舌入“與” 所嘗之“味” 入,“二” 處“俱” 體本“虛” 寂,循業“妄” 現,“本非” 權教所說之“因緣” 可生,亦“非” 外道所計無因之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業幻現,相妄性真。)

5.身觸處本如來藏性

【“阿難,汝常晨朝以手摩頭。於意雲何?此摩所知;誰為能觸?能為在手?為復在頭?

若在於手,頭則無知,雲何成觸?若在於頭,手則無用,雲何名觸?若各各有,則汝阿難應有二身?

若頭與手,一觸所生,則手與頭當為一體!若一體者,觸則無成。若二體者,觸誰為在?在能非所,在所非能。不應虛空與汝成觸?”】

【注釋】

“汝常晨朝以手摩頭”:佛教弟子於晨朝起時,要以手摸頭,而思維“我為何剃度隨佛出家?”

“誰為能觸”:哪一個為能覺知此觸者?

“若頭與手,一觸所生”:“一觸所生”,只生一觸。

“若二體者,觸誰為在”:“在”,屬於。如果頭與手的覺知為二體(有兩個覺知體),那麼所生的觸塵應當是屬於哪一個覺知體呢?

【義貫】

佛言:“阿難,汝常晨朝” 依佛所教“以手摩頭”思維出家本懷。“於” 汝“意雲何?此摩” 頭“所” 生之“知” 覺,“誰為能” 覺知此“觸” 者?“能” 覺知者“為在” 於“手” 呢?抑“為復在” 於“頭”?

能覺知之體“若在於手,頭則” 變成是“無知” 覺的,“雲何成” 就頭被手“觸” 之事?(結論:是故言能覺知體在手上,不能成立。)“若” 言能覺知體“在於頭,手則無” 觸摸之“用” (就不用手來摸了,而頭卻能自觸自覺),如是則“雲何名” 為能“觸” 所觸?能觸所觸一事即當無。(然而事實不然,仍有能觸所觸之事;結論:故知言此覺知體在於頭,不能成立。)“若” 言頭與手二者“各各” 皆“有” 一覺知體,“則汝阿難” 一身便有二能知者,則“應有二身” 才對!(然而事實不然,阿難一人非有二身,故知非有二覺知體;結論:是故言頭手各有一覺知體,不能成立。)

“若” 言“頭與手” 之覺知,唯“一觸所生” (只生一觸),“則手與頭當為一體!若” 手與頭為“一體者”,能“觸” 所觸之事“則無” 法“成” 就(然而實有能觸所觸,故知手與頭非一體;結論:是故言手與頭之觸覺為一體者,不能成立。)“若” 言頭與手之覺知為“二體者”,則所生之“觸” 塵“誰為在” (應是屬於哪一個呢?)若言“在” 於“能” 觸之手,即“非” 屬於“所” 觸之頭;若“在” 於“所” 觸之頭,即“非” 屬於“能” 觸之手;你若說既不屬於能觸之手,亦不屬於所觸之頭;若如是者,“不應” 是“虛空” 來“與汝成觸” 吧?(結論:是故言觸覺有二體者,不能成立。)

【“是故當知:覺觸與身,俱無處所。即身與觸二俱虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

“是故當知”:所“覺” 知之“觸” 入“與” 能覺知之“身” 入, “俱無” 所生之“處所” 可得,既無生處,即無有體,“即身與觸” 二入,“二俱” 體本“虛” 寂,循業“妄” 現,“本非” 權教所說之“因緣” 所生,亦“非” 外道所計無因之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現,相妄性真。)

6.意法處本如來藏性

【“阿難,汝常意中所緣善、惡、無記三性,生成法則。此法為復即心所生?為當離心別有方所?

阿難,若即心者,法則非塵,非心所緣,雲何成處?”】

【注釋】

“意中所緣善、惡、無記三性”:“意”,意根。此言,於意根中,由所緣之五塵落謝之影子,而起善、惡、無記三性之分別。“無記”,非善非惡,因為於善、惡性無可記別,故稱無記。

“生成法則”:“法則”,法塵之規則。此言,由於三性而生成法塵之規則,亦即法塵之性即由此三性而決定。

“若即心者,法則非塵”:如果法塵為即心而有,此法便非外塵,而是心內之法;心內之法即是心法、便不是塵。

“非心所緣,雲何成處”:承上,若不是塵,就不是心所緣的法塵,如是則如何能成就意法處?

【義貫】

佛言:“阿難,汝常” 於自心“意” 根“中” 由“所緣” 五塵落謝之影像而生起“善、惡、無記三性”,因而“生成法” 塵之規“則”,於是成就法塵;“此法” 塵“為復即心” (意根)“所生?為當離心” 而“別有” 所生之“方所”?

“阿難,若” 法塵為“即心” 而生“者”,此“法則非” 為外“塵”,而是心法,故“非” 為“心所緣” 之法塵;若無法塵,則“雲何成” 意法二“處”?(結論:故知言法塵為即心而有,不能成立。)

【“若離於心別有方所,則法自性為知、非知?知則名心,異汝非塵,同他心量。即汝即心,雲何汝心更二於汝?若非知者,此塵既非色、聲、香、味,離、合、冷、暖,及虛空相,當於何在?今於色、空都無表示,不應人間更有空外。心非所緣,處從誰立?”】

【注釋】

“若離於心別有方所”:“別有方所”,另有所生之處。此謂,如果說法塵是在心外另有生處。

“則法自性為知、非知?”:“法”,法塵。此謂,那麼這個在心外生起的法塵,是有覺知性的呢?還是非有覺知性?

“知則名心,異汝非塵,同他心量”:若此法塵是有覺知性,則應名為心(不應名為塵)。“異汝”,離於汝,不同於汝。既異於汝心,且又非塵,那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法塵,怎麼會變成他人的心量呢?

“即汝即心,雲何汝心更二於汝”:第一個“即”是在之義,第二個“即”是就是之義。“更二於汝”,與你不同。“二”,有別,不同。此謂,既在你的身上,就是你的心,為何你的心還與你身有別?

“此塵既非色、聲、香、味、離、合、冷、暖,及虛空相”:“離合冷暖”即是觸塵之相,故“色聲香味”加“離合冷暖”即是五塵,五塵即是色法。“虛空相”即空。一切世間法,不是色法,便是空法。此言:此法塵既非五塵,又非虛空相。

“當於何在”:應當屬於何種類別?此謂,若法塵是非有覺知性,但它因為是心外之法(離心而生),可是它又不是屬於五塵之色法,又非虛空之法,那麼此法塵應該是屬於何種類別的呢?

“今於色、空都無表示,不應人間更有空外”:現在既然用五塵之色法及空法,都無法表示此法塵之類別及處所,不應說這世間在虛空之外,還別有一個處所,容納著這個法塵吧?

“心非所緣,處從誰立”:又,此法塵既然離於心,為心外之法,即非心所緣之法塵;法塵既非心所緣,如是則意法二處如何而得成立?

【義貫】

“若” 言法塵為“離於心” 之外“別有” 一“方所” 為此法塵之生處;若如是者,“則” 此“法” 塵之“自性為” 有覺“知” 性?還是“非” 有覺“知”性呢?若此法塵為有覺“知” 性,“則” 應“名” 為“心”,而不應再名為塵,且其既“異” 於“汝” 身(離於汝身)又“非” 是“塵”,此法塵就變成如“同他” 人之“心量” 了(然而你自心中的法塵,怎會變成他人之心量呢?結論:故知法塵非離心而有。)又“即汝即心” (既然是在你身上,就是你的心),“雲何汝心更二於汝” (既然不同於你,必定與你有別——結論:是故言“法塵離心而有,且是有知”,不能成立。)“若” 言此法塵為離心而有,然“非” 有覺“知者”,(既是法塵,則非是前五塵,故必定有別於五塵),“此” 法“塵既非色、聲、香、味” 四塵及觸塵之“離、合、冷、暖” 相以“及虛空相” (既非五塵色相,又非虛空相),則此法塵之地位與類別“當於何在?今” 既然“於” 五塵之“色” 法及虛“空,都無” 法“表” 顯指“示” 此法塵之歸屬與所在,“不應” (應當不會)在此“人間更有” 一個“空外” 之處為此法塵之生處吧?又,此法塵既在心外,即是屬於“心非所緣” 之法,如是則意法二“處從誰” 而“立”?(結論:是故言“法塵為離心而有,且非有知”,不能成立。)

【“是故當知:法則與心俱無處所;則意與法二俱虛妄,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

“是故當知:法” 塵生成之規“則與” 意根之“心,俱無” 所生之“處所” 可得;生處既無,即無有體,“則意” 處“與法” 處“二” 處之體“俱虛” 寂,循業“妄” 現,“本非” 權教所說之“因緣” 所生,亦“非” 外道所計無因生之“自然性” (——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現,相妄性真。)

第四節  十八界本如來藏性

【“復次,阿難,雲何十八界本如來藏妙真如性?”】

【注釋】

“十八界”:六根、六塵、六識合稱十八界:十八界亦可用來代表一切世間法。又,界者,范圍、類別也。以佛眼觀之,一切世間法大略可分為這十八個范疇,故稱十八界。

1.眼色識界本如來藏性

【“阿難,如汝所明,眼色為緣,生於眼識。此識為復因眼所生,以眼為界?因色所生,以色為界?

阿難,若因眼生,既無色空,無可分別;縱有汝識,欲將何用?汝見又非青、黃、赤、白,無所表示,從何立界?”】

【注釋】

“眼色為緣,生於眼識”:以眼根及色塵為緣;“緣”,在此指“增上緣”及“所緣緣”二種緣:眼根為增上緣,色塵為所緣緣,此二緣和合,識生其中;這是小乘教及大乘權教的教法,是為如來之“化城”之教,非攝大根之究竟寶法。如來在此為示導一乘無上之旨,故開示最究竟寶法,因而慈悲破除權法之執,普令聞者捨筏登岸;以如來說法如筏喻故也。

“若因眼生,既無色空,無可分別”:“空”,空間,即距離,此為眼識生起的四緣之一;四緣為眼、色、空、明。此言,如果眼識是從眼根生的話,如是則單依眼根便能令識生起,才叫作眼能生識;既然單依“眼根”即能生識,就不需要“色塵”與“空”這二種緣了。然而如果沒有“色塵”與“空”二緣,便沒有可以被了別的東西了。

“汝見又非青、黃、赤、白,無所表示,從何立界?”:“青黃赤白”代表色塵。承上,既無色塵,則你所見的便沒有青黃赤白等色,因此就無從表示你所見、所識別的范疇,如此則怎能建立“眼色識界”呢?

【義貫】

佛言:“阿難,如汝所明” 了的權教教理:以“眼” 根及“色” 塵“為緣”,則得“生於眼識。此” 眼“識為復因眼” 根“所生,以眼” 根“為界”?或是“因色” 塵“所生,以色” 塵“為界” 呢?

“阿難,若” 言眼識為“因眼” 根而“生”,則不需色、空二緣便能生,才能這麼說。然“既無色” 塵與“空” 間,便“無可” 被“分別” 者,如是則“縱有汝” 能了別之“識,欲將何用”?(眼識即成無用,因為既無“所分別”之色,“能分別”者便成無用。然而事實不然,識還是有用於分別,是故並非無“色、空”二緣參與其中;結論:因此可知“眼識非只依眼根即能生”。)退而言之,若無色、空,則“汝” 所“見” 者“又非” 屬“青、黃、赤、白” 等色,便“無所” (無從)“表示” 你所見的范疇,如是則“從何” 而建“立” 眼色識“界” 呢?(然而,眼色識界事實上是有被建立的,因此並非無“色、空”參與其中;結論:是故知言眼識為單獨依眼而生,不能成立。)

【“若因色生,空無色時,汝識應滅,雲何識知是虛空性?若色變時,汝亦識其色相遷變,汝識不遷,界從何立?從變則變,界相自無;不變則恆;既從色生,應不識知虛空所在。”】

【注釋】

“若色變時,汝亦識其色相遷變,汝識不遷,界從何立”:如果眼識是從色塵生的話,則當色塵變異的時候,你一定也能識別它在變遷,此時,你的眼識如果不也跟著色塵一起變,則一變一不變,兩者不一致,這個界就無法建立了。

“從變則變,界相自無”:“變”,有變異與變滅之義,因色法生、住、異、滅,既開始變異,接著便是走向滅的路;是故一起“變異”,即將“變滅”。故此言,若識隨從色塵變異,則兩者皆勢將變滅;色與識既變滅,則界相自然就沒有了。因此,識從色變也是行不通的。

“不變則恆”:但若說識並不隨著色塵變滅,那麼此識便是恆常不滅的了?而且是固定不動的了?然而事實不然。

“既從色生,應不識知虛空所在”:又,此眼識既然說是從色塵而生的,而色塵是無情物,沒有認知性,故此識也應如色塵一樣是沒有認知的無情性,故應無法識知虛空之所在了。

【義貫】

再者,“若” 說眼界是“因色” 塵而“生”,如是則眼見虛“空無色時” (見空不見色時),“汝” 之“識” 體“應”由於無生識之色而“滅”;若如是者,“雲何” 見空之時仍能“識知是虛空性”?(可見,見空之時,雖無生識之色,然而眼識猶得生起而識知此空;結論:故知眼識並非從色塵而生。)又,若眼識為從色塵而生,則“若色” 塵“變”異之“時,汝亦識”知“其色相”之“遷變”,如果此時“汝”之眼“識不”隨著色塵而變“遷”,則色與識一變一不變,兩者即不一致,如是則此眼色識“界從何”而得成“立”?(亦即,此界便不得成;然而確是有眼色識界;結論:故知眼識從色塵生,不得成立。)若眼識真的隨“從”色塵而“變”異,“則”二者勢將“變”滅,色與識若皆變滅,則此眼色識“界”之“相自”然“無”存。若你轉計說色塵雖變,而識並“不”隨著色而“變” 若識能不變,不變者“則”應是“恆” 常。(然而事實不然,諸識無常,沒有任何識是恆常不變的;結論:故言色變而識不變,不能成立。)又,“既”然此眼識是“從色”塵中“生”,便是物性,既是物性便無知覺之性,如是眼識“應不”能“識知虛空”之“所在”才對。(然而事實不然,眼識確能識知虛空所在,故此眼識非無覺知性,故此識並非物性;結論:因此知此識非從色塵中生。)

【“若兼二種,眼、色共生,合則中離,離則兩合,體性雜亂,雲何成界?”】

【注釋】

“若兼二種”:“二種”,指二種生因。此謂,若眼識並非只有一個生因,而是兼有二種生因。

“眼、色共生”:由眼根與色塵二因合起來共同生眼識。

“合則中離”:“離”,即縫隙。如果是兩種東西合在一起的,其間不論再怎麼緊密,都一定有個縫隙在。

“離則兩合”:若有縫隙則因是兩種不同性質的東西湊合在一起的結果。

“體性雜亂”:因為眼根是有情物,而色塵則是無情物;若勉強將有情與無情兩者湊合在一起,則有情體與無情體之性便會相雜相亂了。

“雲何成界”:體性一雜亂,便不再是一個和合體,如何而得成為一個界呢?

【義貫】

“若”言眼識之生因非只一個,而是“兼”有“二種”生因,亦即為由“眼”根與“色”塵二者“共” 同和合而“生”;若是二法如此“合”在一起,“則”其“中”定有“離”隙;若有“離”隙“則”是“兩”種不同性質之物雜“合”在一起,如是即眼根之有情體與色塵之無情體性,兩種“體性”即成互相“雜亂”;體性若雜亂則如何成為一和合體?若非一和合體,“雲何”能“成”為一整體的“界”?(然而眼色識界實為一界,而非雜亂體;結論:故知眼界並非從眼根與色塵二者共同和合而生。)

【“是故當知:眼色為緣,生眼識界,三處都無。則眼與色及色界三,本非因緣,非自然性。”】

【注釋】

“三處都無”:“ 三處”,指眼根、色塵、及眼色共同和合處。“都無”,都無能生界者。此言,於此三處推求都無能生界者。

“及色界三”:省略了眼與識二字,具言應為眼色識界。

【義貫】

“是故當知”:權教中所說的為“眼”根與“色”塵“為緣”,而“生眼識界”;然現以究竟實理言之,則於眼根、色塵及眼色共同和合“三處” 推求之,實“都無” 能生眼識之因可得。如是“則” 知“眼”根“與色”塵“及” 眼“色”識“界三,本非”權教所說之“因緣”所生,亦“非”外道所計無因生之“自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現,相妄性真。)

【诠論】

在這一節裡,如來之意,即是要破十八界世間假相,以此假相一破,眾生對此假相即不迷惑、執著;若不迷執世間假相,即得入第一義谛實相。而如來如何破除此等假相呢?其方法即剖析十八界悉皆“無生”——沒有能生之因:即非單獨一法能生,亦非二法共同和合能生。譬如以眼色識界為例,探求此界為單從眼根生,還是單獨從色塵生,或是眼色二法和合共同而生,然而於此三處探求,能生之因悉不可得;然除此三處之外,更無別的處所是能生的了,因此得知眼色識界畢竟無生;畢竟無生則畢竟無滅;如是,其他三科:五陰、十二處、及七大(地、水、火、風、空、根、識)亦皆如是,畢竟不生不滅,本如來藏妙真如性,隨緣幻現,相妄性真。

2.耳聲識界本如來藏性

【“阿難,又汝所明,耳聲為緣,生於耳識。此識為復因耳所生,以耳為界?因聲所生,以聲為界?

阿難,若因耳生,動靜二相既不現前,根不成知,必無所知,知尚無成,識何形貌?若取耳聞;無動靜故,聞無所成;雲何耳形雜色觸塵,名為識界?則耳識界復從誰立?”】

【注釋】

“若因耳生,動靜二相既不現前,根不成知”:“動靜二相”,聲塵即動靜二相;動即有聲、靜即無聲;依佛法而言,“無聲”與“有聲”皆是聲塵,無聲之時是塵之“靜相”,並非無塵;有聲之時則是塵之“動相”。此言,如果耳識是因耳根單獨即能生,如是則應不需聲塵便能生。若不需聲塵,則聲塵之動靜二相(有聲與無聲)既不現前,耳根便沒有所知的對象;若無所知,則耳根亦不能有所知覺。

“必無所知,知尚無成,識何形貌”:既然耳根都無所知,則耳根之知覺尚且不能成就,那麼耳識是個什麼樣子,怎能知道?——如此則當然也不可能成就耳識了。

“若取耳聞”:“聞”,能聞之性。如果轉計說:單單只要耳根的能聞之性便能成就耳識。

“無動靜故,聞無所成”:承上,但是因為沒有所聞的聲塵之動靜二相現前,所以能聞之性也無法顯現出來。因此,此轉計(只要有耳根的能聞之性單獨便可成就耳識)並不得成立。

“雲何耳形雜色觸塵,名為識界?”:“耳形”,即肉體卷葉形之耳朵,非指淨色之耳根。此有形之耳為屬身根之一,而不是耳根。“色”,身根之色相。“觸塵”,身觸之塵。因為有形之耳是身根,身根所對的外塵是觸塵,不是聲塵。這裡是如來為防阿難於心中轉計有形的耳朵能生耳識,因此如來說:為何有形的耳朵雜上身根之色相與觸塵,而能生耳識界呢?(身根若能生的話,應該是生身觸識界才對。)

【義貫】

佛言:“阿難,又汝所明”了的權教所示“耳”根與“聲”塵“為緣”則能“生於耳識。此”耳“識為復因耳” 根“所生,以耳為界”?還是“因聲”塵“所生,以聲為界”呢?

“阿難,若”言耳識“因耳” 根而“生”,即無需聲塵便能生,如是則聲塵之“動靜二相既不現前”,則耳“根” 便“不” 能“成” 就覺“知”之事,若耳根“必無所知”,則覺“知尚”且“無”法“成”就,其所生之耳“識” 是“何形貌”呢?(如是即無耳識之相可得;若無耳識,便不能成就耳聲識界。然而實有耳聲識界;結論:故知耳識非從耳根中生。)“若”你轉計而“取耳” 根之能“聞”之性為耳識之生因,然而以“無”聲塵之“動靜”二相“故”,則能“聞”之性尚“無所成”,如何能成就耳識?(結論:是故言“耳根能聞之性為耳識之生因”,不能成立。)若你更轉計有形的耳朵為能生耳識,“雲何”肉“耳”之“形,雜”上身根之“色”相與“觸塵”而可“名為”能生耳“識界” 呢?若以上皆不能作耳識之生因,“則耳”聲“識界復”能“從誰”而“立”呢?(是故,耳聲識界即不得成立;故知耳識非從耳根生,亦非從耳根能聞之性生,亦非從肉耳之形生——結論:實畢竟無生。)

【“若生於聲,識因聲有,則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生;許聲因聞而有聲相;聞應聞識!不聞非界;聞則同聲;識已被聞,誰知聞識?若無知者,終如草木。不應聲、聞雜成中界。界無中位,則內外相復從何成?”】

【注釋】

“識因聲有,則不關聞”:“聞”,指能聞之耳根。此謂,若耳識是因聲而有,則與能聞之耳根無關。

“無聞則亡聲相所在”:若無能聞,則所聞的聲相便亡失其所在,亦即,不能知聲相在哪裡;以無“能聞”則無法覺知“所聞”。既無所聞,則耳識便不得生。

“識從聲生,許聲因聞而有聲相”:若你堅持說:耳識一定是從聲塵中生,而且轉計許此聲塵因為本身即有能聞之性,故可覺知所聞之聲相。

“聞應聞識”:“聞”,聽聞。“識”,指耳識。此謂,如是則聲塵於聽聞之時也應能聽聞到耳識!這便變成無情體(聲塵)反而倒過來覺知有情體(耳識)了!

“不聞非界”:反而言之,你若言聲塵並不能聽聞,如是則不能成立耳識界。

“聞則同聲”:“聞”,被聽聞。此言若識被聞,便如同聲塵。

“識已被聞,誰知聞識?”:“知”,覺知。“聞識”,能聞之耳識。此謂,耳識既已成為被聞者,則誰來覺知而成為能聞之耳識?

“不應聲、聞雜成中界”:“中界”指耳識界。不應說聲塵與能聞之耳根混合交雜,而成就中間的耳識界:因為混雜在一起便無中界可得。

“界無中位,則內外相復從何成”:此界既無中界之位可得,則內耳界、外聲界之界相,又怎能成立?因為無“中”則無“內外”可得。

【義貫】

“若” 言耳識為“生於聲” 塵者,那麼“識” 既“因聲” 塵而“有,則不關” 能“聞” 之耳根。既“無” 能“聞則” 必“亡” 失所聞之“聲相所在” (亦即,便不能覺知聲塵何在;既無聲塵所在,則“耳聲識界”從何而立?結論:因此可知“耳聲識界”非從聲塵生。)若你堅持說耳“識” 定“從聲” 而“生”,不過轉計而“許聲” 塵“因” 本身即有能“聞” 之性,因此“而有” 所聞之“聲相”,是故耳聲識界仍得建立。若你所計是實,則此聲塵於聽“聞” 之時“應” 能“聞” 到耳“識”!(然而豈有無情之聲塵反而倒過來聽聞有情之識的?如是則有情、無情成顛倒雜亂。)退而言之,若此聲塵並“不” 能聽“聞” 耳識,則“非” 能建立耳聲識“界” (如是即無耳聲識界):然而耳識若被“聞則同” 於“聲” 塵,如是則耳“識” 既“已” 成為“被聞” 者,“誰” 復來覺“知” 此“聞識?若無” 復有能覺“知者”,則此身“終如草木”,同於無情。(結論:是故言耳識從聲塵生者,不能成立。)【——以上破根塵和合而生】

“不應” 說“聲” 塵與能“聞” 之耳根混合交“雜” 而“成” 就“中” 間之耳識“界” 吧?因為交雜混合則必無中界可得。此“界” 既“無中” 界之“位” 可得,“則內” 耳界與“外” 聲界之界 “相,復從何” 而得“成” 立?(以若無中,則無內外可得。結論:是故耳識非從耳識非從耳根與聲塵交雜和合而生。)【——以上破根塵和合而生】

【“是故當知:耳聲為緣,生耳識界,三處都無;則耳與聲及聲界三,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

“是故當知”:如來於權教所示以“耳” 根與“聲” 塵 “為緣” 能“生耳識界”,今以實教之智觀之,於根、塵及二者和合“三處” 求之“都無” 能生之因可得。“則耳” 界“與聲” 界“及” 耳“聲識”“界三” 者,“本非” 權教中所說之“因緣” 所生,亦“非” 外道所計無因之“自然性” (——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現,相妄性真。)

3.鼻香識界本如來藏性

【“阿難,又汝所明,鼻香為緣,生於鼻識。此識為復因鼻所生,以鼻為界?因香所生,以香為界?”】

【義貫】

佛言:“阿難,又汝所明” 了的如來在權教中的開示的:以“鼻” 根與“香” 塵“為緣”,便能“生於鼻識。此” 鼻“識為復因鼻” 根“所生”,而“以鼻為界” 呢?還是“因香” 塵“所生” 而“以香為界”?

【“阿難,若因鼻生,則汝心中以何為鼻?為取肉形雙爪之相?為取嗅知動搖之性?

若取肉形,肉質乃身,身知即觸,名身非鼻;名觸即塵,鼻尚無名,雲何立界?

若取嗅知,又汝心中以何為知?以肉為知,則肉之知元觸非鼻。以空為知,空則自知,肉應非覺;如是則應虛空是汝!汝身非知,今日阿難應無所在。以香為知,知自屬香,何預於汝?”】

【注釋】

“為取肉形雙爪之相”:你是把具有雙爪形相的肉體之鼻當作鼻嗎?

“為取嗅知動搖之性”:“動搖”,指香塵之相。此言,還是把能嗅知香塵的動搖之相的覺知性,當作是鼻?亦即,是取其有相的形體,還是取其無相的功能?

“身知即觸,名身非鼻”:身根所能覺知的是觸塵,既已稱為身根,就不能再稱為鼻根了。

【義貫】

“阿難,若” 鼻識是“因鼻” 根而“生,則汝心” 目“中” 所想的,是“以何為鼻”?(把什麼當作是鼻?)“為取” 具有“肉形雙爪之” 形“相” 的當作鼻?抑“為取” 能“嗅知” 香塵“動搖” 相“之” 覺知“性” 當作鼻?

“若” 你是“取肉形” 為鼻,然“肉質乃” 是“身” 根之一,而“身” 根所覺“知” 的“即” 是身“觸” 之塵(故你所取的肉形之鼻,只能覺知身觸之塵,並不能覺知香塵),且既已“名” 為“身” 根,就“非” 是“鼻” 根(便不可再稱為鼻根);又其所知覺者既“名” 為“觸” 塵, “即” 非是香“塵”;在這種情況下,“鼻尚無” 處可安其“名,雲何立” 鼻識“界”?(結論:因此可知,鼻香識界非從鼻根生。)

“若” 你是“取” 能“嗅知” 香塵之覺知性為鼻,“又汝心” 目“中” 是“以何為” 能覺“知” 者?你若是“以肉” 體之鼻“為” 能覺“知” 者,“則肉” 體“之” 覺“知元” 來是“觸” 塵,而“非鼻” 所聞之香塵。(結論:故知以肉鼻為能覺知者,不能成立。)若“以空為” 能覺“知” 者,“空則有(書在此為誤,應為“自”)” 覺“知”,而“肉” 體“應非” 有“覺;如是則應虛空” 即“是汝” 身。且若“汝身非” 有覺“知”,則“今日阿難應無所在”。又,你若“以香” 塵“為” 能覺“知” 者,則覺知之性“自屬” 於“香” 塵,“何預於汝”?(與你何干?)

【“若香臭氣必生汝鼻,則彼香、臭二種流氣不生伊蘭及栴檀木。二物不來,汝自嗅鼻為香為臭?臭則非香,香則非臭;若香、臭二俱能聞者,則汝一人應有兩鼻?對我問道,有二阿難,誰為汝體?若鼻是一,香臭無二,臭既為香,香復成臭,二性不有,界從誰立?”】

【注釋】

“香臭二種流氣”:香與臭兩種流動的氣味。

“伊蘭”:樹名,屬蓖麻類,有惡臭,與栴檀木之香氣正好相反,其惡臭及於四十裡。經論中多以伊蘭喻煩惱,而以栴檀之妙香喻菩提。《觀佛三昧經》雲:“末利山中有伊蘭樹,臭若胖屍,熏聞四十由旬,其花紅色,甚可愛樂,其有食者,發狂而死。”

“二物不來”:“二物”指香與臭二種氣味。“不來”,不從外來。

【義貫】

“若”言“香”與“臭”的“氣”味“必”定是“生”於“汝鼻” (從汝鼻中生),“則彼香、臭二種流” 動之“氣” 味應“不” 須“生” 自“伊蘭” 樹“及栴檀木” (因為即使是此二種極香與極臭的氣味,你的鼻也應自己能生。)若此香臭“二物” 之氣味“不” 從外“來” 時,“汝自嗅” 汝“鼻” 所生之味“為香、為臭”?若你所聞到的氣味是“臭”的,“則”你的鼻中定“非”能生出“香”味;反之,若你所聞到的是 “香”的,則你的鼻中便“應非” 能生出“臭”氣。“若”你說你“香、臭二” 者“俱能聞” 到“者,則汝一人應有兩鼻”,所以才能產生兩種氣味,並聞到兩種氣味。你若有兩鼻,即成兩人;若如是者,則現前“對” 著“我”在請“問”佛“道”的,便“有二阿難”;要是這樣的話,“誰為汝” 之真“體”?(哪一個才是真的阿難?)“若”你辯說你的“鼻” 只“是一” 個,不是兩個;那麼你所聞的“香” 與“臭” 即“無二” 味,沒有差別,“臭既” 可“為香,香復” 可“成臭,二”者之“性不” 能確定“有”;既不能分別香臭,則鼻識“界” 要“從誰” 而“立” ?(是故可知,香臭之氣不從鼻生;結論:因此,言鼻識是從鼻生者,不能成立。)【——以上破“識因根生”】

【“若因香生,識因香有,如眼有見不能觀眼;因香有故,應不知香。知即非生,不知非識。香非知有,香界不成;識不知香,因界則非從香建立。既無中間,不成內外,彼諸聞性畢竟虛妄。”】

【注釋】

“知即非生。不知非識”:“知”,能識知香塵。“非生”,非從香塵生。此言,若言鼻識能識知香塵,就不是從香塵生的,因為香塵是無情,識是有情;無情的香塵所生的識,應也是無情物,沒有覺知性才對;所以,反過來說,若此識既能覺知香塵,便知它一定不是從無情物中生出來的;結論:故此識非從香塵生。“不知”,沒有覺知性。“非識”,不能稱為識。此謂:可是,如果此識沒有覺知的性能,而不能覺知香塵,那它就不能夠稱為識了。

“香非知有,香界不成”:“知”,能覺知的識。“有”,所涵有,指所覺知。此謂,香塵若非能知的識所有(所覺知),則香識界自然不能成立。

“識不知香,因界則非從香建立”:“因界”,因香塵而成立之界。此謂,若鼻識不能覺知香塵,則所說的因香塵而立的界,就實在不是從香塵而建立的了。亦即,則所立之界並非“香識界”。

【義貫】

“若” 言鼻識為“因香”塵而“生”,則此鼻“識”即是“因香”塵而“有”(存在);譬“如眼有” 能“見” 之性(能見之性因眼而有),卻“不能” 自“觀” 其“眼”;同樣的道理,鼻識是“因香” 而“有故,應不” 能覺“知”其“香”(這是違理之說)。若言鼻識確能識“知” 香塵,此識“即非” 從香塵“生”,因為香是無情,識是有情。然而,鼻識若實“不” 能覺“知” 香塵,即“非” 可稱為“識”。又,“香” 塵若“非” 為能“知” 之鼻識所“有”(所覺知),則“香界”自“不”能“成” 立;若鼻“識不”能覺“知香”塵者,則所言“因” 香而立之“界則” 實“非從香” 塵而“建立”(亦即,所立之界並非香識界,是故香識界仍不得立,因此香識界不可得;結論:故知鼻識非從香塵而生。)【——以上破“識從塵生”】

“既無中間” 的識界可得,則“不” 能“成” 立“內外” 根塵二界和合生識,“彼諸”能“聞”、所聞之“性,畢竟虛妄” 從本無生。【——以上破“根塵和合共生識”】

【“是故當知:鼻香為緣,生鼻識界,三處都無。則鼻與香及香界三,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

“是故當知”:如來於權教所示之以“鼻” 根與“香” 塵“為緣”,即能“生鼻識界”,今以第一義谛觀之,則於內根、外塵及和合中“三處” 求之,“都無” 能生識之因;“則鼻”界“與香”界,“及香”識“界三”者,“本非 權法所說之“因緣”所生,亦“非”外道所計無因“自然性” (——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現,相妄性真。)

4.舌味識界本如來藏性

【“阿難,又汝所明,舌味為緣,生於舌識。此識為復因舌所生,以舌為界?因味所生,以味為界?

阿難,若因舌生,則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂,都無有味;汝自嘗舌,為甜為苦?若舌性苦,誰來嘗舌?舌不自嘗,孰為知覺?舌性非苦,味自不生,雲何立界?”】

【注釋】

“若因舌生,則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂、都無有味”:“黃蓮”,味苦。“石鹽”即巖鹽。“細辛”藥名,味辛。“桂”,肉桂,味甘辛。這些東西即代表世間一切味;依次為甜、酸、苦、鹹、辛、辣、甘。此言,如果舌識是從舌頭生的,則舌頭便自能生味、知味,如是則世間一切食品都不須有味了。

“若舌性苦,誰來嘗舌”:如果此舌識之性是苦的,則誰又能來嘗知這舌識的味道,而說它是苦的?

“舌性非苦,味自不生”:反之,嘗的結果,若舌之性並非有苦等味,則味自然不是從你舌中生,是故舌中無味;舌中既無味,則味實無生。

【義貫】

佛言:“阿難,又汝所明” 了的如來權法中所示:以“舌” 根與“味” 塵“為緣”,即能“生於舌識” (現在來更深入探討一下)“此” 舌“識為復因舌” 根“所生”,而“以舌為” 識體的畛(zhěn)“界” (識體的范圍就在舌上)呢?還是“因味” 塵“所生”,而“以味” 塵“為” 識體之“界” 域?

“阿難,若” 舌識為“因舌” 而“生,則諸世間” 之食物如“甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂” 等的味道(甜、酸、苦、鹹、辛、辣、甘)等,“都” 變成“無有味” 了(因為你的舌自己即能生出味道來,世間食物便不須有味),若如是者,則當“汝自” 己“嘗” 你自己的“舌” 時,其味“為甜為苦”?“若舌” 識之“性” 是“苦” 的,“誰” 又能“來嘗” 知這“舌” 識之味?“舌” 識既然“不” 能“自嘗”,則“孰為” 能“知覺” 此舌識之昧而言其為苦?反之,若言此“舌” 識之“性” 並 “非” 有“苦” 等味,則“味自” 然“不” 是從你舌中“生”,舌中若無味,即無味覺,如是“雲何” 能成“立” 舌識“界”?(結論:故知舌識不從舌中生。)【——以上破“識從根生”】

【“若因味生,識自為味,同於舌根,應不自嘗,雲何識知是味非味?又一切味非一物生,味既多生,識應多體。識體若一,體必味生。鹹、淡、甘、辛和合俱生諸變異相,同為一味,應無分別。分別既無,則不名識,雲何復名舌味識界?”】

【注釋】

“若因味生,識自為味”:若說舌識為因味塵而生,則舌識本身即是味塵,如此則能嘗者與與所嘗者便為同一個。

“同於舌根,應不自嘗”:那就如同前面所說的一樣;舌根不應能自嘗其舌,如眼之不能自見其眼。

“雲何識知是味非味”:既然不能自嘗,怎麼知道是有味,還是沒有味呢?

“識體若一,體必味生,鹹、淡、甘、辛和合俱生”:“味生“,從味塵而生。舌識之體若說是只有一個,而其體又說一定是從味塵而生的,那麼鹹、淡、甘、辛等味一定是和合且一時俱生。

“諸變異相同為一味,應無分別”:眾味既然是和合一時俱生,則眾味的各種不同之味相變化就都不會有了,因此眾味便是同一味,而無分別。

【義貫】

“若” 說舌識為“因味”塵而“生”,則舌“識自”身即“為味”塵,如是則能嘗與所嘗便為同一體,即與前面所闡明的道理一致;“同於舌根應不”能“自嘗”,既不能自嘗,則“雲何識知是” 有“味”或“非”有“味?又一切味非”只從“一”種“物” 體“生”,能生識之“味”塵“既”是從“多”物“生”,則所生之“識應”有“多體” (然而識體實非多個,故舌識非從味塵生。)“識體若”是只有“一”個,且其“體”又“必” 是從“味” 而“生”,那麼“鹹、淡、甘、辛” 等味一定是“和合”且一時“俱生”,而眾味的“諸”多“變異相”,便混“同為一味”而“應”變成“無分別”了;“分別既無,則不”得“名”為“識”,如是則“雲何復”能“名”為“舌味識界”?(結論:是故言舌識從味塵中生,不得成立。)【——以上破“識從塵生”】

【“不應虛空生汝心識?

舌味和合,即於是中元無自性,雲何界生?”】

【注釋】

“舌味和合,即於是中元無自性”:“和合”,指和合而生識。“於是中”,於此根塵和合體中。此謂,若說舌根與味塵和合而生舌識,因為舌有知,而塵乃無知,根塵一經和合,其體性即成紛雜,而失去根塵本自有之自性;此和合體若無自性,便不能成立界。

【義貫】

“不應”說“虛空”能“生汝”之“心識”吧?(若是虛空生識,虛空自知,與汝何關?結論:故知舌識不從虛空生。)【——以上破“識從空中生”】

若言“舌” 根與“味” 塵“和合” 而生舌識,“即於是” 有情與無情的和合體“中,元無” 一實“自性”;自性若無,“雲何” 能令“界生”?(結論:故知舌識不於舌根與味塵和合中生。)【——以上破“識從根塵和合中生”】

【“是故當知:舌味為緣,生舌識界,三處都無。則舌與味及舌界三,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

“是故當知”,如來於權教中所示者:以“舌”根與“味”塵“為緣”,則能“生舌識界”,今以實法言之,則於根、塵與根塵和合“三處”求之“都無”能生識之因。如是“則”知“舌”界“與味”界“及舌”識“界三”者,“本非”權教所示之“因緣”能生,亦“非”外道所計無因 “自然性”(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨緣幻現,相妄性真。)

5.身觸識界本如來藏性

【“阿難,又汝所明,身觸為緣,生於身識。此識為復因身所生,以身為界?因觸所生,以觸為界?

阿難,若因身生,必無離合二覺觀緣,身何所識?若因觸生,必無汝身,誰有非身知合離者?”】

【注釋】

“若因身生,必無合離二覺觀緣”:“離合”,離與合,即是塵觸。“覺觀”,這是唐朝以前的舊譯;唐以後的新譯為“尋伺”。“覺觀”(或尋伺)為四個“不定心所”(悔、睡、尋、伺)中的兩個。“覺”(尋),為心之粗相;“觀”(伺),為心之細相,亦即是心識的動相。此言,如果說身識是因身根而生的,則既然身根能生識,就不須再有觸塵了,因此觸塵的離、合二相,以及依此二相而產生的能緣的覺、觀二種心所,也都不需要了。

“身何所識”:既然沒有觸塵,也沒有能緣的心所法,那麼身根所識者為何?那就必然沒有身識產生了。既無身識產生,就不能說身識是因身根而生。

“若因觸生,必無汝身”:如果說身識是因觸塵而生的,那就一定不須有你的身根,就能產生身識。

“誰有非身知合離者”:“非身”,無身。哪一個人能不須要身根,就能覺知離合的觸塵呢?定無此理。

【義貫】

佛言:“阿難,又汝所明” 了的權法所示之以“身” 根與“觸” 塵“為緣”,則能“生於身識”。然而,“此識為復因身” 根“所生,以身” 根“為”識體所在之畛“界” 呢?或是“因觸” 塵“所生,以觸” 塵“為” 識體所在之疆“界”?

“阿難,若”言身識為 “因身”根而 “生”,身根既自能生識,則 “必無”需觸塵之“離、合” 二相、及依此二相所起的“二”種“覺、觀”(尋、伺)能“緣” 之心所;然而,既無外塵與能緣之心所,則“身” 根為“何所識”?(則身根必無能識與所識,既無能識之心所又無所識之塵,是故必無身識生起;結論:因此即不得言“身識因身根而生。”)【——以上破“識因根生”】

“若”言身識為“因觸”塵而“生”,則塵自能生覺,“必無” 需“汝”之“身”根;然而,“誰有非” 須“身” 根即能“知合、離” 之塵“者”?(必無是理;結論:是故言“身識為由觸塵生”,不能成立。)【——以上為破“識由塵生”】

【“阿難,物不觸知,身知有觸。知身即觸,知觸即身;即觸非身,即身非觸。身觸二相元無處所,合身即為身自體性;離身即是虛空等相。內外不成,中雲何立?中不復立,內外性空,則汝識生從誰立界?”】

【注釋】

“物不觸知”:無情之物體不能自觸而自有覺知。

“身知有觸”:而是有情的身根才能覺知有觸。

“知身即觸”:眾生之所以能覺知自己有身根存在,是因為有身觸產生;換言之,若在完全無內外“觸“的狀況下,眾生便會覺得仿佛身根都不存在了。

“知觸即身”:能覺知觸塵者,即名為身根。

“即觸非身”:“即”,在之義。然而在觸塵的體中,非有身根可得,(亦即,觸中無身)。

“即身非觸”:而且在身根之中亦非有觸塵可得,(亦即,身中無觸)。

“身觸二相元無處所”:身根與觸塵二者之相,原無內外對立之處所可得;亦即,並非根在內,而塵在外。

“合身即為身自體性”:若觸塵來合於身根中,此觸塵就應成為身根的體性之一,而不再維持它自己的體性。因此,身中應無塵——亦即:“即身無塵”。

“離身即是虛空等相”:觸塵一旦離於身,即成虛空之相,亦即,即不再有相可得。因此,“離身亦無塵”。

“內外不成,中雲何立”:“離身”與“即身”既然皆無觸塵可得,則“內根”、“外塵”便不得成立;內外既不成立,“中間”(識)如何能成立?

【義貫】

“阿難”,無情“物” 體“不” 能自“觸” 而自有“知”,而是有情之“身” 根方能覺“知有觸” 塵。有情若能覺“知” 己“身” 根之存在,“即” 是因為有“觸” 產生(若無內外觸即不能覺知己身存在),是故能覺“知觸” 者“即” 名為“身” 根;然而,“即觸”塵之體中“非”有“身” 根可得——(觸中無身);“即身” 根之中“非”有“觸”塵可得——(身中無觸)。“身” 根與“觸” 塵“二相元無” 內外對立之“處所” (並非根在內、塵在外)。若觸塵來“合”於“身”,此觸塵“即”成“為身”根之“自體性”,(因此觸塵並無實自體性。)觸塵若“離”於“身即是”與“虛空等”同之“相”(即成空相,因此離身亦無塵可得。)若離身與即身皆無觸塵可得,則“內”根“外”塵即“不成” 立;內根外塵既不成立,“中” 間之識 “雲何” 而得成“立”?“中” 間既“不復” 能“立”,則所謂“內、外” 之“性” 即“空” 無自性;如是“則” 即使有“汝識生”起欲“從誰” 而“立界”?(因此,內、外、中之界相不可得。結論:因此可知,身識非從內外根塵和合而生。)【——以上破“識從根塵和合中生”】

【“是故當知:身觸為緣,生身識界,三處都無,則身與觸及身界三,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

“是故當知”,如來於權教中所示之:以“身” 根與“觸” 塵“為緣”則能“生意識界”,今以第一義谛而言,於身、觸及二者和合“三處” 求之,“都無” 能生意識之因。 “則” 知“身”界“與觸”界“及身”識“界三” 者,“本非” 權教所說之“因緣” 能生,亦“非” 外道所計無因之“自然性” (——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨緣幻現,相妄性真。)

6.意法識界本如來藏性

【“阿難,又汝所明,意法為緣,生於意識。此識為復因意所生,以意為界?因法所生,以法為界?

阿難,若因意生,於汝意中必有所思,發明汝意;若無前法,意無所生。離緣無形,識將何用?又汝識心與諸思量兼了別性,為同為異?同意即意,雲何所生?異意不同,應無所識。若無所識,雲何意生?若有所識,雲何識意?唯同與異,二性無成,界雲何立?”】

【注釋】

“於汝意中必有所思,發明汝意”:“所思”,所思慮之法塵。在你的意根之中,必定有所思慮的法塵存在,才能依之而發明你的意識。

“若無前法,意無所生”:“前法”,指前面所說的法塵。如果沒有前述之法塵,則意識便無法生起。

“離緣無形”:“緣”所緣之法塵。“形”,形顯。意根若離於所緣之法塵,則無法形顯其體;亦即,若無塵,根亦不顯。

“識將何用”:若無法塵,連意根都不顯了,更何況意識能有什麼作用?

“又汝識心與諸思量兼了別性”:“識心”,此指意根之心,亦即是意根,以此意根為意識之所依,故稱為識心。“諸思量與了別性”為指意識之作用,亦即是意識。故此句簡言之即意根與意識二者。

“若有所識,雲何識意”:“若有所識”,若能了別。“雲何識意”之“識”為意識,“意”為意根。則如何分別意識與意根?

“唯同與異,二性無成”:不論是同或異,根與識二法之性皆無法成立。

【義貫】

“阿難,又汝所明”了之權法中所示:以“意”根與“法”塵“為緣”,則能“生於意識”。然而,今依第一義谛言,“此識為復因意”根“所生”而“以意”根“為”識體所在之畛“界”呢?還是“因法”塵“所生”,而“以法”塵“為”識體所在之“界”域?

“阿難,若”言意識為“因意”根而“生”,則“於汝意”根“中必”須“有” 其“所思” 慮之法塵存在,依此法塵而“發明汝”之“意”識;“若無前”述之“法”塵,則“意”根即“無所生”(亦即,不能生識)。意根若“離” 所“緣”之塵,則“無”能“形”顯;無塵而根又不顯,則意“識將”有“何”作“用?又,汝” 意“識”所依之“心”(意根),“與” 意識之“諸思量兼”其 “了別”之“性”,二者“為同為異”?意識若“同”於“意” 根“即”是“意”根,“雲何”還說意識是意根“所生”?若“異”於“意”根而“不同”,則為無知之塵,“應無所識。若無所識,雲何”可名為“意”根所“生”之識?“若有所識”,則“雲何”分別意“識”與“意”根?是故,“唯同與異”(不論同或異),意根與意識“二性”皆“無” 能“成”立,根與識二性既不成立,則意識“界雲何” 得“立”?

【“若因法生,世間諸法不離五塵,汝觀色法及諸聲法、香法、味法、及與觸法,相狀分明,以對五根,非意所攝。汝識決定依於法生,汝今谛觀法法何狀?若離色空、動靜、通塞、合離、生滅,越此諸相,終無所得。生、則色空諸法等生,滅、則色空諸法等滅。所因既無,因生有識,作何形相?相狀不有,界雲何生?”】

【注釋】

“汝觀色法……及與觸法,相狀分明,以對五根”:你且看看這色、聲、香、味、觸五塵之法,每一法都各有其明確的相狀,且於五根亦各有所對,如色對眼、聲對耳、香對鼻、味對舌、觸對身。

“非意所攝”:但這五塵之中,卻沒有任何一法是直接為意根所攝受的。附及:意根所攝、所緣之法,乃是前五塵在意地落謝的“影像”,即以此影像,名之為“法塵”,而法塵實在並無實物,亦無實體。

“若離色空、動靜、通塞、合離、生滅,越此諸相,終無所得”:“色空、動靜、通塞、合離”為五塵之相,而味塵之甜淡乃涵攝在其中(省略的說法)。“生滅”則為一切塵相之總相。“越”,離去之義。此謂,你的法塵,只不過是前五塵的影像,如果離去了前五塵的色空、動靜等生滅之相,終無法塵之影像可得。故法塵實無自體,乃依五塵影像之生滅而得其體。

“生、則色空諸法等生”:“生”,指法塵生。若法塵生時,其實是五塵之色空等諸法之影像於心中生。

“滅、則色空諸法等滅”:而法塵滅時,其實亦是五塵之色空等法之影像於心中滅。是故法塵之生滅,實非法塵本身生滅,而是五塵之影像在心中生滅;易言之,所謂法塵生滅,實並無一法生滅!乃至亦非五塵生滅,而只是五塵在心中的“影像”生滅——故此生滅,實無一法可得,實無生滅——實無法“生”,亦無法“滅”。

“所因既無,因生有識,作何形相”:“所因”,指意識所依而生之因,亦即意識之生因,即指法塵。“因生”,因之而生,依之而生。此言,意識所依而為生因之法塵,既無實自體,則因之而生的意識,確實是生作什麼形相呢?能生之因既無體,所生之果有何形相?例如母是無形,則此母所生之子,究竟是何形相?(亦即,不可能有何形相!)此則有如“石女兒”一般(——石女如何能夠生兒子?)。故知“能生”之法塵及“所生”之意識實都無所有;因此,法塵與意識皆無實體性,本無所生。

【義貫】

“若”言意識為“因法” 塵而“生”,然而“世間諸法” 皆“不離五塵,汝”今且“觀色法及諸聲法、香法、味法,及與觸法”,這五塵之“相狀” 各自“分明”,並各“以”其相而“對”前“五根”,然此五塵均“非意”根“所攝”之法(意根所攝者,乃五塵落謝之影像,並非五塵本身)。若說“汝”之意“識決定”是“依於法”塵而“生”者,則“汝今谛觀” 這五塵之法,每一“法”每一“法”是“何”相“狀”?意識所依的法塵“若離”於“色空、動靜、通塞、合離”等五塵 “生滅”之相,“越”於“此諸”塵“相,終無”法塵“所得”。且法塵“生”時,實“則” 是五塵之“色空諸法”之影像“等”於心中“生”,(非實法塵生);法塵“滅” 時,實“則” 是五塵之“色空諸法” 之影像“等” 於心中“滅”,(非實法塵滅;故知法塵本自無生,今亦無滅,以其無實自體故。)意識“所”依為生“因” 之法塵“既無” 實自體,則“因”之而“生”而“有”之意“識”,確實“作何形相”?(能生之塵既無體相,所生之識之體相定非有。)意識之體“相”形“狀”既“不有”,則意識“界雲何”得“生”?(結論:故知“意識不從法塵生”。)

【“是故當知:意法為緣,生意識界,三處都無。則意與法及意界三,本非因緣,非自然性。”】

【義貫】

“是故當知”,如來於權教中所說之以“意” 根與“法” 塵“為緣”,則能“生意識界”;今以第一義谛而言,則於意根、法塵及意法和合“三處” 求之“都無”能生意識之因。如是“則意”根界“與法”塵界“及意”識“界三” 者,“本非”權教所示之“因緣” 能生,亦“非”外道所計無因之“自然性” (——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨緣幻現,相妄性真。)

第五節  七大即如來藏性周遍法界

【阿難白佛言:“世尊,如來常說和合因緣:一切世間種種變化,皆因四大和合發明。雲何如來因緣、自然、二俱排擯?我今不知斯義所屬;惟垂哀愍,開示眾生中道了義無戲論法。”】

【注釋】

“如來常說”:指如來往昔在開示權教之法時常說。

“和合因緣”:即因緣和合,生一切法。

“一切世間種種變化”:“一切世間”,即一切世間之法,包括蘊、界、處及七大(合稱四科)。此一切法之種種變化。

“雲何如來因緣、自然、二俱排擯”:為什麼如來現在卻把因緣性與自然性,兩種能生的法則,都排斥掉了?

“開示眾生中道了義無戲論法”:中道了義為第一義究竟之法,超越遠離凡、外、權、小一切戲論名言之不究竟法。

【義貫】

“阿難白佛言:世尊,如來” 往昔於開示中“常說和合因緣” 生法的道理,而言“一切世間” 蘊處界等“種種變化,皆因四大” 之“和合” 而顯“發明” 了其性相。“雲何” 現今“如來” 卻把“因緣” 性與“自然” 性“二” 種能生法之法則“俱排” 除“擯( bìn)” 斥了?“我今” 實“不知,斯義” 理“所屬” (所在);“惟” 願如來“垂” 示“哀愍,開示” 我及“眾生中道”第一義究竟 “了義” 之教,令得超越遠離一切凡外權小之言說而入於“無戲論” 之“法”。

【诠論】

阿難在前面七處破妄之中,已知妙覺明性非因緣和合,但對於世間法則,還是計著它們是因緣和合之法。阿難之意以為:妙覺明性可說是非因緣、非和合,但世間法之法性與之不同,故阿難之見為世間法與本性為有差別,而不知世間法與本性非二,世間法乃本性中事也。

【爾時世尊告阿難言:“汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法,發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義谛。如何復將世間戲論、妄想因緣,而自纏繞!汝雖多聞,如說藥人,真藥現前不能分別,如來說為真可憐愍!汝今谛聽,吾當為汝分別開示,亦令當來修大乘者通達實相。”阿難默然,承佛聖旨。】

【注釋】

“如說藥人”:依藥書而論說藥方之人;亦即,只是依文解義,不達實際。

“亦令當來修大乘者通達實相”:“大乘”,即佛乘。“修大乘者”,即志求無上菩提者。“實相”,實者,非虛妄了;實相即如來藏清淨莊嚴之相。

【義貫】

“爾時世尊告阿難言”:我是因為“汝”已“先厭離”了“聲聞、緣覺、諸小乘法”,而“發”大“心勤求無上菩提,故我今時”方“為汝開示”究竟佛道的“第一義谛”。你既已聽受了第一義谛法,“如何復將” 虛妄的“世間” 之“戲論、妄想” 分別不究竟之權教“因緣” 之法,“而自纏繞” 不肯放捨?“汝雖多聞” 第一(然而,我已經應你所請,而為你詳細開示了五蘊、十二處、十八界等一切法皆非因緣、非自然,乃如來藏妙真如性,這樣至高至深最了義的第一義谛之法——你卻不能識得,還要請我開示無戲論的第一義谛法!殊不知因緣、自然即是戲論,離於此戲論即是第一義谛。)你這樣的情形,正“如” 依著藥書而論“說藥”方之“人”,當“真藥”之草“現”在其“前”時,卻“不能分別”了知是真貨,反而疑而棄之,這樣的人“如來說為真可憐愍”者!

“汝今”再好好地“谛”實而“聽,吾當為汝”更進一步廣“分別開示”一切法非因緣生、非自然有,本如來藏妙真如性的無上谛理,令你開悟,“亦令當來修大乘” 法“者”也都能“通達”如來藏清淨、莊嚴之“實相”。於是“阿難默然” 而“承” 聽“佛” 之“聖旨”。

【“阿難,如汝所言:‘四大和合,發明世間種種變化。’阿難,若彼大性體非和合,則不能與諸大雜和,猶如虛空不和諸色。若和合者,同於變化——始終相成,生滅相續;生死死生,生生死死,如旋火輪,未有休息。阿難,如水成冰,冰還成水。”】

【注釋】

“若彼大性體非和合,則不能與諸大雜和”:四大之本體,乃如來藏,而非其余。此如來藏體自然是非和合性的;既是非和合性,則不能與其他諸大種相雜和。

“猶如虛空不和諸色”:就如同虛空一樣,虛空雖能容納諸色法(色、聲、香、味、觸),但是虛空並不與諸色法和合。

“若和合者,同於變化”:“變化”,變異遷化。若言四大之體是和合性的話,那麼四大便與其他物類一樣變異遷化;如是則一切法便只有和合生滅,無止盡的變化,如是則法將斷滅:因為前法不至後法,後法異於前法,故法法相異,不得相續;法若不相續,即是斷滅。而實不然,世間之法並不斷滅;世間之法雖有種種變化,但在其變化的同時,其中亦有不變之體性存在,所以世間之法在無情界,與有情界兩方面,才能現出在變化中有不變而相續的現象。

“始終相成,生滅相續”:這是指無情界方面。“始”,指成;“終”,指空。“始終”亦即代表成住壞空。此言,無情界雖有成住壞空,但始與終皆相銜相成,生與滅也相接相續;不會說歷經了成住壞空,一到空以後,就不再繼續,就什麼都沒有了——而是“空”了以後,又有下一個“成”,“成”後復“空”,“空”後復“成”。生滅也是一樣,生後復滅,滅後復生,不會說滅了就永遠什麼都沒有了。這是指外四大(無情界),之所以能如此,完全是因為四大之本體是如來藏性之故,以此“一線牽”,故外四大雖現生滅之相,但總不致斷滅——以其以如來藏為本體故,而如來藏之性,非和合而成,故不斷、不滅。

“生死死生,生生死死”:這是指有情世間(內四大),雖然現有生死,然生死相續,而不斷滅;不會說死後就什麼都沒有了。之所以能如此的原因,亦是由於眾生內四大是以如來藏而為其本體,故能歷無量生死而相續不斷。

“如旋火輪,未有休息”:“旋火輪”,為點燃火把,旋之成輪。火輪雖見之成輪,然實在並無“輪”,只是一支火把在轉動,然而以此火把旋轉之因緣,而得相似相續成就輪之幻相:輪實非有,火體是真。這用來比喻四大生滅相續之相。“火把”比喻四大之體;“輪相”比喻四大生滅之相。四大之如來藏體(火把)是真,其生滅相續相(火輪)則為幻化所現,並無實體。

“如水成冰,冰還成水”:又如水之性,遇冷緣則成冰,再遇熱緣則成水。當水成冰時,水流動之性不復見(流性滅去);冰遇熱又成水時,冰之堅硬之性滅去。此中水之相雖有來去生滅,然而水體之本性,雖經百千萬次如是之變化,終不改異,亦不失去。水之本性比喻如來藏,冷熱等外緣可比喻染淨等緣,成流體相及固體相,則比喻六道果報之相。眾生因以如來藏為其本體,故雖經歷無量世染淨善惡之緣,而於六道百千生死,改頭換面,然其如來藏性始終如一,未曾改異——以如來藏性不和合故!水性亦如是,雖會受冷熱之緣而改變其相狀,但水始終不與冷或熱之緣相和合:冷是冷、熱是熱,水還是水——水體與冷熱相各不相干!

【義貫】

佛言:“阿難,如汝”方才“所言:”由於“四大和合”,才能顯“發明”了“世間”法之“種種變化”(然而你但見有變化,而不知有不變者;而且,實際上既無和合,亦實無變化;和合變化皆是幻現之相。)“阿難,若彼”四“大”之“性”其“體”本“非和合”性(以其體是如來藏故),“則不能與”其他“諸大”相“雜和”,這情況就“猶如虛空”之性一樣,實“不和”於“諸色”法。“若”言四大之性為能與他物“和合者”,則四大便與他物“同於變”異遷“化”,如是終至斷滅。然而世間實不斷滅,以現見一切無情器世間雖有無量變化,然而在此等變化之中,其“始”與“終”總是“相”銜相“成”,其“生”與“滅”總是相接“相續”,而不落斷絕滅盡;在有情界亦然,有情眾生雖歷無量生死,“生”而後“死,死”後又“生”,如是“生生死死”,生死總是相續不斷,不致滅絕;如是世間有情與無情之生滅、生死,猶“如旋”轉“火”炬而成“輪”相,“未有休息”(然而,雖現有輪相,而實無輪,只是一火真。同樣的,四大雖現有和合生滅不斷之相,此等和合生滅,實在非有,只是四大之本體,隨緣動轉所生之幻相,是故實無和合,亦無生滅,只是本體轉動之相。)

“阿難”,真如之體“如水”之性,遇冷緣則“成冰”,逢熱緣“冰還成”為“水”。(水性體無二致,逢緣而現液體、固體、氣體等幻化之相,雖歷千百次變化,而水性不失、不變;眾生本具之如來藏性亦復如是,雖於無量劫中,由染淨緣,經百千生六道現身,改頭換面,無量生死變化,然其如來藏體始終如一,亦不與染淨、善惡等法和合而變異,故無生滅,究竟清淨、堅固。)

1.地大即如來藏性周遍法界

【汝觀地性:粗為大地,細為微塵。至鄰虛塵,析彼極微色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。阿難,若此鄰虛析成虛空,當知虛空出生色相。汝今問言:‘由和合故,出生世間諸變化相’。汝且觀此一鄰虛塵,用幾虛空和合而有?不應鄰虛合成鄰虛。又鄰虛塵析入空者,用幾色相合成虛空?若色合時,合色非空;若空合時,合空非色;色猶可析,空雲何合?】

【注釋】

“析鄰虛”:新譯為極微;系色法的最小單位;七極微為一微;七微為一金塵;金塵以上為:水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙游塵、虮、虱、(麥廣)(kuang)麥、指節等,以上皆為七進位之容積單位。詳見《俱捨論》及《楞伽經》。

“更析隣(同“鄰”)虛,即實空性”:若還要理一步再分析鄰虛塵,那就要變成真正的空性了(因為鄰虛塵太小了,再分析就沒有了,即如虛空性一樣。)這是小乘的“分析空”,以證明色法之空性。然佛在此之意,並非贊成此說,以此說為佛往昔為開悟鈍劣之小根智人,令其信解空性,而作此說。今則不然,以究竟之實智觀之,物之空性,非以分析故空,本性空故。又,分析並不能令任何一法之性成空,不管再怎麼分析,即令再小,它還是有,只是人力無法再加以分析而已,人力無法再加以分析,並不表示它就沒有了、空了。所以“分析空”是不究竟的,是方便化導鈍根人用的一時之權教。

“若此鄰虛析成虛空,當知虛空出生色相”:如果鄰虛塵可以分析而成為虛空(所謂“析入虛空”),那麼反過來說,則虛空也應能聚合成色相才對。因為色法一旦析入虛空,則色法便散化在虛空中,亦即虛空的體中,即含有色法的極小質素在;若如此,則應能再從虛空中,將這些色法的質素聚合起來,而還原成色法。

“不應鄰虛合成鄰虛”:不應說是由幾個鄰虛可以合成一個鄰虛吧?

“又鄰虛塵析入空者,用幾色相合成虛空”:又如果鄰虛塵可被析入虛空,這又等於表示鄰虛塵中有虛空的質素,亦等於是說:“空由色生”(以“析色成空”,故“空由色中來”;亦即,“聚色成空”。)若如是者,則是用幾個色相可以合成一個虛空呢?然而實無是事:不論多少色相,都不能合成一個虛空,故知鄰虛塵中並無虛空之質素存在;因此亦可知,析色實不能成虛空。

“若色合時,合色非空”:承上言,若將幾個色相聚合起來,所合成的仍是色法,而非虛空。

“若空合時,合空非色”:這又是承上面所說的“一鄰虛塵,用幾虛空和合而有?”如果真的能將幾個虛空聚合起來,則所聚合成的,仍還是空,而非是色。亦即:“合空成空,合色成色”;反之,即“合色不能成空,合空不能成色”。

【義貫】

“汝觀地”大之“性”:其最“粗”者“為大地,細”者“為微塵”,其“至” 細者為“鄰虛塵”;因此若分“析彼極”其“微”小之塵,至於“色”法的“邊際”(最小最小)之“相”,則得“七分”極微塵“所成”之色,依如來權教所說,若還要“更” 進一步分“析” 此“鄰虛”塵,“即”得真“實”之“空性”,而色性即亡。【以上為小乘之分析空】

“阿難,若此鄰虛” 塵可分“析” 而“成虛空,當知” 反過來說,“虛空” 亦應可“出生色相”,才對。(然而虛空生出色相,斷無此理;結論:故知析色入空不得成立。)【以上為破析色成空——小乘之分析空】

“汝今問言:‘由和合故,出生世間諸變化相’”。那麼,“汝且觀此一” 個“鄰虛塵” 到底是“用幾”個“虛空和合而有” 的呢?(然決無是理,不論用幾個虛空,亦不可能合成一個鄰虛塵;是故,合空不能成色;結論:故知:“色非和合而有”。)且“不應” 說是由幾個“鄰虛” 塵可“合成” 一個“鄰虛” 吧?

“又” 若能將“鄰虛塵” 分“析” 而“入” 於“空者”,即表示色中有虛空之質素;若如是者,則“用幾” 個鄰虛之“色相” 可以“合成” 一個“虛空” 呢?(然而亦無是理,合鄰虛定不能成空;結論:是故可知“析色不成空”,以合色不成空故。)進而言之,“若”將“色” 法和“合時,合色” 即應成色,而決“非” 成虛“空”;“若” 虛“空” 真能和“合時”,則“合空” 亦應只能成空,而決“非” 能成“色”;再說,“色” 法雖“猶可”分“析”,虛“空雲何” 可被和“合” 呢?【以上為破色有和合】

【诠論】

佛在此破和合之計,而說從虛空生出色相,斷無此理。“虛空生出色相”,換句話說,也就是“無中生有”,以佛智觀之,此說是虛妄的,“無”既然是無,即無能生之因,何能生“有”?又,“無”要真能生,只能生“無”,何能生“有”?如驢只能生驢,不能生豬。然而古今中外這種“無中生有”的謬論,在許多世間所謂偉大的哲學,所在多有,印度當然很多,而中土的儒、道二教,亦是以此而立其宇宙論與本體論。如道家的“從無生有,有生一,一生二,二生萬物”,以及前德所論:“儒宗所執‘虛以生氣,氣以成形,而世間萬物皆從陰陽之氣所成’等偽”皆一並破了。世間之妄想戲論,實是無盡。

【“汝元不知,如來藏中,性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界。隨眾生心,應所知量;循業發現。

世間無知,惑為因緣及自然性;皆是識心分別計度,但有言說。都無實義。”】

【注釋】

“汝元不知”: “元”,同原;本來。

“性色真空”: “性”,指如來藏性;“色”,所現之色。“性色”,如來藏性所現之色。此言,如來藏性所現之一切色法,實是真空,非同於析色歸空之假空。以此真空乃本性空,非分析而空。“本性空”者,無有自體性故;以無自體性,乃如來藏依緣幻現,如空中華,如水中月;空華與水月,其相非無,然無實體,故言其空,如是之空,名為真空,非分析所得。又,以其體空故,實不可分析。

“性空真色”:以如來藏性所具之空,乃能成真色,非同於和合所成之假相之色。

“隨眾生心,應所知量”:如是,由如來藏所成之真空與真色,能隨九法界眾生之心之勝劣,相應於其所知量之大小而現。

“循業發現”:世出世間九法界眾生之依正二報之色,皆各循其本業顯現其業報之色(地大)。

“皆是識心分別計度”:“識心”,指第六識。此言,世間所謂之因緣性或自然性,皆是第六識心妄生分別、周遍計度者。(按:此句古德講注時,有把它置於“世間無知”一句之上者;亦有將之置於“應所知量”一段之末者,如長水之《楞嚴義疏注經》、藕益大師之《楞嚴文句》,及近德海仁老和尚之《楞嚴經講記》,皆屬後者。余意以為後者於文義似較暢,故從之。讀者請詳。)

【義貫】

“汝元不知”,於眾生本具“如來藏中”,如來藏“性” 所現之“色” 實是“真空”,而非同於析色歸空之假空;而如來藏“性” 所具之“空” 為能成“真” 實之“色”,非同於和合所成之假相之色,其性“清淨” 從“本” 而“然” (不假功用,並非澄之使清,滌之使淨,乃本來清淨,無有垢濁。)其體則“周遍” 十方“法界”,且能“隨” 九法界“眾生心” 之勝劣,相“應” 其“所知量” 之大小而顯現。(若以勝心大量致之,則應之以妙廣之色。)世出世間九法界眾生,皆“循” 其本“業” 而開“發” 顯“現” 如來藏中如幻業報之地大。

然而“世間” 之眾生以“無知” 故,而迷“惑” 以“為” 諸法為“因緣” 所生,“及” 外道之人昧於藏性隨緣之用,而計地大為無因“自然” 而有之“性”;凡此“皆是” 依第六意“識心” 而妄生“分別” 周遍“計”著“度” 量,“但有” 虛妄名相“言說,都無實” 在之“義” 理。

2.火大即如來藏性周遍法界

【“阿難,火性無我,寄於諸緣。汝觀城中未食之家,欲炊爨(cuàn)時,手執陽燧日前求火。”】

【注釋】

“火性無我”:“無我”,我者,自體也;無我即無自體性,非謂無火。

“寄於諸緣”:“寄”,托也。“諸緣”,如鑽木、執鏡、擊石等因緣。謂火之生、住、為寄托在種種因緣中。

“陽燧”:取火之鏡,亦即聚光鏡,也就是凸透鏡。

【義貫】

“阿難,火” 大之“性” 實“無” 自“我” 之體性,而是“寄” 托“於諸緣” 方得顯現。“汝觀城中未” 餐“食之” 人“家,欲炊爨時”,以“手執” 取“陽燧” (聚光鏡),於“日前求火”。【此明火大依緣無體】

【“阿難,名和合者,如我與汝、一千二百五十比丘,今為一眾;眾雖為一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字:如捨利弗,婆羅門種;優樓頻螺,迦葉波種;乃至阿難,瞿昙種姓。

阿難,若此火性因和合有,彼手執鏡於日求火,此火為從鏡中而出?為從艾出?為於日來?

阿難,若日來者,自能燒汝手中之艾,來處林木,皆應受焚。

若鏡中出,自能於鏡出然於艾,鏡何不镕?纡汝手執尚無熱相,雲何融泮?

若生於艾,何藉日鏡光明相接,然後火生?

汝又谛觀:鏡因手執,日從天來,艾本地生,火從何方游歷於此?日、鏡相遠,非和非合。

不應火光無從自有。”】

【注釋】

“诘其根本”:“诘”,究诘,推究。

“镕”:同熔;熔化。

“纡”:彎曲。

【義貫】

“阿難,”所“名” 為“和合者”,例“如我與汝” 及“一千二百五十比丘,今” 合“為一” 大“眾”;大“眾”之體“雖為一”,然究“诘其根本”,則其份子“各各有” 其自“身,皆有”其各自“所生”之“氏族名字” 來源:例“如捨利弗” 為“婆羅門種;優樓頻螺” 為“迦葉波種;乃至阿難”系“瞿昙種姓”,各人種姓來源各自不同,而合為一眾,這就是所謂的和合之義。

“阿難,若此火” 之“性” 為“因和合” 而“有” 者,當“彼” 人以“手執鏡”,且取艾草,而“於日” 光下聚光“求火”,則“此火為從鏡中而出” 呢?抑“為從艾” 草中“出”?或“為於日” 中“來”?

“阿難,若” 火為從“日” 中“來者”,則此日來之火“自” 己即“能燒” 著“汝手中之艾” 草,便不須用鏡照之緣了;且日“來處” 之“林木皆應受焚”,以日中之光不須用鏡聚光即能燒,故凡被日光照到的林木皆應燃燒(然而事實不然,林木雖被日光照射,亦不燃燒;結論:故知此火非從日光中來。)【以上為破日光單一之緣能生火】

“若” 言火為從“鏡中出” 者,則火便“自能” 從“於鏡” 中“出” 來而“然” 燒“於艾” 草,果真如此,則鏡中便有火;鏡中若有火,則“鏡” 子本身為“何不” 會被燒“镕” 掉?而且當你“纡” 屈“汝” 之“手” 指而“執” 此鏡時,“尚” 且“無” 覺知鏡子有“熱相”,既然鏡子連熱都不熱,“雲何” 會“融泮” (融化)呢?(故知鏡中實無火;結論:是故火實非從鏡中出。)【以上為破鏡子單一之緣能生火】

“若” 說火是“生於艾”草,則艾草自能生火而且自燒,如是則“何” 須再“藉日” 光與“鏡”,而令日之“光明” 與艾草“相接,然後” 才令“火生” 起呢?(故知,火不從艾草中生——如是,於生火之三緣;日光、鏡、與艾草中,三處推求,皆無能生火之因;結論:故知火非從此三緣中之任何一緣中生。)【以上為破艾草單一之緣能生火】

既然單緣不能生,那麼“汝又谛” 實“觀” 察一下:此“鏡” 是“因” 你的“手執”而在此處,“日” 光則為“從天” 上而“來”,至於“艾” 草則“本” 為“地” 所“生”,那麼究竟而言,此“火” 是“從何方” 而來“游歷於此” 的呢?若說是三緣和合而有,則“日” 與“鏡”兩者 “相”去天地之“遠”,且二者之體性迥然不同,故“非和” (性質不同故),“非合” (相距太遠故),日與鏡既實無和、亦無合,則不能言火為從日鏡和合中生。【以上為破和合生火】

更“不應” 言此“火光” 為“無”所“從” 來而“自”然“有”者。(無因而生——因為既然連單緣與多緣和合皆不能生,則無因更加不能生;若無因能生火,則此世間豈非早都燒光了?)【以上為破無因自然生】

【“汝猶不知;如來藏中,性火真空,性空真火,清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量。阿難,當知世人一處執鏡,一處火生;遍法界執,滿世間起。起遍世間,寧有方所?循業發現。”】

【注釋】

“當知世人一處執鏡,一處火生”:須知世間之人,若在某一處執鏡取火,便有火在那一邊生起。

“遍法界執,滿世間起”:若遍法界都有眾生執鏡取火,則整個世間到處都有火如是而起。

“起遍世間,寧有方所”:“寧”,怎麼,哪裡。若取火之因緣多,火亦多,應心隨量,無有極限,整個世間到處都有火生,怎能說那些火都有一定的來處呢?

【義貫】

“汝猶不知”:眾生本具之“如來藏中”,其如來藏“性” 所現之“火” 實是“真空”,無實自體,乃托緣妄現,非分析之假空;而如來藏“性” 所具之“空” 乃能成就世間之“真火”,而其性“清淨” 從“本” 而“然”,不受染污,其體性則“周遍法界”,故能“隨” 九法界“眾生心” 之勝劣,相“應” 於其“所知量” 之大小,而現其業感之火。

“阿難,當知” 若“世” 間“人” 於“一處執鏡” 取火,則於此“一處” 隨緣而有“火生”;若“遍法界” 到處都有眾生“執” 鏡取火,則“滿世間” 到處都有火隨緣而“起”,此業火,應心隨量“起遍” 於“世間” 各處,如來藏中眾生幻化之業感如是,此火“寧有” 一定之來源“方所”?實乃九法界眾生皆各“循” 其本“業” 而開“發” 顯“現” 如來藏中如幻之火大。

【“世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說,都無實義。”】

【義貫】

然而“世間” 之愚夫以“無知” 故,昧於藏性不變之體,而自迷“惑” 以“為” 是“因緣” 和合所生,“及” 外道人昧於藏性有隨緣之用,而妄計火大為無因“自然”而生之“性”;凡此“皆是” 第六“識心” 妄為“分別” 周遍“計”著“度” 量,“但有” 虛妄名相“言說,都無實義”。

【诠論】

世間之火,乃眾生循其本業報而發現者,正如人間之水,餓鬼道眾生見之則為火。又餓鬼道因饑火熾然,故口吐火焰,頂發生煙。又,大心菩薩修行,亦循其出世善業而發現其勝妙之火,如烏刍瑟摩明王,化YIN心為智慧之火,而稱火頭金剛。再如不動明王入火三昧,能燒盡一切垢染。又,釋尊涅槃之後,荼毘(pí同毗)之時,弟子舉火不能燒其體,以釋尊之體乃金剛不壞之身,非世間之火能燒,是故釋尊以大慈悲故,於自體上起三昧真火而燒自身,並且碎身捨利。是故可知,十法界中,各有其火,循業而現,非因緣和合能生,亦非無因能生,乃如來藏隨緣循業幻化。

3.水大即如來藏性周遍法界

【“阿難,水性不定,流息無恆。如室羅城迦毘羅仙、斫迦羅仙、及缽頭摩、诃薩多等諸大幻師,求太陰精用和幻藥,是諸師等,於白月晝手執方諸,承月中水。”】

【注釋】

“流息無恆”:“恆”,常。水之流動與止息無常。如河水填之,則其流止息;池水決之,則其流動。

“迦毘羅仙”:“仙”,修仙從之義,非此方所說之仙。此為黃發外道,或金頭外道。

“斫迦羅仙”:“斫迦羅”,輪也。由於此外道以為自己所見之理圓滿如輪,且能摧伏他宗,故稱為圓輪外道。

“缽頭摩”:即蓮花,以此外道常住於蓮花池,故名。

“诃薩多”:此為“阿迦薩谟多羅”之略,義為海水。此為事水外道(拜水外道)。

“大幻師”:以其善用幻術,不但能幻化人、物,且常能奪陰陽造化之工,故稱為大幻師。“幻”者,咒術、魔術之類。

“太陰精”:“太陰”,即月。太陰精即月中之水。

“用和幻藥”:以月中水來和合幻術之藥,作成藥丸。

“白月晝”:白月的月亮,其光明有如白晝之時。

“方諸”:許慎《說文解字》:“方,石也;諸,珠也。”按,方諸即水晶珠也。

【義貫】

“阿難,水” 之“性不定,流” 動止“息無” 有“恆” 常。 “如室羅” 伐“城” 中之“迦毘羅仙” (黃發外道)、“斫迦羅仙” (圓輪外道)、“及缽頭摩” (蓮花池外道)、“诃薩多” (事水外道)“等,諸大幻”術之“師,求” 取“太陰精” (月中水),“用” 以“和” 合“幻”術之“藥” 作成藥丸。“是諸” 幻“師等,於白月” 月明如“晝” 之時,“手執方諸” (水晶球),以“承” 接“月中” 之“水”。

【“此水為復從珠中出?空中自有?為從月來?

阿難,若從月來,尚能遠方令珠出水,所經林木皆應吐流;流則何待方諸所出?不流,明水非從月降。

若從珠出,則此珠中常應流水,何待中宵承白月晝?若從空生,空性無邊,水當無際,從人洎天,皆同滔溺,雲何復有水、陸、空行?
汝更谛觀:月從天陟,珠因手持,承珠水盤,本人敷設,水從何方流注於此?月、珠相遠,非和非合;不應水精無從自有!”】

【注釋】

“所經林木皆應吐流”:“吐流”,吐水若流。此言,則月光所經過的林木(所照射到的林木),皆應出水如流。

“流則何待方諸所出”:如果林木皆能流出月中之水,那麼何待持水晶珠來取水?

“月從天陟”:“陟(zhì)”,降也。

“承珠水盤,本人敷設”:“本人”,指幻師本人。承托水晶珠的水盤,是幻師本人准備的。

“月、珠相遠”:月與珠,一在天,一在地,相去極遠。

【義貫】

“此水為復從珠中出?”還是“空中自”然而“有”(無因無緣)?抑“為從月” 中“來” 的呢?

“阿難”,此水“若” 是“從月” 中“來” 者,則此月“尚能” 自遙“遠” 的天之一“方令” 此地上之“珠出水”,如是則月光“所經”過之“林木皆應吐” 水若“流”;林木皆能“流” 出月中水,“則何待方諸所出”?(便不用持水晶珠於月下取水了——然而事實不然。)又,若月光所照射的林木並“不” 能“流” 出月中之水,這就表“明” 了“水非從月” 而“降”。【以上為破水因月生】

“若” 言水為“從珠” 中“出,則此珠中常應流” 出“水” 來,如是則“何” 必“待” 於“中宵承”藉“白月” 如“晝”之緣方能得水?(然而事實上,此珠自身並不能流出水來,故知水非從珠生。)【以上為破水從珠而生】

“若” 言此水為“從”虛“空”中“生”,然而“空性” 實“無邊” 際,則其所出之“水” 亦“當無” 有邊“際”;如此則“從人” 道“洎” 於“天” 道,“皆” 當“同” 受水之波“滔”淪“溺”,遍於世間皆浸在水中;然而現今“雲何復有水、陸、空行” 之差別存在?(是故可知,此水非從空生。)【以上為破水從空生】

(既然於水晶珠、虛空、及月三處推求,單緣皆無有能生水之因,則)“汝更谛” 實“觀” 察一下:“月” 光為“從天” 而“陟” 降者,“珠” 乃“因手持” 而有者,“承珠” 之“水盤” 為幻師“本人” 所“敷設” 者,那麼此“水”究竟是“從何方” 而來“流注於此” 呢?若說是因緣和合而有,則“月” 在天、“珠” 在地,“相” 隔遙“遠”,且性相迥異,應“非” 可“和” 亦“非” 可“合” (月與珠既不能和合,則知水並非從月珠和合中生)。【以上為破水由因緣和合而生】

(若單緣之三處皆不能生水,並且和合因緣亦不能生,) “不應” 說此月“水” 之 “精” 為“無” 所“從” 來“自” 然而“有” 的!(以有因尚且不能生,更何況無因怎能夠生?是故知此水亦非從無因自然而生)【以上為破水從無因中生】

【“汝尚不知:如來藏中,性水真空,性空真水,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量:一處執珠,一處水出;遍法界執,滿法界生,生滿世間,寧有方所?循業發現。

世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。”】

【義貫】

“汝尚不知”:眾生本具“如來藏中”,其如來藏“性” 所現之“水” 大實為“真空” 無實自體,故不生滅【此為顯如來藏隨緣不變之性】。然以如來藏“性”之真“空”乃能現出世間之“真水”,其體本真,究竟“清淨” 從“本” 而“然”,其性“周遍法界” 【此為顯如來藏不變隨緣之性】。

以如來藏具如是不思議性業用,故能“隨” 九法界“眾生心” 之勝劣,且“應” 其“所知量”之大小,而現其如幻業報之水大;是故,若於“一處執珠”求水,則於“一處”有“水” 如幻而“出”;若於“遍法界” 各處皆有眾生“執” 珠取水,則“滿法界” 各處皆有水如幻而“生”,此水既能“生滿世間” 各處,則“寧有” 一定來源之“方所” 可得?實乃九法界眾生各“循” 其本“業” 而開“發” 顯“現” 如來藏中幻化業報之水大。

然而“世間無知” 之人,因昧於藏性不變之體而生迷“惑” 誤以水大“為因緣” 和合而生,“及” 外道之人昧於藏性隨緣之性,而計水大為無因“自然” 而生之“性”,凡此“皆是” 愚人依第六“識心” 虛妄“分別” 周遍“計” 著測“度,但有” 虛妄名相“言說,都無實義”。

4.風大即如來藏性周遍法界

【“阿難,風性無體,動靜不常:汝常整衣,入於大眾,僧伽梨角動及傍人,則有微風拂彼人面。

此風為復出袈裟角?發於虛空?生彼人面?”】

【注釋】

“僧伽梨”:即大衣,有二十五條,四長一短(即於縫制時,每四長條加一短條),為袈裟中之最莊嚴者,佛弟子分衛(即乞食)時,常披此衣。

【義貫】

“阿難,風” 大之“性” 本“無” 自“體” 可得,隨著外物的“動、靜” 而現出其生滅“不常” 之相:例如“汝常整” 理法“衣”,然後“入於” 城村之“大眾” 處百乞食,當你行動之時,你的“僧伽梨” 的衣“角” 若“動及傍人”,此時“則有微風” 生起,“拂彼” 傍“人” 之“面”。

“此風為復出” 自於“袈裟角” 呢?還是“發” 生“於虛空”?或者“生” 自“彼” 傍“人” 之“面”?

【“阿難,此風若復出袈裟角,汝乃披風;其衣飛搖,應離汝體。我今說法,會中垂衣,汝看我衣,風何所在?不應衣中有藏風地?

若生虛空,汝衣不動,何因無拂?空性常住,風應常生;若無風時,虛空當滅;滅風可見,滅空何狀?若有生滅,不名虛空;名為虛空,雲何風出?

若風自生被拂之面,從彼面生,當應拂汝。自汝整衣,雲何倒拂?

汝審谛觀:整衣在汝,面屬彼人;虛空寂然,不參流動;風自誰方鼓動來此?風、空性隔,非和非合。不應風性無從自有。”】

【注釋】

“此風若復出袈裟角,汝乃披風”:如果此風是袈裟角生出來的,那麼你實是在披“風”,而非披“衣”;因為袈裟若能生風,袈裟即是風作的,才能生風,例如雞才能生雞。

“其衣飛搖,應離汝體”:既然袈裟是用風作的,則當衣體飛搖的時候,你應抓不住,應會離你的身體而飛去才對。

“汝看我衣,風何所在?”:你看我現在把衣垂下不動,此時風到底在哪裡呢?——若衣能生風,就為何獨獨行動之時才能生?而身靜之時就不能生風?若是行動之時,才能生風,就不能說此風是從衣所生。如果風真是從衣而生,則應任何時候都能生才對,不應只在行動時才能生,而靜止時就不能生。

“若生虛空,汝衣不動,何因無拂?”:如果說此風是從虛空中生的,那麼當你的衣靜止不動時,為什麼沒有風生起而拂傍人之面?亦即:既然空能生風,則何必假藉(借)衣動而生?衣靜之時,虛空亦應自能生風,才能稱為“虛空能生風”。

“若無風時,虛空當滅”:既然風從空生,則虛空為“能生”,風為“所生”;若無“所生”,則“能生”亦無。所以說,如果沒有風的時候,那時虛空應該也滅去了才對——因為虛空若還在,則一定一直有風生出,既無風生出來,可知虛空已經滅去。

“滅風可見,滅空何狀”:不過話說回來,若說風滅了,這是可以知見的,但是說虛空滅去了,這到底是什麼樣的一個相狀呢?

“若有生滅,不名虛空;名為虛空,雲何風出”:虛空如果有生滅,就不能再稱為虛空了;反之,既然稱為虛空,就不應有生滅;然而既無生滅,便是既無“能生”,亦無“所生”(亦即,自己本身不生滅者,也應不能生他。)既無能生、所生,為何又說“風是從虛空中出生”的呢?

“若風自生被拂之面,從彼面生,當應拂汝”:如果說這風是從那被拂的人的臉上生出來的,既是從他的臉上生出的,便應能吹拂到你才對。

“自汝整衣,雲何倒拂”:然而,整衣的人自然是你,怎麼會說你整衣,而卻從他的面上出風來吹拂你的袈裟,這豈非倒拂?

“虛空寂然,不曾流動”:“參”,參與,參預,有關系之義。虛空本性是寂然不動的,不參與流動之性,故應與流動之風體性不同,因此不動的虛空應該不會生出會流動的風。

【義貫】

“阿難,此風若復出” 自於“袈裟角”,則“汝乃” 在“披風”,而非披衣;若真是在披風的話,則“其衣” 之體本風,若衣“飛搖”,時,應捉不住,早“應離汝” 之身“體” 而去,而汝成赤裸,不應如今還覆在你身上。(然而事實不然。)又,你看“我今” 在此“說法”,於此“會中垂” 下法“衣” 靜止不動,“汝看我衣” 垂下不動之際,此時“風” 到底“何所在?不應” 說於靜止時“衣中” 還“有” 個“藏風” 之“地” ,暫時將風藏起來吧?(然而衣中實無藏風之地,衣中亦無風;結論:故知風實不從衣中來。)【以上為破風從衣生】

“若” 言此風為“生” 自“虛空”,則當“汝衣不動” 之時,以“何因”故卻“無” 風“拂” 動呢?(若空能生風,何必假借衣動方生?結論:故知風非從空生。)又,虛“空” 之“性” 是“常住” 的,如是則“風” 也“應常生” 不斷才對,因此“若無風” 生起之“時”,則知“虛空當” 已經“滅” 去;“滅” 去的“風” 我們尚“可” 以知“見”,但是已“滅” 去的虛“空” 究竟是“何” 相“狀” 呢?又,“若有生滅”,即當“不名” 為“虛空”;既然“名為虛空”,便應無生滅;若無生滅,“雲何” 還可說“風” 自虛空中“出”?(結論:故知風實不從虛空中出。)【以上為破風從虛空生】

“若” 言“風自” 己“生”於“被拂”者“之面”,既然是“從彼” 被拂者之“面生”,也“當應” 能“拂汝” 之面才對。而事實上“自” 是“汝” 在“整衣,雲何” 他面上所生之風卻“倒拂” 你的袈裟角?(結論:故知此風非從被拂的人面上自生。)

既然於袈裟角、虛空、及被拂者之面三處推求,都無生風之因,那麼“汝” 再“審谛觀:整衣” 是“在汝” (然衣中無風),而“面屬” 於“彼” 被拂之“人” (彼面亦不生風);“虛空”本自”“寂然” 不動,必然“不參”預“流動” 之性,(故空亦不生風);既然三處皆不生,則此“風” 為“自誰方鼓動” 而“來” 至於“此”?

若說是因緣和合而生,則“風” 與“空” 二者之體“性” 迥相“隔” 異,一動一靜,故“非” 能“和、非” 能“合” (故知風不從和合而有。)【以上為破風從因緣和合中生】

若此風於三處之單緣不生,和合之復緣亦不生,則更“不應” 說此“風性” 是“無” 所“從” 來、無因“自有” 的(既然有因緣都不生了,若無因緣,則更不能生。)【以上為破風大從無因中生】

【“汝宛不知:如來藏中,性風真空,性空真風,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。阿難,如汝一人微動服衣有微風出,遍法界拂,滿國土生,周遍世間,寧有方所?循業發現。

世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。”】

【注釋】

“汝宛不知”:“宛”,顯然。

【義貫】

“汝宛” 然“不知”:眾生本具“如來藏中”,其如來藏“性” 所現之“風” 大實為“真空” 之性,以托緣幻現故,無實自體【此為如來藏隨緣不變之性】;然亦以如來藏“性” 之真“空” 方能顯現世間之“真風” 【此為如來藏不變隨緣之性】,其性“清淨” 從“本” 而“然”,其體則“周遍法界” 以如來藏具如是不思議性業用,故能“隨” 九法界“眾生心” 之優劣,且“應” 其“所知量” 之大小而現其如幻業報之風大。

“阿難”,例“如汝一人微動” 你所披“服” 之“衣”,即“有微風” 如幻“出” 生;若“遍法界” 各處皆有眾生“拂” 衣,則“滿國土” 各地皆有風如幻而“生”,故此風大即得“周遍世間,寧有” 一定所出之“方所” 呢?實乃九法界眾生各“循” 其本“業” 而開“發” 顯“現” 如來藏中如幻業報之風大。

然而“世間無知” 之人,以昧於藏性不變之體,而將風大“惑為因緣” 和合而生,“及” 外道之人昧於藏性隨緣之用,而計風大為無因自生之“自然性”,凡此“皆是” 凡外權小之人依第六“識心” 而作之妄想“分別” 周遍“計” 著忖“度,但有” 虛妄名相“言說,都無實義”。

5.空大即如來藏性周遍法界

【“阿難,空性無形,因色顯發;如室羅城去河遙處,諸剎利種及婆羅門、毘捨、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等,新立安居,鑿井求水,出土一尺,於中則有一尺虛空;如是乃至出土一丈,中間還得一丈虛空。虛空淺深,隨出多少。”】

【注釋】

“毘捨”:商賈(gǔ)階級。

“首陀”:農人。

“頗羅墮”:六藝百工,工匠階級。

“旃陀羅”:屠夫。

【義貫】

“阿難”,虛“空” 之“性” 本自“無形”,乃“因色” 塵而“顯” 現“發” 明;例“如” 捨衛國的“室羅” 伐“城去河遙” 遠之“處,諸剎利種及婆羅門” 種,乃至“毘捨” (商)、“首陀” (農)、“兼頗羅墮” (工匠)、“旃陀羅” (屠戶)“等” 各種姓之人,當他們“新立安居” 之家,於“鑿井求水” 之時,若掘“出土一尺,於” 地“中則有一尺” 之“虛空;如是乃至出土一丈,中間還得一丈” 之“虛空”,其地下之“虛空” 之“淺深”,即“隨出” 土之“多少” 而現。

【“此空為當因土所出?因鑿所有?無因自生?

阿難,若復此空無因自生,未鑿土前何不無礙?唯見大地回無通達。

若因土出,則土出時應見空入,若土先出無空入者,雲何虛空因土而出?若無出入,則應空土原無異因;無異則同,則土出時空何不出?

若因鑿出,則鑿出空,應非出土。不因鑿出,鑿自出土,雲何見空?

汝更審谛,谛審谛觀:鑿從人手、隨方運轉,土因地移,如是虛空因何所出?鑿、空虛實,不相為用,非和非合。

不應虛空,無從自出。”】

【注釋】

“未鑿土前何不無礙”:土是有質礙的,空則無礙。若說此空是無因自生,則還未鑿井之前,為何地中不現出無礙的空相?

“迥無通達”:“迥”,遠,截然,全然。

“若無出入,則應空土元無異因”:如果空實無於掘土時出入,則應空與土二者並無各異之生因,亦即空即是土,土即是空,空生即是土生。

“無異則同,則土出時空何不出”:既然沒有相異,即是相同,那麼掘土出來時,空為何不也跟著出來,(因為土即是空故。然而,空若跟著出來)則地中便應無空可得;地中若無空在,則掘地出土,亦無井可用——然而斷無是理。)

“若因鑿出,則鑿出空,應非出土”:如果此空為因挖鑿而出生的話,那麼應於鑿地時鏟出空來,而非鏟出土來。

“不因鑿出,鑿自出土,雲何見空”:若說此空不是因鑿而出的,那麼鑿時但自出土,應與空無關,為何卻能於土出之後於地中見到虛空呢?可見出土非與空無關。

“汝更審谛、谛審谛觀”:“審”,詳也;熟究,深究也。此處詞句重疊,用以強調,令切實實行也。

“鑿從人手,隨方運轉”:“方”,方便,指器具。“鑿”這個動作是由人的手,隨著所持的器具之運轉而成。

“土因地移”:“土“,指挖出來的土堆。土堆是因為移動所挖的泥土而成。

“鑿、空虛實,不相為用,非和非合”:開鑿的動作與虛空這兩者,一實一虛(開鑿的動作、手、工具是有形有相的,故稱為實。虛空本虛,乃空無一相,固不待言)。以一實一虛,體相完全不同,故不互相為用,亦非和、非合。

【義貫】

“此空為當因土所出”(從土而出)?“因鑿所有”?還是“無因自生”呢?

“阿難,若復此空” 為“無因自生” 的,則“未鑿土” 之“前” 為“何不” 能現出虛空“無礙” 之相?(為什麼一定要等到挖了以後才有?)而未挖之前,我們“唯見大地” 之中“迥無”(全無)“通達” 之相。(可見,地中的虛空,不是無因自然而有的。)【以上為破空從無因生】

“若” 言此空為“因土” 而“出” 生,“則”在“土” 挖“出” 來“時,應” 可“見” 到“空” 進“入” 才對;然而“若土先” 挖“出”,而卻“無空” 進“入” 之相“者,雲何” 可言“虛空” 是“因土而出” 呢?“若” 空實“無出入,則應空” 與“土” 二者“原無” 各“異” 之“因” (亦即,空即是土,土即是空,沒有分別);若二者“無異則” 是“同” 一物;既是同一物,則應同進同出才對;如是“則” 所鑿之“土出時,空” 為“何不” 也跟著土一同“出”來呢?(若空也跟著出來,則地中便無空可得——如是則違於事實。故知空不隨土出;空既不隨土出,亦不於土出後入,是故此空實無出入;空既無出無入,則知空實不從土中來。)【以上為破空從土出】

“若” 言空為“因” 開“鑿” 而“出” 者,“則” 應於開“鑿” 時所鏟“出” 的是“空”,而“應非” 鏟“出土” 來才對。(因此說空是因鑿而出是不對的)。你若因此反過來計著說,那麼空是“不”須“因” 開“鑿”方能現“出” 的;若是這樣的話,則於開“鑿” 時,它便“自”挖“出土” 來,因此不管你怎麼挖,也都應與空無關,可是“雲何” 隨著鑿這個動作,便能“見空” 呢?(可見說空不因鑿而出,也是不對的。)【以上為破空因鑿與非鑿而出】

(既然空不因土出,非因鑿有,亦非無因自生,那麼)“汝” 今“更審” 詳“谛” 察,“谛” 實地“審” 察、“谛” 實地“觀” 察:開“鑿” 這件事是“從人手,隨” 所執之器具之“方” 便而“運轉” 所成,井外的“土” 是“因” 所挖掘的“地” 被“移” 出,“如是” 所見之地中“虛空” 究竟是“因何所出” 呢?開“鑿” 之功與所現之“空” 乃一“虛” 一“實”,二者體性完全不同,故應“不相為” 有因果之“用”,亦“非” 可“和、非” 可“合”。(故此虛空亦從人手、工具、鑿的動作及泥土和合而生。)【以上為破空從和合而生】

(既然虛空非從泥土或開鑿之人手、工具等單緣而生,亦非多緣和合而生,)“不應” 說井中的“虛空” 是“無” 所“從” 來(無因而)“自出” 的吧?(若無因能出虛空,則遍法界應皆成虛空,怎還會有水、陸呢?又,有因尚且不能生,若無因則更無法生。結論:故知井中虛空非從無因生。)【以上為破空從無因生】

【“若此虛空性圓周遍,本不動搖,當知現前地、水、火、風均名五大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。阿難,汝心昏迷,不悟四大元如來藏,當觀虛空為出?為入?為非出入?”】

【注釋】

“汝心昏迷”:你的心自昏闇、迷惑。

“當觀虛空,為出?為入?為非出入?”:“非出入”,即非出非入。你現在是應把虛空看作是由開鑿而從地中出的呢?還是由於移土後而從外面入的呢?(這兩種皆屬有因生);還是無出無入自然而有的呢?(這一種是屬無因生)。此句之意即:阿難,你是把這虛空看成是因緣生的呢?還是自然而有的?

【義貫】

“若此虛空” 其“性” 實“圓”滿“周遍”十方,“本不” 生滅“動搖,當知” 虛空與“現前” 之“地、水、火、風,均名” 為“五大”,其“性真” 實“圓融,皆” 是“如來藏”,從“本” 以來原“無生滅。阿難”,只是“汝心” 自“昏” 闇“迷” 惑,“不悟四大元” 是“如來藏”,故其體非和非合,非不和合;且汝今“當觀虛空,為” 因鑿而從地中“出” 呢?抑“為” 因移土而從外而“入”?(因緣而生?)抑“為非出” 非“入”,無因而自然生?

【“汝全不知:如來藏中,性覺真空,性空真覺,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。阿難,如一井空、空生一井,十方虛空亦復如是,圓滿十方,寧有方所?循業發現。

世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度;但有言說,都無實義。”】

【注釋】

“如一井空,空生一井”:例如鑿一井而成空,則得空生於一井之中。

【義貫】

“汝全不知:”眾生本具之“如來藏中”,其如來藏“性” 所現之種種“覺” 知實為“真空”,以托緣幻現,無實體故,然亦以如來藏“性” 之真“空”乃能現出世間之“真覺” (此即如來藏雖隨緣而體不變,體雖不變而能隨緣),是故其性究竟“清淨”,從“本” 而“然”,其體則“周遍法界”。以如來藏具如是不思議性業用,故能“隨” 九法界“眾生心” 之勝劣,“應” 其“所知量” 之大小而現其如幻業報中之空大。

“阿難,如” 開鑿“一井” 而成“空”,則得“空生” 於“一井” 之中,由此類推,“十方” 世界之“虛空亦復如是”,空性本即“圓滿” 周遍“十方” 世界“寧有” (怎有)一定來處之“方所” 可得?實乃九法界之眾生皆“循” 其本“業” 而開“發” 顯“現” 如來藏中如幻業報之空大。

而“世間” 之人愚癡“無知”,如二乘及權教之人,昧於藏性不變之體,而將空大“惑為因緣” 和合而生之性,“及” 外道無智之人則惑為無因而生、“自然” 而有之“性”,凡此“皆是” 凡外權小依第六“識心” 所作之妄想“分別” 周遍“計” 著“度”,量,“但有” 虛妄名相“言說,都無實義”。

6.根大即如來藏性周遍法界

【“阿難,見覺無知,因色、空有。如汝今者在祗陀林,朝明夕昏,設居中宵,白月則光,黑月便暗,則明暗等,因見分析。”】

【注釋】

“見覺無知”:“見”,即見根。在此即代表六根之見、聞、覺、知、嘗、嗅六種性能。“覺”,覺性。此處之根非根指扶塵根,而是八識之見分映在六根者。故此六根之覺知,為因塵而有,是故無有能、所,隨緣幻現而已。

“因色、空有”:因對色與空二境而現有。

“設居中宵”:“設”,假設。“居”,在。“中宵”,半夜。假如在半夜的時候。

“白月則光”:白月之夜則見有光明。

【義貫】

“阿難,見” 根之“覺” 性本身實“無” 能“知” 及所知之別,乃“因” 對“色、空” 等塵境而“有。如汝今者在祗陀林” 平常所見,“朝” 則“明” 亮,“夕” 則“昏” 暗,假“設居” 於“中宵” (半夜之時),“白月”之夜“則” 見有“光” 明,“黑月”之夜 “便” 見昏“暗,則明” 與“暗等,因見” 性而得“分” 明清“析”。

【诠論】

以上所明為地、水、火、風、空五大。這節是講根大。諸經通常講六大,即地、水、火、風、空、識,本經則再加一根大,成為七大,則更加圓滿。因為地、水、火、風、空是色法,也是塵,故主要是無情的外色,本經為重究竟解脫及圓通,故特立內色之根大,如是於七大中,根、塵、識三者皆圓備明析;否則若是只有六大(地、水、火、風、空、識)則便在前五大中之色法裡,含攝了內、外色,如是於闡示六根圓通時,較不周備。又,此根大,亦有稱為“見大”者,蓋為以見根統攝其余,故以為名;然依藕益大師言,見大是舊科之名,新名則為根大,似較明白,故從之。

【“此見為復與明暗相並太虛空為同一體?為非一體?或同、非同?或異、非異?

阿難,此見若復與明與暗及與虛空元一體者,則明與暗,二體相亡,暗時無明,明時無暗;

若與暗一,明則見亡;

必一於明,暗時當滅,滅則雲何見明見暗?

若明暗殊,見無生滅,一雲何成?”】

【注釋】

“則明與暗二體相亡”:“相”,遞也,代也。明與暗二體是遞相而滅,互相嬗遞的。

“必一於明”:“一”,同也,動詞。若言見性一定是和明塵為一體者。

“若明暗殊,見無生滅,一雲何成”:“一”,一體,指明與暗成為一體。如果說見性是與明暗殊別,因而明暗雖有生滅,而見性並無生滅;若如是者,則見性為與明暗成一體之說怎麼能成立呢?

【義貫】

“此見” 性“為復與明暗” 塵“相並太虛空為同一體” 呢?抑“為非” 同“一體?或” 者是亦“同” 亦“非同?或” 是亦“異” 亦“非異” 呢?

“阿難,此見” 性“若復與明與暗及與虛空元” 是“一體者,則明與暗二體” 為遞“相” 而“亡”,互相嬗代,因此若“暗時” 則“無明”,若“明時” 則“無暗”,(不可能明與暗同時出現;明暗若不同在,則不能說是一體;結論:因此說見性為與明、暗、虛空三者同一體,不能成立。)

退一步而言,“若” 言見性為單“與暗” 相為同“一” 體的話,如是則“明” 相現時,“則見” 性應隨暗相之離去而“亡” (然而事實不然,暗相去時,見性從未隨之而亡,因為暗去明來之時,仍能見明;結論:故知見性不去。)

若“必” 言見性為“一”體“於明” 相,則“暗”相來“時” 見性“當”與明同“滅”,若見性有“滅,則雲何” 復能“見明” 與“見暗” 呢?(結論:因此說見性為與明相一體,不能成立。)

“若” 言見性與“明暗” 二相,體有“殊” 別,因而“見” 性並“無生滅”,若如是者,則見性與明暗為“一” 體之說“雲何” 能“成” 立呢?(結論:故知言見性與明暗殊別,不能成立。)

【“若此見精與暗與明非一體者,汝離明暗及與虛空,分析見元,作何形相?離明離暗及離虛空,是見元同龜毛、兔角;明、暗、虛空,三事俱異,從何立見?”】

【注釋】

“見元”:即見精。

“明、暗、虛空三事俱異,從何立見”:“異”,離異,分開之義。“立見”,成立見性之事。如果將明、暗、虛空三者各自分開,不聚在一處,這樣怎能成立見性之事呢?

【義貫】

“若” 言“此” 能“見” 之“精與暗與明” 為“非一體者”,那麼“汝” 試著“離” 於“明、暗及與虛空”,而去“分析” 此能“見”之“元”,看看它到底“作何形相” 呢?事實上是,若“離” 於“明”又“離”於“暗,及離”於“虛空,是” 能“見”者“元同”於“龜毛、兔角”,本無所有(以有所見的明暗等塵,能見之性方得顯現。)又,若“明、暗、虛空三事” 皆“俱” 離“異”,而不聚合,則“從何”而得成“立”能見、所“見”?之事?(結論:故知言明暗與見精非一體者,不以成立。)

【“明暗相背,雲何或同?       

離三元無,雲何或異?

分空分見,本無邊畔,雲何非同?  

見暗見明,性非遷改,雲何非異?” 】

【注釋】

“明暗相背,雲何或同”:“相背”,相反。“或同”,或,有時;有時而同,亦即:也有相同的時候。明與暗二者之性本即相反,互相陵替,怎能說見性與明暗二者有時而同呢?

“離三元無,雲何或異”:“或異”,有時而異(也有相異之時)。見性若離於明、暗、空三者,原無獨立之見,故怎能說見性與此三者有時而異呢?

“分空分見,本無邊畔”,雲何非同:“分”,分析。若分析空與分析見,則發現二者本沒有什麼邊畔疆界,各自既無疆界,怎可說見與空非混同呢?

“見暗見明,性非遷改,雲何非異?”:見暗與見明之時,明暗二者互相陵奪(侵凌劫奪),然見精之性並無遷改,雲何可說見性與塵是“非異”的呢?

【義貫】

再者,“明” 與“暗” 二者之性本“相背”,反,互陵互奪,“雲何” 能說見性與明暗二相有時“或同” 一相。

然“離” 於明、暗、虛空“三” 者“元無” 獨立之見可得,“雲何” 而得說見性與此三塵之相有時“或異”?

若“分” 析“空” 及“分” 析“見”,則可發現見與空二者“本無邊畔”疆界可得;若無疆界,即無自體,“雲何”可說“非同”?

然而“見暗” 與“見明” 之際,明暗二塵雖互相陵奪,能見之“性” 則“非” 有“遷” 變“改” 易,如是則塵與見,一變、一不變,“雲何” 可說塵與見“非異” 呢?

【“汝更細審,微細審詳,審谛審觀:明從太陽,暗隨黑月,通屬虛空,壅歸大地,如是見精因何所出?見覺空頑,非和非合。

不應見精無從自出?”】

【注釋】

“壅歸大地”:“壅”,塞,不通之義。壅塞不通之性是歸屬於地大的。

“見覺空頑,非和非合”:見精是有知覺的,而虛空則是頑鈍之塵,體性各自不同,故實不能和、也不能合。

【義貫】

“汝” 今“更” 加詳“細審” 察、“微細” 地“審” 思“詳”察、“審谛審觀:明” 相是“從太陽” 而來的,“暗” 相則為“隨黑月” 而有,“通” 相是“屬”於“虛空” 之性,“壅” 塞不通之質礙則“歸”屬於“大地”之性。在這四者這中,沒有一個是有能見之功的;那麼,“如是見精” 為“因何” 物“所出” 呢?此四者各自既不能生見精之性,而“見” 精為有知“覺” 、虛“空” 是屬“頑” 鈍之塵,體性各自不同,二者“非” 可“和、非” 可“合”。(故知見精非從和合而有。)

(既然明、暗、通、塞各自單獨不能生見性,彼此和合時亦非能生,則)“不應” 說“見精” 是“無” 所“從” 來、無因而“自” 然“出” 生的吧?

【“若見、聞、知,性圓周遍,本不動搖。當知無邊不動虛空,併(bìng並)其動搖地、水、火、風,均名六大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。阿難,汝性沉淪,不悟汝之見、聞、覺、知本如來藏,汝當觀此見、聞、覺、知為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異?”】

【義貫】

“若” 根大之“見、聞”、覺、“知”、嘗、嗅等六精之“性,圓” 滿“周遍” 十方法界,“本不動搖” 生滅,“當知無邊不動” 不搖之“虛空,並其” 有“動搖” 相之“地、水、火、風,均” 得“名” 為“六大” 之屬,其“性真” 常、“圓” 滿“融” 貫無礙,“皆” 是“如來藏” 本體,“本無生滅” 動搖來去之相。“阿難”,但是“汝”之心“性沉”沒“淪”溺於權見,無有真如,因而“不悟汝之見、聞、覺、知” 等六精之根性,“本如來藏”;今“汝當” 更“觀” 汝“此見、聞、覺、知” 之性,“為” 有“生”?“為” 有“滅?為同” 於前五大?“為異” 於前五大?抑“為非” 有“生滅”?或“為非” 有“同異”?

【“汝曾不知:如來藏中,性見覺明,覺精明見,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。如一見根,見周法界,聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知,妙德瑩然,遍周法界,圓滿十虛,寧有方所?循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。”】

【注釋】

“汝曾不知”:“曾”,乃,竟然。   

“性見覺明”:如來藏性所現之見根,其覺體本明。

“覺精明見”:此本覺之見精乃是妙明之真見。

“嘗觸”:即舌根嘗味之觸。

“覺觸覺知:”“覺觸”為身根知覺之觸。“覺知”,指意根之知。

【義貫】

“汝曾不知”:眾生本具之“如來藏中”,如來藏“性” 所現“見” 根其“覺” 體本“明”,而此能“覺” 之“精” 乃妙“明” 之真“見”,究竟“清淨”,從“本” 而“然,周遍法界”,故能“隨眾生心” 之優劣,且“應” 其“所知量” 之大小,而現其如來藏中幻化之根大。“如” 此六根大中之“一見根”,其“見” 性即本“周” 遍“法界” , 如是耳之 “聽” 聞、鼻之“嗅”、舌根之“嘗觸”、身根之“覺觸”、及意根之 “覺知,”其“妙” 用之“德”、光“瑩” 潔“然,遍周法界,圓滿十” 方“虛” 空,“寧有” 一定來處之“方所”?實乃九法界眾生各“循” 其本“業” 而開“發” 顯“現” 如來藏中如幻業報之根大。

然而,“世間無知” 權小之人,將根大“惑為因緣” 和合所生之性,“及” 外道凡夫惑為無因自生之“自然性”,凡此“皆是” 依第六“識心” 所作之妄想“分別”,周遍“計” 著測“度,但有” 虛妄名相“言說,都無實義”。

7.識大即如來藏性周遍法界

【“阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾,用目循歷,其目周視,但如鏡中,無別分析。汝識於中次第標指:此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此捨利弗。”】

【注釋】

“識性無源”:“源”,出生之源。識大之性並無所生之源,亦即,並無一法為能生識大者。

“因於六種根塵妄出”:六種根塵“,即六根六塵。識大之生,為由於六根與六塵為緣,虛妄有生,如幻而現。

“其目周視,但如鏡中,無別分析”:你只要用眼睛向周遭環視一遍;但只是看就好,不要再加任何判別,就好象你用鏡來照一樣:用鏡照時,鏡只現像,不作分別,亦無選擇。

“汝識於中次第標指”:可是上面只是第一步,這種“光照而不作分別”的狀態不會維持太久,很快而且不思議的,你的諸識就會開始依你的所見而運作,進而作種種分別。因此現在你就依所見的次第,一一判別標指出,你所見者為何物、或何人。

【義貫】

“阿難”,六“識” 之了別“性” 實“無” 所生之“源” (識非任何一法所生),乃“因於六種根” 與“塵” 為緣,幻“妄”而現“出”(塵有則有、塵無則無)。“汝今遍觀此會” 中之“聖眾”,你試“用目循” 序“歷” 覽,“其目” 向“周” 圍巡“視” 之時,“但” 須“如鏡中” 所現一般,“無” 須“別” 作判斷“分析”。(此是以自目覽物時之第一念心,於心中但現其像,無有判別分析,然而於第二念心起時),“汝” 之眼“識” 便會不思議地“於” 其“中” 躍然而起,因而得依所見之“次第” 而作判斷、“標指” 出所見諸像為何人,如判別出“此是文殊,此” 是“富樓那,此” 是“目犍連,此” 是“須菩提,此” 是“捨利弗”等。

【“此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因,突然而出?

阿難,若汝識性生於見中,如無明、暗及與色、空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?

若汝識性生於相中,不從見生,既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空,彼相尚無,識從何發?”】

【注釋】

“為生於見?為生於相?”:“見”,指見根。“相”,指塵相。

“四種必無”:“四種”指明、暗、色、空。

“明暗不矚,即無色空”:“矚”,看。若明與暗都看不到,即無色與空之分別。

【義貫】

“此識” 之能“了” 別覺“知” 之性,“為生於見” 根中?“為生於” 塵“相” 裡?抑“為生” 自“虛空”?或“為無所因,突然而” 自“出” 的?

“阿難,若汝” 之“識性” 為“生於見” 根“中”,然而“如無明、暗及與色、空”,此“四種” 塵“必無” 的話,則“元無汝” 之“見” 根可成,如是則能“見”之“性尚無,從何” 而能 “發” 出“識” 來呢?(若無塵,則無所見之塵;若無所見之塵,則能見之性亦不生;既連能見之性都不生,怎能有識於中生起?結論:因此可知,識非生於見根之中。)

“若汝” 之“識性” 為“生於” 塵“相” 之“中”,而“不從見” 根而“生”,如是,以無見根,則“既不” 能“見明” 相,“亦不” 能“見暗” 相,若連“明暗” 都“不” 能“矚” 視,“即無色” 與“空” 之分別,如此則“彼” 塵“相尚無” 從分別確立,則“識” 為當“從何” 而“發”呢?(結論:故知識大非生於塵相之中。)

【“若生於空,非相非見,非見無辨,自不能知明、暗、色、空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。處此二非,‘空’則同無,‘有’非同物,縱發汝識,欲何分別?

若無所因,突然而出,何不日中別識明月?

汝更細詳,微細詳審:見托汝睛,相推前境,可狀成有,不相成無,如是識緣因何所出?識動、見澄,非和非合,聞、聽、覺、知亦復如是,不應識緣無從自出。”】

【注釋】

“若生於空,非相非見”:“非相”,非是塵相。“非見”,非是見根。如果說識是從空而生,然而虛空既非是塵相,又非是見根。

“非見無辨”:既然不是見根,既無辨別之性能。

“非相滅緣”:“非相”,非有相,指空不是有相之物。此言:而且空也不是相,既不是相,則如同滅了所緣之境;所緣之境既滅,即無所緣境。

“見、聞、覺、知無處安立”:“見、聞、覺、知”是能緣之根。若無所緣之境,則能緣的見、聞、覺、知等根,即無處安立。因為“能緣之根”是緣“所緣之境”而起的。

“處此二非,空則同無”:“二非”,即非相非見(此指虛空為非根、非塵)。虛空既然非根、非塵,處在這樣二者俱非的情況下,等於與無物相同;既是如同無物,則如何能生識?結論:故知識不從空生。

“有非同物”:“有”,即使有:此指虛空縱使有相。即使辯說虛空還是有其相貌,但虛空之相到底還是非同於任何一物,並非如其他物一樣有具體的存在。

“識動、見澄”:“見澄”,見性是澄寂的。此言,識之性屬於動的,而見根之性因為無分別,所以是屬於澄寂之性。

【義貫】

“若” 言識為“生於” 虛“空”,然虛空既“非” 所見之塵“相” 、又“非” 能見之“見” 根,若“非見” 根即“無” 能“辨” 別之性,如是“自不能” 了“知,明、暗、色、空” 等相。又空既“非” 塵“相” 則如同已“滅” 所“緣” 之境,(亦即無所緣境),若無所緣境,則能緣之“見、聞、覺、知” 諸根即“無處安立”,因此無從生識。虛空既是“處” 在 “此二非”的情況下(既非根、又非塵),則能生之“空則” 幾“同” 於“無” 物(又焉能生識?)若辯說空仍是“有” ,然而此有又“非同” 於一般有實體之“物”,因此“縱” 使它真能“發” 出“汝識”,此識體亦是空無一物,識體既空無一物,“欲” 其如“何分別” 了知?(結論:故知言識從空出,不能成立。)

“若” 言識大為“無所因,突然而出” 生的話,為“何不” 於“日中” 之時“別識” 有“明月” 之相?(結論:故知言識大為無因而生,不能成立。)

“汝” 今“更” 仔“細詳” 察,“微細詳” 思“審” 察;能“見” 之根乃“托” 於“汝” 之眼“睛”,而所見之塵“相” 則“推” 屬於現“前” 之“境”,在此等前境之中,“可” 構成形“狀” 的則“成” 為“有” 相之色,而“不” 能成就形“相” 的即“成無” 相之空,“如是” 生“識” 之“緣” 究竟“因何所” 而“出” 呢?(結論:故知根、塵、色、空單緣皆非能生)。又“識” 之性屬於“動” ,而“見” 根之性,以其無分別故,屬於“澄” 寂之性,一動一靜,兩者體性不一樣,故“非” 可“和、非” 可“合”,如是“聞、聽、覺、知” 等五根之性“亦復如是”,均非因緣和合之性。(結論:故知識大非從因緣和合而生。)

根、塵、色、空單緣既不能生識,多緣和合不能生,則更“不應”言“識緣”為“無”所“從”而“自出”。(以有因尚且不生,無因則更不能生。結論:故說識從無因而自然生,不能成立。)

【“若此識心本無所從,當知了別,見、聞、覺、知,圓滿湛然,性非從所,兼彼虛空、地、水、火、風,均名七大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。阿難,汝心粗浮,不悟見聞,發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?”】

【注釋】

“性非從所”:“從所”,從因緣和合所生。識大之性本圓滿湛然,非從緣合所生。

“汝心粗浮,不悟見聞”:“粗”則不細,“浮”則不深,故不能細思深思,因而不能悟了見聞等識之性本淨。

【義貫】

“若此識心本無所從”來,則非和合而有;“當知” 此“了別” 之識與上所說之“見、聞、覺、知” 之性,同樣是“圓滿湛然”,故知其“性非從” 緣合“所” 生,故此識大“兼彼虛空、地、水、火、風,均名”“為七大”,其“性” 皆“真” 實“圓” 滿“融” 通,“皆” 是“如來藏” 本體,故“本無生滅。阿難”,以“汝心粗” 糙“浮” 淺,不能細思深觀,是故“不” 能“悟” 了“見、聞” 等識之性本淨,是故不能“發明了知” 此一切法之體“本如來藏”,更無別物。“汝” 今“應” 詳細谛“觀此” 眼耳鼻舌身意“六處” 之“識心”,究竟“為同、為異?”(若言是同,則六用差別,故不得言同;若言是異,則元是一精明,雲何是異?)“為空、為有?”(若言是空,則它實在現出有了別之作用,故不得言空;若言是有,則識體全無形相可得,故亦不得言有。)“為非同” 非“異?”(若說非同,則諸識原本一體,故不得說非同;若說非異,則六用又各殊別,故亦不得言諸識非異。)“為非空”非“有?”(若言非空,然諸識若離於根塵,本無所有,故非非空;若言非有,則諸識實現出能分別諸塵境界,故知亦不得言非有。)——【是故諸識之性,不得言同、言異;言空、言有;亦不得言非同、言非異;或言非空、非有。諸識體性乃離於此等名相言說戲論境界,乃如來藏妙真性。是故你今應速疾當下放下這一切愚夫言說思議戲論,方能契入無戲論了義第一義谛。】

【“汝元不知:如來藏中,性識明知,覺明真識,妙覺湛然,遍周法界,含吐十虛,寧有方所?循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。”】

【注釋】

“性識明知”:性具之識即是妙明之真知。

“妙覺湛然”:“妙覺”指其性。“湛然”指其體。其性微妙覺了,其體則湛然常寂。

“含吐十虛”:“吐”,現也。含裹吐現十方虛空。

【義貫】

“汝元” 不悟真理故“不” 了“知”:眾生本具之 “如來藏中,性” 具之“識” 即是妙“明” 之真“知”,本“覺” 之“明” 即是性“真” 之“識”,其性微“妙覺” 了,其體則“湛然” 常寂,“遍周法界,含” 裹“吐” 現“十”方 “虛” 空,(既然如是遍法界、虛空界,則)“寧有” 一定點來處之“方所”?實乃九法界之眾生皆各“循” 其本“業” 而開“發” 顯“現” 其如來藏中幻化業報之識大。

然而“世間” 二乘、權教之人,以不悟故“無知”、而將識大“惑為因緣” 和合所生,“及” 外道、凡夫惑為無因之“自然性”;凡此“皆是” 依第六“識心”,妄想“分別” 周遍“計” 著“度” 量,“但有” 種種虛妄名相“言說” 戲論,“都無實義”。

第六節  阿難明心發廣大願

【爾時阿難及諸大眾,蒙佛如來微妙開示,身心蕩然,得無罣礙,是諸大眾各各自知心遍十方,見十方空,如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心;心精遍圓,含裹十方。

反觀父母所生之身,猶彼十方虛空之中吹一微塵,若存若亡;如湛巨海流一浮漚,起滅無從。了然自知獲本妙心,常住不滅。】

【注釋】

“身心蕩然”:“蕩然”,清淨開闊。以受如來甘露水洗滌,故清淨、開廓無邊。

“手中所持葉物”:“葉”,貝葉;“物”,其他物件,例如庵摩羅果等。

“猶彼十方虛空之中吹一微塵”:與真如法身(遍法界大身)相比,父母所生之身,就像是十方法界的廣大虛空中,忽然在一陣風中所吹起的一粒微塵一樣,至為渺小。

“若存若亡”:若有若無。

“如湛巨海流一浮漚”:“湛”,湛然。“浮漚”,水泡。又如於湛然的大海中漂流著的一個小水泡。

“起滅無從”:“起滅”,生滅。此水泡在大海中之生與滅,都如無所從:來無所從,去無所至;在浩瀚的大海中,其生與滅皆無聲無響;當處出生,隨處滅盡。其生與滅,對整個大海來講,畢竟毫無影響,直如無物。而所言大海者,乃眾生本具遍法界之大身也;水泡者,父母所生身也。

【義貫】

“爾時阿難及諸” 與會“大眾,蒙佛如來” 慈悲所作如是“微妙” 之“開示”,皆悉悟了,而得“身心蕩然”清淨,開廓無邊,證“得” 自在“無” 所“罣礙”;且不只是阿難一人為然,“是諸大眾” 皆“各各” 了悟,“自知” 無始本具真“心遍” 滿“十方”,而得親“見十方” 虛“空,如” 自“觀手中所持” 貝“葉” 或果“物”,了了照見;頓時悟了“一切世間” 有情、無情、身心、世界“諸所有物,皆即” 本覺“菩提妙明元心”,無二無別。此真“心” 純“精” 普“遍圓” 滿,“含” 容包“裹十方” 世界。

“反觀” 此“父母所生之身,猶” 如於“彼十方” 法界“虛空之中”一陣風所“吹” 起的“一” 粒“微塵”,極其渺小,“若存若亡”,似有還無;又“如” 於“湛” 然不動之“巨海” 中所漂“流” 的“一” 個小小“浮漚” (水泡),其“起” 與“滅” 皆似“無” 所“從”,當處出生,隨處滅盡。大眾如是覺了,是故“了然自知” 已證“獲本” 覺之“妙心”,悟其為“常住” 不生“不滅”。

【禮佛合掌,得未曾有!於如來前說偈贊佛:

“妙湛總持不動尊, 首楞嚴王世希有! 銷我億劫顛倒想, 不歷僧祇獲法身。

願今得果成寶王, 還度如是恆沙眾, 將此深心奉塵剎, 是則名為報佛恩。

伏請世尊為證明, 五濁惡世誓先入, 如一眾生未成佛, 終不於此取泥洹。

大雄大力大慈悲, 希更審除微細惑, 令我早登無上覺, 於十方界坐道場。

舜若多性可銷亡, 铄迦羅心無動轉。”】

【注釋】

“妙湛總持不動尊”:“妙”,妙覺。“湛”,湛然不動之法體。“總持”,總持一切智、一切法。“不動尊”,指如來不動本際而能普應十方,依法身本體而起變化。

“首楞嚴王”:“首楞嚴”,佛已健行一切事究竟堅固,一切事與理皆會歸如來藏性,本不生滅,本不動搖,而入自性本具深妙之首楞嚴大定;以此定為法王之定,故稱佛或此定為首楞嚴王。

“不歷僧祇獲法身”:“僧祇”,阿僧祇劫,即無量大劫。按照權教,須三大阿僧祇劫修行,才能證得法身。《大毘婆娑論》雲:“三祇修六度行,百劫種相好因,然後獲五分法身。”《成唯識論》雲:“地前歷一僧祇:初地至七地,滿二僧祇;八地至等覺是三僧祇,然後究竟法身。”此為權教漸修之通途。然本經為屬圓頓之教,以頓悟圓旨,復蒙如來加持,故可頓獲本具法身。又,達摩祖師雲:“阿僧祇劫者,即三毒心也。胡言阿僧祇,漢名不可數。此三毒心,於中有恆沙惡念,於一一念中皆為一劫;如是恆沙不可數也,故言三大阿僧祇。真如之性既被三毒所覆蓋,若不超彼三大恆沙毒惡之心,雲何名為解脫?今若能轉貪嗔癡等三毒心,為三解脫,是則名為得度三大阿僧祇劫。末世眾生愚癡鈍根,不解如來三大阿僧祇秘密之說,遂言成佛塵劫未期,豈不誤行人退菩提道?”由此可知,三大阿僧祇劫者,如來密語也;若悟如來密語義,自會本心,即頓悟見性成佛;若不悟者,其奈三大何?

“將此深心奉塵剎”:“深心”,菩薩所發大悲與菩提心,以此二種心甚深,故名為深心。“塵剎”,十方微塵剎土。此言,阿難發願,願以所發無量之深心奉獻於十方剎土,亦即願至十方剎土修菩薩行,度化眾生。

“五濁惡世誓先入”:五濁為:

①劫濁——此為五濁之總稱,亦是其總相,此總相無別體,以下四濁交湊,即是此劫濁之相。

②見濁——眾生依五惡(五利使),而造諸惡業。五利使為:身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。以此五見令眾生惡濁,故稱見濁。

③煩惱濁——眾生依五毒心(即五鈍使)造諸惡業,而招感三災,即是煩惱濁世之相。五鈍使為:貪心、嗔心、癡心、慢心、疑心。以世有此等煩惱惡濁,故稱為煩惱濁。

④眾生濁——以有如上之見濁及煩惱濁,故令眾生濁惡,更攬五陰見、慢為體,此即是眾生濁之相。

⑤命濁——由於以上三濁,故令眾生福德減少,壽命短促,乃至減至十歲,壽命短促,即福薄之至也,故稱為命濁。

“泥洹”:為涅槃之別譯。義為無生,即不生不滅。

“希更審除微細惑”:“審”,明了。“微細惑”,微細煩惱;有二種:一、三界之思惑,二、出世之無明惑。思惑為證阿羅漢時斷;無明惑為成佛時斷。因為在前面由於頓悟如來藏玄旨,而頓獲法身,此為粗惑已破,然而細惑仍在,故須更審除。細惑悉除,即證聖道。

“舜若多性可銷亡”:“舜若多”,即空。這是假設句,意為:即使空性會銷亡。“舜若多”梵文為“Sunyata”。

“铄迦羅心無動轉”:“铄迦羅”,又譯為伐折羅,原義為金剛,此為堅固之義。此承上言,即使空性會銷亡,我的金剛堅固之心願也不會動搖退轉。

【義貫】

於是阿難“禮佛合掌”,因今已悟妙旨,故“得” 從前“未曾有” 之法喜境界!於開悟感動之余,即“於如來” 座“前”,承佛威神及自然流露而“說偈贊佛” 曰:

如來為“妙” 覺“湛” 然、“總持” 一切智、如如之“不動尊”,究竟一切堅固之“首楞嚴王” 為“世” 間“希有” 者。

如來“銷” 除了“我億劫” 以來迷真認妄之“顛倒想”,令我“不” 須“歷” 經三大阿“僧祇” 劫之修證而得頓“獲” 本具之“法身”。

“願” 我“今” 速能“得” 佛“果” 菩提,而“成” 菩提“寶” 之“王”,於一切法得自在。自證以後“還” 以自所覺法而廣“度如是恆沙” 之“眾” 生。

我欲“將此” 菩提與悲願二種 “深心” 回“奉” 十方微“塵剎” 土,利樂無量有情,“是則名為報” 答“佛” 慈悲攝引度化之深“恩”。

“伏請世尊為” 我作“證明”,我今在佛前所發之大誓願:即使是“五濁” 的“惡世” 我亦“誓” 願率“先” 而“入” 其中,以度眾生。

“如一眾生” 尚“未成佛”,尚須人教導、護念加持,我“終不於此” 世自“取泥洹”,自得安樂。

如來為具足智德、能破微細深惑之“大雄”、具能拔無明深根之“大力” (十力具足)、能與眾生究竟安樂之“大慈” 及能拔眾生死苦大“悲” 者,“希” 求如來“更” 進一步“審除” 我“微細” 之無明“惑”。

而“令我” 及“早登” 至“無上” 大“覺” 之果證,而得“於十方” 世“界” 應機示現“坐道場” 轉*輪、度眾生。

自今為始,縱使“舜若多性” (空性)“可” 被“銷亡”,而我如金剛堅固之“铄迦羅心” 亦決“無動” 搖退“轉” (虛空有盡,我願無窮;金剛堅固,我心亦然。)

 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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