楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第二
宋天竺三藏求那跋陀羅譯
沙門釋成觀撰注
一切佛語心品之二
【爾時大慧菩薩摩诃薩白佛言：世尊，世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中；如大價寶，垢衣所纏；如來之藏常住不變，亦復如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲、恚、癡、不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊，外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊，彼說有我。】
【注釋】
“如來藏”：“藏”者，寶藏也。以如來一切德性，具足藏於其中，故稱如來藏。此如來藏非只如來有之，而是一切含識所共有，所以一切眾生皆得作佛，即是由此。
“轉三十二相，入於一切眾生身中”：“轉”，轉變。此如來藏之性，本自清靜，從本以來不與染法相應。諸佛證此，成就三十二種妙相，眾生迷此，變作八萬四千塵勞。然而眾生的一切動轉施為，其實仍全是諸佛果德，奈何日用而不知，所以說是“轉三十二相，入於眾生身中。”
“一切諸佛之所演說”:比喻中說：無價大寶，雖為破弊垢衣所纏，但寶體精光不壞；正如如來藏，雖為陰界入塵勞之所污染，而其清靜本性實不曾虧損，這是諸佛究竟之指歸，所以說是“一切諸佛之所演說”。
“雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶？”：“說我”，是說有我。這是說外道計五蘊中有神我，佛斥之為邪見。現在大慧提出說：身中之如來藏性，佛指是真我，而此真我，豈不是與外道邪計的神我一樣了？因為佛說藏性常住，離自性相，周遍十方，體無生滅；而外道也說神我常住，離於所作，周遍諸趣，體亦無滅。這樣看來，外道所計的神我，與佛所說的如來藏真實之我，有何差別？
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩白佛言：世尊，世尊”在“修多羅”中“說：如來藏”本來“自性清淨”，然卻“轉”變其勝妙的“三十二相”，而“入於一切眾生身中，如”同“大價”之“寶”，為“垢衣”之“所纏”裹；“如來之藏”本情清靜，“常住不變”，如彼寶珠，“亦復如是”。然“而”卻為五“陰”、十八“界”，十二“入”之“垢衣所纏”裹，為“貪欲”、瞋“恚”、愚“癡”等“不實妄想”而有之“塵勞所污”染。此為“一切諸佛之所”共開“演”闡“說”之無上理。然而，“雲何”諸佛“世尊”卻“同外道”一般，宣“說”有“我”，而“言有如來藏耶？世尊”，因為“外道亦說有”恆“常”不變之“作者”神我，離於“求那(功德)”，不依諸緣，自然而有，自在“周遍”十方而“不滅。世尊”，此為“彼”外道所“說有”神“我”之論，豈不與世尊所說之如來藏真我沒有差別？
【诠論】
關於如來藏轉三十二相入眾生身中，有人或許會問：三十二相是修心成就之德相，怎麼會入於眾生身中？
回答是：此三十二相是依心體而有，不可能沒有本性清靜的心體，而能成就三十二相。現在本自清靜的心體既已在眾生身中，則萬德相好，便隨著心體而入於眾生之身中。又，此心體若出纏，則能生淨用；心體若在纏，則能生染用；染淨雖殊，其為心體之用則一。若入於眾生身中，則是轉淨用為染用，所以說“轉”、“入”。故知，用可轉，體則不可轉。所以雖在煩惱身中，然其自性實在還是清淨的，並不是說眾生實有三十二相。如果說眾生身中實有淨用，不因修得，則成常見，過咎是非常大的。
【佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空、無相、無願；如、實際、法性、法身、涅槃；離自性、不生不滅；本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來、現在菩薩摩诃薩不應作我見計著。】
【義貫】
“佛告大慧：我”所說之“如來藏，不同”於“外道所說之”神“我。大慧”，除了說如來藏真我外，我“有時”亦“說空、無相、無願；如、實際、法性、法身、涅槃；離自性、不生不滅；本來寂靜、自性涅槃”，以“如是等”法“句”，來“說”明“如來藏”之性(因這些都是如來藏的異稱)，如是說“已，如來應供等正覺”又“為斷”除“愚夫”怖“畏無我”之法“句”，是“故”我便“說”：有“離”一切“妄想”分別、“無所有境界”之“如來藏”真我“門”，而並非除了空、無我之外，便什麼都沒有了。是故，“大慧，未來、現在”諸“菩薩摩诃薩”，於如來藏“不應作”為神“我”之“見計著”。若著一絲我見，即非如來藏自性清淨心。
【诠論】
在此，佛先答二我相濫的問題。佛意為：我說藏性為我的含意在於常、樂、我、淨、無我真我之我，不同於外道我見、神我之我。因此，此二我，大不相同。接著佛說如來藏之種種異稱：空、無相、無願等。如來之意為：我說如來藏，你便以同於神我來問難，然而我有時也說空、無相等，你又作何解呢？
如來藏之所以有這麼多異稱，因為藏性與空、無相等，名稱雖異，其體則本來是一，未曾有二。為什麼呢？因為如來藏性本一，以無我故，故能隨物而施設多名，名字雖多，不妨其體為一。因此，(一)、為執有者，以“空如來藏”，作空、無相、無願之異名而說之。因為藏體清淨故曰“空”；藏體本離一切法，故是“無相”；藏體在眾生身中，自性本自具足，不假外求，所以稱“無願”為如來藏之異名。(二)、為執無者，則為其開示“不空如來藏”之性，而作“真如”、“實際”、“法性”、“法身”、“菩提”、“涅槃”等異名來代表如來藏。因為真如、涅槃於一切法恆常不變，所以不是空無一物。如是說，眾生才不會誤會，及不了如來藏真實之性。(三)、為執亦有亦無者，為令其了知如來藏之性，則曉之以“空而不空藏”，作離自性、不生滅之異名來表示如來藏之性，令離邪證真。以離自性則非有，不生滅則非無，如是則破其執“亦有亦無”之邪執；既不再執邪見，自然得見如來藏之真性。(四)、為執“非有非無”者，則以“非空、非不空藏”來開示如來藏之真性，而以本來寂靜、自性涅槃的異名來表示如來藏之性。以本來寂靜，故非“非有”；以自性涅槃，故非“非無”，如是則其邪執妄解法性之執即破，而可頓見如來藏之真性。這就是如來以種種異名來稱如來藏之真義，因為眾生迷執不同，對於法性各生種種謬執，各執一偏，誤解法性，而藏性沒有如是之偏，故此等諸人，以其偏見而不能見真。因此如來針對其謬解之處，曉以真理，如是便得棄妄見真。
再者，關於說如來藏為我的理由。因佛見眾生有執四大假我為我者，有認妄想之神我為我者，佛為破其迷執，便為之開示說無我：亦即，四大之中實無我，神我亦為自妄想生。奈何愚夫一聞說無我，便生恐怖，覺無著落，故佛告之曰，並非全無有，眾生身中實有如來藏佛性真我，是故莫執四大假我，及妄想之神我。汝等若欲證此如來藏佛性真我，但空妄想及諸境界，便可疾速證入。因為空、無相等，乃是入如來藏之門；因此若能真修空、無相等，即離妄想，妄我既除，即證如來藏真我矣。然而“藏性真我”，亦是為畏懼無我者言之，其實“真我”是毫無我相的，因此才是如來藏清淨心，因此佛最後勉諸菩薩，毋同外道著我見計執。
【譬如陶家，於一泥聚，以人工、水、木、輪、繩方便，作種種器。如來亦復如是，於法無我，離一切妄想相，以種種智慧、善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏；若不如是，則同外道。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。】
【注釋】
“陶家”：即陶師，比喻如來。
“一泥聚”：比喻法無我之真理。“泥聚”，泥團。
“人工、水、木、輪、繩方便”：比喻智慧方便。
“作種種器”：即作出種種不同之器。比喻如來藏之種種異名。
“若不如是，則同外道”：若但說有如來藏，而不說藏性體空、無相等，以破神我之邪執，則同於外道之說。
【義貫】
“譬如”制“陶”器之專“家”(陶師)，“於一泥聚”之材料，施“以人工、水、木、輪、繩”等“方便”，而“作”出“種種器”皿。諸佛“如來亦復如是，於”一切“法無我”之極理，及遠“離一切妄想”分別“相”之境界，“以種種智慧、善巧方便”曉喻眾生如是之甚深實相境界。有時“或”巧“說”此實相境界名為“如來藏，或”巧“說”此名為“無我”、無相等等名義，以為顯示，如彼陶師，以一團泥作成種種器，都是有用的，功不唐捐。“以是因緣故”，佛“說如來藏”，是故如來藏“不同”於“外道所說之”神“我，是名”佛所“說”之“如來藏”。為“開”示“引”導“計”有神“我”之“諸外道故”，佛“說如來藏”真我以破邪計，“令”其“離”於虛妄“不實”神“我”邪“見”之“妄想”，而得“入”於空、無相、無願之“三解脫門境界”，進而有“希望”速“疾”證“得阿耨多羅三藐三菩提”。以“是”義“故，如來應供等正覺，作如是說”：有真我“如來之藏”。然而如來“若”但說有如來藏真我，而“不”說空、無相等為藏體之性，以破其神我之邪執，“如是，則同”於“外道”之說。“是故大慧，為離”一切“外道”邪“見故”，汝等應“當依”於“無我”相之“如來之藏”。
【诠論】
本段主要在以譬喻表示說：法無我之理本只有一個，而如來隨機成器，用來解釋前面所說：藏性有種種異名，而其體實在還是一個。陶家比喻如來；泥聚，比喻“法無我”之理；人工、水、木等，比喻如來之智慧方便；種種器，比喻為如來所說之如來藏性及其眾名。泥團只是一個，因為泥團無我相，(沒有自相)，所以任憑陶家依種種因緣，以種種方便，加以塑造，而成種種器。然而這些器，雖有種種相、種種形、有種種用，且各個不同，但亦了無自性，終歸是一泥團。這就表示，無我理是一個，因為“法無我理”是沒有自相的，所以任憑佛如來，依種種因緣，隨種種根器，以種種智慧方便，加以塑造施作，因此而得種種名，而凡此諸名，亦無自相，其體終歸是藏性。
再者，前面一節說空、無相、無願，乃至自性涅槃，而現在則說“無我如來之藏”，名稱雖然不同，但其無我體還是同一個。因此這是不同於外道所執之神我，佛特名此為如來藏。
復次，佛表示，如來之所以說如來藏的原因，主在開引執我之外道，欲令其離著，入三解脫門，疾成正覺。這有三層意義：一、表示(印證前說)闡提亦當成佛。二、諸佛以大悲故，不捨一眾生。三、表示邪見之可怕。因為若離邪見，即可頓入三解脫門，乃至速成菩提正覺。然而凡夫由於自心妄想執著之邪見所覆，故自障自性解脫，乃至菩提，因此去除邪執為修道之急務。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：人相續陰，緣與微塵，勝自在作，心量妄想。】
【注釋】
“人相續陰”：“人”，即人之相。“相續陰”，相續之五陰。
“緣與微塵，勝自在作”：承上句謂，各種外道於人相所現相似而相續之五陰，各自邪計為種種能作之作者所作而成的，如計為種種邪“緣”、“微塵”、“勝”性或大“自在”天等所“作”。
“心量妄想”：凡此皆是自心現量之妄想分別。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：凡夫及外道所執之“人”相，及見實有“相續”之五“陰”相，並計此等皆為種種邪因所造，或計種種邪“緣與微塵”所作，乃至計為“勝”性或大“自在”天等所“作”而成。凡此但由自“心”現“量”之“妄想”分別而有，了無實體。
【诠論】
這一首偈所頌為：凡外之我見，唯妄無體。凡夫的我見是執五蘊相續之體；外道的我見是計執微塵、勝性、自在天、神我等邪因緣。而此二種妄見，皆是自心現量，妄想分別而有。
【爾時大慧菩薩摩诃薩，觀未來眾生，復請世尊：惟願為說修行無間，如諸菩薩摩诃薩修行者大方便。】
【注釋】
“觀未來眾生，復請世尊”：是以神力觀察未來世一切眾生，而預知未來亦有頓入者，故再請問世尊修行之大方便。
“修行無間”：“無間”，為於理與行純一無雜，無有間隙、間隔，融通一氣，無有間斷，直趨菩提之行，稱為修行無間。
“大方便”：依行漸證，稱為小方便；一門頓超直入，稱為大方便。
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩”以其神力，普“觀未來眾生”，而懸知未來有頓入者，故“復請世尊”：“惟願”世尊“為”我“說修行”者如何得入於理與行純一“無”有間隙、間隔、間雜，融通一氣，無有間斷，直趨菩提之行，有“如諸菩薩摩诃薩修行者”所行之“大方便”法門。
【诠論】
第一卷所說，主要在顯果德，從這節以下在依真起行，以證前所說之果德。前面闡明五法、三性、八識、二無我，所顯之如如、正智、圓成實性、真識、藏性等，名字雖不一樣，但都是佛的果德。所以大慧在本卷一開始，便特地問說：如來藏轉三十二相入眾生身中，即在表示因含果德。然而果德雖顯，非行莫成，而行無方便則不得進，所以特為來世之頓機，請問無間之大方便。
此地有個問題：既然前面說唯心識觀、聖智三相、人法無我，也都是行，為什麼至此又再說行呢？道理是這樣：本經直指一心，此一心隨染淨緣有世出世法。如果隨逐無明、業、愛等染緣，那麼如如、正智便成為相、名、妄想，為世間之實我實法，故淪落生死。若達緣生無性之淨緣，那麼相、名、妄想便成為如如、正智，為出世間之無我無法，故證大涅槃。此則染淨本唯一心，更無別法。所以前面說行，主要在令當機頓見一切諸法，縱緣無性，而頓悟無生之旨，會歸一心究竟之極處。然而，前面所說的行，主要在明心，目的為顯理；現在所說之行，則在於因機設行，目的在證真。所以有差別。
【佛告大慧:菩薩摩诃薩成就四法,得修行者大方便。雲何為四?謂善分別自心現，觀外性非性，離生住滅見，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩诃薩成就四法，得修行者大方便。】
【義貫】
“佛告大慧:菩薩摩诃薩”若“成就四”種“法”,便可“得修行者”之“大方便。雲何為”此“四”種法?“謂”一、“善”觀察“分別”一切法唯“自心”所“現”；二、善“觀”察了知一切“外”法之“性非”有實自“性”；三、遠“離”一切“生、住、滅見”，契入無生；四、專求而“得”內心自證“自覺聖智”大“善”之“樂。是名”為“菩薩摩诃薩成就四”種“法”，而“得修行者”之無上“大方便”。
【诠論】
此處說菩薩摩诃薩成就四法，得修行者之大方便。因為唯心行法，非上根圓智，莫能任持，故只說菩薩摩诃薩。魏譯在此節經文後加一句：“而得名為大如實修行者”。
【雲何菩薩摩诃薩善分別自心現？謂如是觀三界：唯心分齊，離我我所、無動搖、離去來，無始虛偽習氣所熏，三界種種色行系縛，身財建立妄想隨入現，是名菩薩摩诃薩善分別自心現。】
【注釋】
“唯心分齊”：“分齊”，差別之義。此謂，了知三界唯是一心之所造作，而有差別之相。
“離我我所”：而三界實離於我與我所有。“離”，非之義。亦即，三界非我、亦非我所有。
“無動搖、離去來”：“離”，亦是無之義。動搖、來去，即是生滅之義。亦即：三界實無動搖、來去等生滅之相，本自無生，唯心所現。
“三界種種色、行系縛”：“色”，五蘊之色身。“行”，心行。謂由於無始來的妄想熏習，所以本來清淨心，為三界種種五蘊之色身與心行之所系縛。亦即前所謂之“陰界入垢衣所纏”。
“身財建立妄想隨入現”：“身”，正報。“財”，依報。謂因有五陰，所以有正報與依報的建立成就。然如是諸法皆是依自心妄想分別，隨其心所入之境界而顯現。所謂心生法生之義是也。
【義貫】
“雲何”名為“菩薩摩诃薩善”觀察“分別”一切法唯“自心”所“現”？“謂”菩薩應以正智“如是觀”察“三界”：知三界“唯”是一“心”所造作而有種種“分齊”差別之相，而其本則為一相。後應觀三界實“離”於“我”相及“我所”有之相，非我，亦非我所有；更“無”有“動搖”，亦“離”於“去來”等生滅之相；但由於自心從“無始”世來，為“虛偽”不實之妄想“習氣所熏”染，致令本來清淨之心，而為“三界種種”五蘊之“色”身與心“行”之所“系縛”；因有五陰，所以有正報之“身”、與依報之器世間“財”物之“建立”成就；然而如是諸法，皆是依自心“妄想”分別，“隨”其心所“入”之境界而顯“現。是名”為“菩薩摩诃薩善”觀察“分別”了知一切法唯“自心”妄想所“現”。故知三界本空。
【雲何菩薩摩诃薩善觀外性非性？謂焰夢等一切性，無始虛偽妄想習因，觀一切性自性，菩薩摩诃薩作如是善觀外性非性，是名菩薩摩诃薩善觀外性非性。】
【注釋】
“謂焰夢等一切性，無始虛偽妄想習因”：“焰”，陽焰。謂如陽焰、夢境等一切法之性，皆唯心所現，而以無始來之虛偽妄想習氣為其生因，而有妄相生起。
“觀一切性自性”：謂以如是正智觀一切法之自性，皆如幻假有。
【義貫】
“雲何”為“菩薩摩诃薩善觀”一切“外”法之“性非”有自“性？謂”正如陽“焰”與“夢”境“等，一切”法之“性”亦復如是，唯心所現，本無外法之性；而以“無始”來之“虛偽妄想習”氣為其生“因”，而妄有幻想生起；以如是正智“觀一切”法“性”之“自性”，如幻假有。“菩薩摩诃薩”若“作如是”之“善觀”察一切“外”法之“性非”有自“性”，乃依自心妄想所現，如幻而生，是“名”為“菩薩摩诃薩善觀”察一切“外性非”有自“性”。
【雲何菩薩摩诃薩善離生住滅見？謂如幻夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊，故見外性非性，見識不生，及緣不積聚，見妄想緣生；於三界內外一切法不可得。見離自性，生見悉滅。知如幻等諸法自性，得無生法忍；得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩诃薩善分別離生住滅見。】
【注釋】
“生住滅見”：即見法有生滅。
“謂如幻夢一切性”：謂觀如幻如夢等為一切法之性。
“自他俱性不生”：“自”，自相。“他”，他相。“俱”，共相。謂一切法之自相、他相、共相，其自性皆本不生。
“隨入自心分齊”：“分齊”：差別。以隨順無明而入於自心妄想，故現有差別之相。
“見識不生”：見諸識實不曾生起。
“及緣不積聚”：“積聚”：和合之義。謂：並見眾緣亦實不積聚和合。
“見妄想緣生於三界”：照見由於自心妄想之因緣，而於三界內輪回受生。
“內外一切法不可得”：“內”，根身；“外”，世界。謂內心外境一切諸法皆不可得。
“見離自性，生見悉滅”：以見一切法皆無自性，故一切生見頓時皆悉寂滅，而見無生。
“知如幻等諸法自性，得無生法忍”：以見法無生，而了知如幻如焰等諸法之自性，即時證得無生法忍。
【義貫】
“雲何”為“菩薩摩诃薩善”觀察而“離”於一切法有“生、住、滅”相之“見？謂”觀“如幻”、如“夢”等為“一切”法之“性”；以一切法之“自”相、“他”相、及自他共“俱”之相(共相)其自“性”皆本“不生”；然以眾生“隨”順無明而“入”於自心妄想之所現量，而有“分齊”差別之相。“故”菩薩於外則“見”一切“外”法之“性非”有自“性”，故知法不從外生(不他生)；於內則“見”諸“識不”曾“生”起，故知法不從內生(不自生)；“及”從內外合觀，則見眾“緣”亦“不”會“積聚”和合，故知法亦不從內外共生(不從緣生)；菩薩作如是觀已，則徹“見”一切法皆由於自心“妄想”之因“緣”而“生”起，故知亦非無因生，是故“於三界”之“內”心、“外”境“一切”諸“法”皆“不可得”，以“見”一切法皆“離”於“自性”，如是見已，一切“生”相之“見”便頓時“悉”皆寂“滅”。以如是見諸法實無生，故了“知如幻”、如陽焰“等”實為“諸法”之“自性”；如是了知已，即時證“得無生法忍。得無生法忍已”，即“離”於一切法有“生、住、滅”相之“見；是名”為“菩薩摩诃薩善”觀察“分別”而“離”於“生住滅”之虛妄“見”。
【雲何菩薩摩诃薩得自覺聖智善樂？謂得無生法忍，住第八菩薩地，得離心意意識、五法、自性、二無我相，得意生身。】
【義貫】
“雲何”為“菩薩摩诃薩”證“得自覺聖智”至“善”之“樂”的行相？“謂”於證“得無生法忍”已，即“住”於“第八菩薩”不動“地”，而“得離”於“心、意、意識”(八識)、“五法”、三“自性”、及人法“二”種“無我”等幻“相”，而證“得意生身”。
【诠論】
在第八地以前，未離生住滅見，因此尚屬生滅之境界；住第八地後，五法、三自性、八識、二無我，一切俱離，而得無生法忍，入於不生不滅之境界。因為已離於藏識，意識不生，故能隨意現身，所以稱為意生身。
【世尊，意生身者，何因緣？
佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙，於彼異方無量由延，因先所見，憶念不忘，自心流注不絕，於身無障礙生。
大慧，如是意生身，得一時俱；菩薩摩诃薩意生身，如幻三昧力、自在神通，妙相莊嚴，聖種類身一時俱生。猶如意生，無有障礙，隨所憶念本願境界，為成就眾生，得自覺聖智善樂。】
【注釋】
“譬如意去，石壁無礙”：譬如心意之來去，石壁亦無能障礙。
“於彼異方無量由延”：“異方”，他方。“由延”，由旬。謂又如於他方無量由旬外之地。
“因先所見”：“先”，先前。
“自心流注不絕，於身無障礙生”：其所憶念者，於其心中流注不絕，而與其身並不相妨礙，隨意遍能到達其所憶念之處。菩薩之意生身，亦復如是，隨意遍到。
“一時俱”：即一時頓俱，非漸次俱足。
“如幻三昧力、自在神通”：此二者為能生意生身之功德道力，亦即意生身之“意”。
“妙相莊嚴，聖種類身”：以種種妙相而為莊嚴之聖種類之身。此為如意所生之妙身，亦即意生身之“身”。
“一時俱生”：一時俱足生起。
【義貫】
大慧菩薩問：“世尊，意生身者”，以“何因緣”而得其名？
“佛告大慧：意生身者，譬如”心“意”之來“去”，如念即至，“迅疾無礙”，是“故名”為“意生”身；又“譬如”心“意”之來“去，石壁”亦“無”能為“礙”。又譬如有人“於彼異”地他“方，無量由延”(由旬)外之地，“因先”前“所”曾“見”，而“憶念不忘”。如是，其意所念者，於其“自心”之中“流注不絕”，然“於”其“身”並“無”有“障礙”產“生”，身在此，而意在彼，其意念何處，便仿如置身其中，隨意自在能到。(菩薩之意生身，亦復如是，隨意、迅疾、遍到，無有障礙，其意所到，其身便生。)
“大慧，如是”之“意生身”，一切功德，“得一時”頓“俱”，非漸次生起。“菩薩摩诃薩”得“意生身”時，其“如幻三昧力”，及“自在神通”等能生之意，及以種種“妙相”而為“莊嚴”之“聖種類”之淨妙“身”等所生之身，皆“一時俱”足“生”起。“猶如”心“意”之“生”起，身體或山河一切“無有”能“障礙”者，菩薩意生身之來去十方世界亦復如是，“隨”其心“所憶念”其“本願”所在“境界”之處，“為成就眾生”故，便能隨意即到。是為菩薩摩诃薩證“得自覺聖智”至“善”之“樂”的行相。
【诠論】
意生身是因為有三種涵養，所以才取“意生”為譬喻：一、迅疾；二、無礙；三、遍到。這是說菩薩得如幻三昧後，現身攝度眾生，也有此三種功能，所以取以為名。凡夫意到而身不能到，身意俱到，只有聖人才能。
【如是菩薩摩诃薩得無生法忍，住第八菩薩地，轉捨心意意識、五法、自性、二無我相身，及得意生身，得自覺聖智善樂。是名菩薩摩诃薩成就四法，得修行者大方便；當如是學。】
【注釋】
“轉捨心意意識、五法、自性、二無我相身”：“轉”，展轉，迅疾之義。謂於轉眼之間，便捨離心意意識、無法、三自性、二無我相所成之身。
【義貫】
“如是菩薩摩诃薩”於“得無生法忍”後，即入“住”於“第八菩薩”之不動“地”。於“轉”瞬之間，便“捨”離由八識(“心意意識”)、“五法”、三“自性”、及“二無我相”所成之“身”，因而“得自覺聖智”至“善”妙“樂”境界；“是名”為“菩薩摩诃薩成就四”種“法”門，而“得修行者”之無上“大方便”；如是便得從因至果，起用化他，故汝等“當如是”修“學”。
【诠論】
本章說，菩薩若依此四法門修行，即是從因至果，一門直入，層層增進，而至起用化他，實為無上之大方便。
再者，關於意生身，《華嚴經》所言，與此經稍有不同。《華嚴》的第九地善慧地，現十界身，說法度生，莊嚴佛土，承事諸佛，作大佛事，就是此經所說的得意生身，起用化他。而本經是第八不動地即得，華嚴因說次第段證，所以要到第九地；其次第為：先在第八地斷俱生我執，證平等真如，得無生忍，二行相行，悉不現前，味著三昧之樂，由諸佛七次勸請，方能捨三昧樂，得無功用行，發願度生，所以現無量身，遍至法界，如意自在，故稱意生身，所以其意生身是在九地才得，因為九地才起作用。而本經是以頓機而言，但一念不生，離心意意識，便頓證無生，一時俱獲意生身；而不是說次第段證才至八地，漸次證得無生、如幻三昧及意生身。所以本經後面說：“得諸法正性者，不從一地至於一地”的原因，也就是這個道理。
【爾時大慧菩薩摩诃薩復請世尊：惟願為說一切諸法緣因之相。以覺緣因相故，我及諸菩薩離一切性，有、無妄見，無妄想見漸次、俱生。】
【注釋】
“緣因之相”：即一切法生起之緣與因之相狀。親因為因，疏因稱緣；又內為因，外為緣；又，主因為因，助因為緣。
“以覺緣因相故”：“以”，由於。“覺”，覺了。由於覺了緣與因之相狀。
“我及諸菩薩離一切性有、無妄見”：如是我及諸菩薩，便得遠離執一切法之性為有、為無之妄見。
“無妄想見漸次、俱生”：便不會再有自心妄想所見之諸法為漸次生，或一時頓生之過。“俱生”，即一時俱生起，亦即頓生。
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩復請”問“世尊”道：“惟願”世尊“為”我“說一切諸法”生起之“緣”與“因之相”狀。“以覺”了“緣”與“因”之真實“相”狀“故，我及諸菩薩”便得遠“離”計執“一切”法之“性”為“有”、或為“無”等虛“妄見”，並使吾等“無”犯自心“妄想”分別所“見”之一切法為“漸次”生起、或一時“俱生”(頓生)等過咎。
【佛告大慧：一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團、柱、輪、繩、水、木、人工諸方便緣，有瓶生。如泥、缾、縷、疊；草、席；種、芽；酪、酥等方便緣生，亦復如是，是名外緣，前後轉生。】
【注釋】
“一切法二種緣相”：一切諸法有二種緣積集之相。
“如泥、缾、縷、疊；草、席；種、芽、酪、酥等方便緣生”：“缾”，即瓶。正如由泥成瓶一樣，由縷得疊，由草得席，由種成芽、由酪成酥等，皆由方便之眾緣和合而生。
“前後轉生”：前因後果，展轉生起。
【義貫】
“佛告大慧：一切”諸“法”有“二種緣”積集之“相，謂外”緣“及內”緣。“外”法因“緣”積集之相“者，謂”以“泥團”為親因，以“柱、輪、繩、水、木、人工”等“諸方便”為助“緣”和合，而“有瓶”產“生”。正“如”由“泥”成“缾”之由眾緣和合而生，同樣的，由“縷”成“疊”，由“草”成“席”，由“種”得“芽”，由“酪”得“酥”等，皆由“方便”之眾“緣”和合而“生，亦復如是，是名”為“外”法因“緣，前”因“後”果，展“轉生”起。
【雲何內緣？謂無明、愛、業等法得緣名。從彼生陰界入法，得緣所起名。彼無差別，而愚夫妄想，是名內緣法。】
【注釋】
“從彼生陰界入法”：從彼無明、愛、業等內緣法而生陰界入諸法。
“得緣所起名”：此陰界入諸法，因為是從內緣法所生起，故得稱為緣所起之名。
“彼無差別”：彼等能起之內緣法，與所起之緣所起法，其自性實無差別。
【義貫】
“雲何”名為“內”法“緣？謂無明、愛、業等”這些“法，得”稱為內法“緣”之“名”，以“從彼”無明愛業等內緣法，而能“生”起五“陰”、十八“界”、十二“入”等諸“法”。故此陰界入法便“得緣所起”法之“名”，以其為由內緣法所生起之故。而“彼”等能起之內緣法，與所起之緣所起法，其自行實“無差別”，然“而愚”癡凡“夫妄想”分別，即見有差等，“是名”為“內緣法”。
【大慧，彼因者有六種。謂當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。當有因者，作因已，內外法生。】
【注釋】
“彼因者有六種”:“彼因”指前面所提的“一切諸法緣因之相”中的“因”；佛在上面解釋過“緣”，現在則開始解釋“因”。有六種是指內外法各有六種因。
“顯示因”：唐譯作“顯了因”，魏譯作“了因”。
“待因”：即觀待因。唐譯作“觀待因”，魏譯作“相待因”。
“當有因者，作因已，內外法生”：謂現在之心生起之後，便作為一切法之生因，於是便能招感當來之果，而令內根身、外器界，一切苦樂、染淨諸法皆得生起，因此當有因也叫做親因緣。
【義貫】
“大慧，彼”緣因相中之“因者”，共“有六種”，所“謂”一、“當有因”，二、“相續因”，三、“相因”，四、“作因”，五、“顯示因”，六、觀“待因”。所謂“當有因者”，謂現在之心生起後，而“作”為一切法之生“因已”，便能招感當來之果，而令“內”根身與“外”器界，一切苦樂染淨諸“法”得以“生”起(故此當有因亦名親因緣)。
【相續因者，作攀緣已，內外法生，陰種子等。】
【注釋】
“作攀緣已，內外法生”：現行心起念，作種種攀緣內外根塵之事，如是攀緣已，又再熏成種子，存於本識，因而令一切內外法不斷生起。
“陰種子等”：因為本識中含有五因之種子等，故能相續成為生法之因，故稱為相續因。相續因又稱所緣緣，因為外塵為識所緣，因而熏本識成種，然後又成為識所攀緣之對象，更生新識，所以是所緣緣。
【義貫】
第二，所謂“相續因者”，是指現行心起念，而“作”種種“攀緣”內外根塵之事“已”，又再熏成新種，存於本識，因而能令一切“內外法”相續不斷的“生”起，因為本識中含有五“陰”之“種子等”，故能相續成為生法之因，故稱為相續因。(又稱為所緣緣。)
【诠論】
簡言之，“相續因”就是：本識中的舊種令心起念攀緣內外根塵，攀緣後，又熏成新種存於本識；此新種隨又令心起念攀緣，如是相續不斷，故稱相續因。
【相因者，作無間相，相續生。】
【注釋】
“作無間相”：謂能作為心中所想物之相，令無間斷。
“相續生”：且令此相，一類相續，不斷地生起，故稱為相因，亦稱等無間緣。
【義貫】
第三，所謂“相因者”，是能“作”為心中所想，且“無”有“間”斷之物“相”，並令此物相，一類“相續”不斷地“生”起。故稱相因。(又稱為等無間緣。)
【诠論】
此處所稱的“相”，是指心中欲成之相，譬如想要以泥作瓶，心中便先有了這瓶之相，這心中的瓶相，便成為相因，以能成為物相之因，所以稱為相因。“作無間相”是指心中只緣所想的那個瓶相，令之一類相續，更不再攀緣香爐、水壺等其它相，所以稱為無間相。同樣的，心中起念欲造善造惡時，心中即先有某善事或惡事之相，而此善惡事之所以得成，就是因為心中自起念後，心所攀緣者，都是自心中這個善惡事之相，更不緣其它相，且令此善惡事之相，一類相續不斷，一直到此心中之相付之實現為止。心中所起之念，能作一切物相之因，故稱為相因。
【作因者，作增上事，如轉輪王。】
【注釋】
“作增上事”：因念念增勝，故能作為一切增上事之勝因。
“如轉輪王”：有如轉輪王，因其威勢，故能成為一切增上事之勝因，勝緣。亦即：有力的助手。
【義貫】
第四，所謂“作因者”，是指心中之念，念念增勝，故能“作”為一切“增上事”之勝因，有“如轉輪王”一樣，因其威勢，故令一切增上事易得成辦，所以又稱增上緣。
【诠論】
人的欲念是無窮的，起念之後，常常會令之越來越強，這就稱為“增上”，例如起念造善，會念念增盛，務求大果：得到好境遇，會想要更好；多了，會想要更多。同樣，造惡也是一樣，惡念會越來越增勝，也就是越來越惡。例如偷盜，先起念盜一萬元，後便念念轉盛，越多越好，乃至盜十萬、百萬。這種心中念念轉盛的作用，便叫作“作因”，能令好事更好，惡事更惡，其勢力很大，令人不可過抑，所以比如轉輪王。
【顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。】
【注釋】
“妄想事生已，相現作所作”：心中所妄想之事，既已生起，則於此諸事之相上，現見有能作之因與所作之果，且分明見之，一絲不謬。亦即於自所妄想事相上，後計有能所，妄上加妄。
“如燈照色等”：其所見之分明，有如以燈照色之所現，等無有異。
【義貫】
第五，所謂“顯示因者”，謂自心所“妄想”之“事”既已“生”起“已”，則於此諸事於心中所現之妄想“相”之中，“現見”其有能“作”與“所作”之相，且令其所見分明不謬，有“如”以“燈照色”之所見一樣分明，“等”無有異。(這種能令自心妄想事，顯現出能所的作用者，稱為顯示因。)
【诠論】
顯示因的作用，主要就是在它能顯現出能作與所作。譬如想讀書求官位，此念起後便於此事之相上，分明見有能作與所作。所謂能作與所作，就是：能作之因——我為“能作”這件事、那件事之因；及所作之果——此事、彼事為我“所作”之果等；也就是說整個事件的因果、方法、目的等，若於這一切心中所現的相中，都能一一分明見了，如以燈照色之所見，心行中的這種作用，便叫做顯示因。
【待因者，滅時，作相續斷，不妄想性生。】
【注釋】
“待因”：相待因，即妄與不妄相待之義。
“滅時，作相續斷，不妄想性生”：“滅”：指境滅之時。“作相續”，有作之相續心。謂，於境滅之時，有作之相續心便中斷，於是妄想性便暫得停止，妄想性一停止，不妄想性便得立刻生起，因為妄與不妄是相待的：妄滅時，不妄便生，反之亦然。因為妄滅時，不妄性便生起，所以不管再壞的人，都有良心發現的剎那；再糊塗的人，也有理智清明的時候；他們良心發現，或理智清明時，也就是妄滅之時，不妄生起的結果。再舉一例，人於清晨，常會有所為“半夜扪心”之效果，儒家所謂“平明之氣”，就是因為那時諸妄境皆暫息滅，所以不妄之心得以暫時生起。此道理於修行人之幫助，便是如何將此剎那暫起之不妄性，予以延續、延長，乃至如何令妄想性不再生起。
【義貫】
第六，所謂相“待因者”，是指於境“滅”之時，有“作”之“相續”心便暫時中“斷”，如是，妄想性便暫時滅去，同時，心中的無作“不妄想性”便得暫時“生”起。因為不妄之生，有待妄想性之滅，(若妄想性不滅，不妄想性便不得生起)這種作用，就叫作待因。
【大慧，彼自妄想相愚夫，不漸次生，不俱生；所以者何？若復俱生者，作所作無分別，不得因相故。若漸次生者，不得相我故，漸次生不生；如不生子，無父名。】
【注釋】
“彼自妄想相愚夫”：“彼”，指上面所說的六因二緣所生之諸法。此謂彼等諸法，皆是自心妄想所生之相，乃為愚夫所見。
“不漸次生，不俱生”：是故不可說是漸次生，亦不可說是一時頓生。
“若復俱生者，作所作無分別”：若是頓生，則能作之因，與所作之果，就無法分別了；因為頓生，所以因與果，先後次序便沒有了，但事情總一定有個前因後果，不會前因後果都一樣，所以頓生是不成立的，只是愚人自心妄想。
“不得因相故”：“因相”，生因之相。由於因與果一時頓現，所以實在無法得其生因之相。
“若漸次生者，不得相我故”：若是漸次生的話，則不能得其果相之我體。“我”，是我體，亦即是自體、本體。因為一切都在漸次演變之中，所以一切皆尚未有決定，亦即，一切都還在因中，因中必不能見果，故必無果可得，既未達果相，怎能說有生？所以說漸次生亦不得成立，只是愚夫妄想見。
“漸次生不生”：因此，漸次生實不能生諸法，以如是則諸法皆不能有最後決定之體相，果不可得。
“如不生子，無父名”：若不能得果相，則不能說有生，如不生育子女，則無父名之可言。
【義貫】
“大慧，彼”六因二緣所生之諸法，皆是“自”心“妄想”所生之“相”，實為“愚夫”所見，是故，“不”可說是“漸次生”起，亦“不”可說是一時“俱生。所以者何？若復聚生者”，則能“作”之因與“所作”之果，即“無”法“分別”，因為一切既然一時頓起，則沒有因果、先後之分，如是則“不得”其生“因”之“相”，(若因相不可得，怎可說有果相可得，若因相、果相俱不可得，怎能說有一時頓生？)是“故”頓生不得成立。反之，“若”說諸法是依此六因二緣“漸次生”起“者”，則“不”能“得”其果“相”自“我”之體，(因一切都在漸次演變之中，尚未有決定之果體之相可得)“故漸次生”之理實“不”能“生”一切諸法，以果相永遠不可得故。譬“如”若“不”曾“生”育“子”女，則“無父名”之可言，也是一樣的道理。
【诠論】
本段經文為斥外道邪執之頓生與漸次生，以顯示諸法本從正因緣而生。由於外道不了一切諸法的生生滅滅，都是如來藏之隨緣變現，因此就計作是神我一時流出，不分因果、先後，稱之為俱生。又，所謂造物主之說，亦屬此頓生之類。至於執二十五冥谛，鉤鎖連環，生成諸法，則是漸生之見。佛在前答大慧六因二緣，就是要闡明：一切和合諸法生起的方式，不是靠神我，或冥谛等，而是依此六因二緣，這是一切法生起的正因緣。本段則更進一步表明：即依此六因二緣之正因緣所生之法，也是愚夫自起妄想所見之相；分別則有，智者觀之，以因緣無性，本自不生，更非外道所執之漸次生或俱生——既然是無生，還有什麼頓、漸？凡此但是愚夫妄想。
【大慧，漸次生，相續方便，不然；但妄想耳。因、攀緣、次第、增上緣等，生所生故。大慧，漸次生不生，妄想自性計著相故，漸次、俱不生，自心現受用故，自相共相，外性非性。
大慧，漸次、俱不生，除自心現不覺妄想故相生，是故因緣作事方便相，當離漸次、俱見。】
【注釋】
“漸次生相續方便，不然”：執漸次生之說者，即是以諸邪緣相續為方便，而能生一切法；是說不然。
“因、攀緣、次第、增上緣等”：“因”，即親因緣。“攀緣”，所緣緣。“次第”，次第緣等六緣。
“生所生”：其實一切法皆以此四緣或六緣相續相系，故有所生之諸法。此為正說。
“漸次生不生”：漸次生其體本不生。
“漸次、俱不生，自心現受用故，自相共相”：漸次生與一時頓生皆實不生，以一切依正等法皆唯自心所現而為受用故，其法皆不出自心所計之自相與共相。
“外性非性”：既是唯心所現，則顯一切外性非有自性。
“除自心現，不覺妄想故相生”：除了愚夫因自心所現，不自覺知而生妄想之故，因而見有諸相生起外，其實並無有一法而有實自體相可得。
“是故因緣作事方便相，當離漸次俱見”：是故了知一切諸法但是因緣所作生滅事，方便和合虛妄之相，如是了知後，當遠離漸次生與一時俱生之妄見。
【義貫】
“大慧”，執“漸次生”之說者，即系計諸冥谛等邪因緣“相續”為“方便”，能生一切法；是說“不然”，此“但”愚夫“妄想”分別而見有生“耳”。是故邪緣實不生一切諸法。親“因”緣、“攀緣”(所緣緣)、“次第”緣、與“增上緣等”六種緣為正緣，以此六種正緣為能“生”，而此六者相續相系故有“所生”之諸法，“故”諸法非由邪緣生。然而於此四緣(或六因二緣)中，求其生相亦皆不可得，故此四緣亦是妄計，是故邪正因緣皆不生。是故，“大慧，漸次生”其體本“不生”，但以凡夫“妄想”而於諸法之“自性，計著”其為有生滅“相故”，妄見有生，而實有生。“漸次”生與一時“俱”生皆實“不生”，以一切依正之法皆唯“自心”所“現”而為“受用故”，其法則不出於自心所妄計之“自相”與“共相”，以是唯心所現，是故一切“外性非”有自“性”，心外無法，縱有假相，而無實體，如虛空華。故總結而言，“大慧，漸次”生與一時“俱”生本皆“不生，除”了愚夫因“自心”所“現、不”自“覺”知，而生“妄想故”見有諸“相生”起外，其實無有一法而有實自體相可得。“是故”了知一切諸法但是“因緣”所“作”生滅“事”之“方便”和合虛妄之“相”；如是了知已，故“當離”於“漸次”生與一時“俱”生之妄“見”。
【诠論】
大慧在前問因緣相，佛答六因二緣，意在明示諸法緣會而生，緣離則滅。生滅唯緣聚散所現之相，性本無生無滅，即所謂“無性緣生、緣生無性”，這是佛所說的正因緣之義。所以佛一代時教中，以因緣為宗者，就是指此因緣。然而外道不達此理，因而執有、無、神我、微塵等為因緣，而妄立頓生與漸生之法，混濫如來緣起正說，所以佛逐段破斥其說之謬，最後，更於正因緣生法中，指示其中不生的道理，意在令法眾頓達生而無生的甚深理。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
一切都無生，亦無因緣滅，於彼生滅中，而起因緣想。 非遮滅復生，相續因緣起，
唯為斷凡愚，癡惑妄想緣。 有無緣起法，是悉無有生，習氣所迷轉，從是三有現。】
【注釋】
“一切都無生”：謂於世谛中，有邪、正之生法，理中，則一切都無生。連“無生”亦無生。
“亦無因緣滅”：所生之法既無生起，故實亦無能生之法滅去。
“於彼生滅中，而起因緣想”：但諸凡愚於彼妄現之生滅相中，見實有生滅，因而起因緣為實有之妄想。
“非遮滅復生，相續因緣起”：“遮”，遮止。“滅復生”，亦即滅與生；“復”，語助詞。此謂，我非為了遮止有實滅及有實生之見，方才破此邪正因緣相續所起之法。
“唯為斷凡愚，癡惑妄想緣”：只是為了斷凡愚癡迷惑，而於自心中妄想分別之種種攀援而已。亦即：非為止外見，但為了自心！以一切妄惑本從自心而起。
“有無緣起法，是悉無有生”：“有無”，指邪執之生法。“緣起法”，指正計之生法。謂，一切邪執之有、無，與正計之四緣所起之法，這些實都無有生。
“習氣所迷轉，從是三有現”：既然是無生，怎麼有三有呢？這是由於凡夫為無始妄想習氣之所迷、所轉，故有三有之妄相顯現。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：世谛中有邪正之生法，而理中，“一切”實“都無”有“生”。所生之法既無生起，故實“亦無”能生之種種“因緣滅”去。然諸凡愚“於彼”妄現之“生滅”相“中”，顛倒見實有生滅，“而起”種種“因緣”為實有之妄“想”。我“非”為“遮”止計有實“滅，復”有實“生”之見，方破此“相續”相屬之種種“因緣”所“起”之法；“唯”是“為”了“斷凡愚”由於愚“癡”迷“惑”所生之一切“妄想”攀“緣”而已：一切邪執之“有、無”與正計之四“緣”(或六因二緣)所“起”之“法，是”等諸法“悉”實“無有生”；然而凡夫為無始來之妄想“習氣所迷”、所“轉從是”於一切無生中，而有“三有”之妄相顯“現”。
【真實無生緣，亦復無有滅；觀一切有為，猶如虛空華。攝受及所攝，
捨離惑亂見；非已生當生，亦復無因緣。一切無所有，斯皆是言說。】
【注釋】
“真實無生緣，亦復無有滅”：“真實”，真如實理。謂真如實理中，本無能生之緣，亦無有滅去之緣。
“猶如虛空華”：如虛空之華，本無所有，唯翳眼所見。
“攝受及所攝，捨離惑亂見”：“攝受”，能攝受，即能取，亦即能取之心。“所攝”，即所攝受，所取，亦即所取之境。此謂，若了能取之心及所取之境，本自無所有，即得捨離一切迷惑癡亂之妄見。
“非已生當生”：“已生”，指過去、現在已生。“當生”，指未來當生。這兩句，就代表三際。此謂，一切法非過去已生、現在方生，或未來當生，於三際中求之，生相、生因皆了不可得，亦無有能生他法之因緣。
“斯皆是言說”：謂生滅因緣及漸生、頓生等皆只是假名、言說戲論。
【義貫】
“真”如“實”理中，本“無”能“生”之“緣，亦復無有滅”去之緣；以正智“觀一切有為”法，皆“猶如虛空華”，本無所有，唯翳眼所見。若了能“攝受”之心“及所攝”受之境，本皆無所有，即得“捨離”一切迷“惑”癡“亂”之妄“見”。一切法“非”過去“已生”，現在方生，或未來“當生”，於三際中求之，生相與生因皆了不可得，“亦復無”有能生他法之“因緣”可得，“一切”悉“無所有”，了無一法可得，所謂生滅因緣、漸生、頓生等，“斯皆”只“是”假名、“言說”戲論，毫無實義。
【诠論】
本偈總頌一切因緣無生之深旨。最初，佛之所以說因緣生法的原因，是因為凡外妄執無因為能生起一切諸法，起有無之妄見，所以佛說正因緣生法以破其無因之惡見。大慧菩薩恐怕法眾猶不了解緣生之義，所以特再問因緣之相。佛於是答六因二緣，生起諸法，並再斥邪計之緣生，最後歸於令正觀諸法緣生無性，連正因緣所生亦無性，而頓證無生。至此，無生之理既彰，真實之義已顯，則生滅因緣，總如幻夢。所以佛在此特地顯示真實本無生滅，不假因緣，因為一切生滅因緣，都是言說假名，毫無實義。
【爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，惟願為說言說妄想相心經。世尊，我及余菩薩摩诃薩，若善知言說妄想相心經，則能通達言說、所說二種義，疾得阿耨多羅三藐三菩提，以言說、所說二種趣，淨一切眾生。】
【注釋】
“言說妄想相心經”:“心”，心要、心地。“經”，契經、法門。因佛在前面偈中，最後說：“斯皆是言說”，所以大慧菩薩有此一問。
“通達言說、所說二種義”：“言說”，能言說。“所說”，所言說。“二種義”，二種法之義。
“淨一切眾生”：淨除一切眾生之妄想。
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，惟願為”我等宣“說言說妄想相”之“心”地法門(“經”)。“世尊，我及”其“余”諸“菩薩摩诃薩，若”能“善”了“知言說妄想相”之“心”要法門(“經”)，“則能通達”能“言說”及“所”言“說二種”法之真“義”，而知能铨所诠皆起於妄想，便能“疾”速證“得阿耨多羅三藐三菩提”，以此自利，並可“以”能“言說、所”言“說二種”真實義“趣”而“淨”除“一切眾生”之妄想，以利他。
【诠論】
前面佛在偈中說：“斯皆是言說”。大慧菩薩已領會言說無實，乃是妄想所現之相。然而言語所說者，能顯第一義心，為何稱為妄想呢？所以請問妄想相心經。之所以稱為“心經”的原因，是因為妄想與言說，俱不離心，所以稱為“心經”——心地法門。
【佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之，當為汝說。
大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。
佛告大慧：有四種言說妄想相，謂相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計著生。夢言說者，先所經境界，隨憶念生，從覺已，境界無性生。過妄想計著言說者，先怨所作業，隨憶念生。無始妄想言說者，無始虛偽計著過自種習氣生。是名四種言說妄想相。】
【注釋】
“從自妄想色相計著生”：從自心中妄想，而對色相起自共相之計者，因而生起此種言說(相言說)。
“先所經境界，隨憶念生”：先前所經歷之種種境界，隨自心之憶念，而於夢中生起此等境界。
“從覺已，境界無性生”：從夢中醒覺後，夢中種種不實境界，雖了無自性，然亦得憶念彼等夢中境界，而生此種言說(夢言說)。
“過妄想計著言說”：“過”，過惡、過咎。指他人對我所作之過惡。
“先怨所作業，隨憶念生”：“先”，先前。“怨”，冤家仇人。謂由於憶念先前之冤家雠(雠chóu。①校對文字：校～。～定(校對並加以考證)。②同“仇”。③ 同等：“史高與金安上……皆～有功”。④ 售，給價。⑤應對：～問(辯駁問難)。⑥古同“酬”，酬酢。)人，所作惱害於我之業，隨其心之憶念分別彼等事，而生此種言說(過妄想計著言說)。
“無始虛偽計著過自種習氣生”：“過”，過謬。“自種”，自起言說戲論之種子。此謂，此為從無始世來，第八識中所含藏的虛偽計著、過缪的自起言說戲論之種子，熏成習氣，而生現行。
【義貫】
“佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之”，我“當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有四種言說妄想相”，所“謂”一、“相言說”，二、“夢言說”，三、“過”咎“妄想計著言說”，四、“無始妄想言說”。第一、所謂“相言說者”，為“從自”心中“妄想”而對一切“色相”起共自相之“計著”，因而“生”起此種言說，是名為相言說。第二、“夢言說者”，為“先”前“所經”歷之種種“境界，隨”自心之“憶念”，而於夢中“生”起此等境界，隨後“從”夢中醒“覺已”，猶執著夢中所見種種“境界”，不知其不實如幻，了“無”自體“性”，以不了此，因而“生”此種言說，是名為夢言說。第三，所謂“過妄想計著言說者”，為由憶念“先”前之“怨”家雠人“所作”惱害於我之“業，隨”其心之“憶念”分別、而“生”此種言說，是為過妄想計著言說。第四，“無始妄想言說者”，為從“無始”世來，第八識中所含藏的“虛偽計著、過”缪的“自”起言說戲論之無明“種”子，熏成言說戲論“習氣”，而“生”現行。故起種種言說。“是名四種言說妄想相”。
【诠論】
簡言之，“相言說”是計著色相而起的言說；眾生總是見相、著相，即起言說。光這相言說，即包括了無法中的相、名、妄想三種：外見諸相，內起妄想，而起諸名、言，所以“相言說”即是一切言說的總稱。
“夢言說”是計著夢中事而起的言說；“過妄想計著言說”是計著他人對我的怨害而起的言說。這三種是末，最後一種，無始妄想言說，則是根本，本末相依，都叫做“言說妄想相”。若離妄想，即無言說；無言說處，即第一義心；第一義心者，言語道斷，心行處滅。
【爾時大慧菩薩摩诃薩，復以此義勸請世尊：惟願更說言說妄想所現境界。世尊，何處、何故、雲何、何因、眾生妄想言說生？】
【注釋】
“所現境界”：所起現行境界之相。
“何處、何故、雲何、何因”：從何處、為何緣故、雲何、及由何因緣。
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩，復以此”等妄想言說之“義，勸請”於“世尊：惟願”世尊“更”為我闡“說言說妄想所”起“現”行“境界”之相：“世尊”，究竟從“何處”、為“何”緣“故”、“雲何”、及由“何因”，而令“眾生”有“妄想言說”產“生”？
【佛告大慧：頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗(龈)、齒，和合出音聲。】
【注釋】
“齗”：牙根肉，同“龈”。
【義貫】
佛告大慧：依“頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齒”等處為緣，與風息“和合”而“出音聲”。
【大慧白佛言：世尊，言說、妄想，為異為不異？
佛告大慧：言說、妄想，非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。
大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因；若不異者，語不顯義，而有顯示，是故非異非不異。】
【注釋】
“言說、妄想，為異為不異”：言說與妄想二者，是相異，還是不相異。“不異”，即是同。
“謂彼因生相故”：“彼”指妄想。“相”，指音聲相。謂以彼妄想為因，而生音聲相之果。
“若言說、妄想異者，妄想不應是因”：若言說與妄想定是異者，則妄想不應是言說之因。因為因與果必是同類，若不同類，而決定不同，必定不能成為因果之間的關系。如稻種可出稻，麻可出油；但橘種決不能出稻，沙決不能出油，以因與果定然互異故。是故妄想與言說既然成為因果關系，則二者並非決定相異。(因此可說，言說性即妄想性，以言說從妄想中來。)
“若不異者，語不顯義”：若言說與妄想定是不異，那麼言說與妄想即應同成一個，如是則言語不能顯示(表達)心中之意：因為既都是妄想，妄想只是無明，言說既是無明，無明怎樣顯示或表達任何有意義之事？更何況能顯示或表達義理？
“而有顯示，是故非異非不異”：而言語實有能诠顯、表示心意及義理之作用，是故不可說言語與妄想是一而不異。是故，言語與妄想非一、非異。“不異”，即是一，也就是同。
【義貫】
“大慧白佛言：世尊，言說”與“妄想”二者，“為”相“異”，抑“為不異？佛告大慧：言說”與“妄想”二者，“非異”亦“非不異。所以者何？謂”以“彼”妄想為“因”，而得“生”言語音聲“相”之果“故。大慧，若言說”與“妄想”定是“異者”，則“妄想不應是”言說之生“因”，(以因與果應是自類，不應定然互異)所以言說與妄想不是異(非異)；“若”言說與妄想為“不異者”，則二者成為同一，如是，則言“語不”能诠“顯義”理或心意。(以二者若同，則言語便成妄想，妄想怎能诠顯義理呢？)然“而”言語實“有”能诠“顯”表“示”義理及心意之作用，因此言語與妄想實非一(非不異)。“是故”，言說與妄想“非異非不異”(非一非異)。
【大慧復白佛言：世尊，為言說即是第一義？為所說者是第一義？
佛告大慧：非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅、動搖、展轉因緣起；若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧，自他相無性故，言說相不顯示第一義。
復次大慧，隨入自心現量故，種種相、外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故大慧，當離言說諸妄想相。】
【注釋】
“為言說即是第一義”：是否如來文字言說之教，即是第一義？這是表“能诠之言”是否是第一義。
“為所說者是第一義”：或是其所說、所诠之理是第一義？這是表“所诠之理”是否為第一義。
“謂第一義聖樂”：謂第一義者乃是聖者自證所樂之境界。
“言說所入是第一義，非言說是第一義”：是故，依聖教言說去修證，所契入之境界，方是第一義，並非言說本身即是第一義。
“非言說妄想覺境界”：“覺”，覺觀。心的粗相叫“覺”，細相叫“觀”。謂第一義不是言說妄想覺觀之境界。
“言說者，生滅、動搖、展轉因緣起”：所謂言說，是由有生滅、會動搖，幾經展轉變化的眾因與眾緣和合而生起。所謂“生滅”者，如音聲、風息之相，乃至能生此風相的妄想，都是念念生滅。“動搖”者，指音聲、風相與頭、胸、喉、唇、舌等諸處，皆因要出聲而不住地動搖。“展轉”，音聲、風息自下而上，幾經展轉變化，故稱展轉。
“若展轉因緣起者，彼不顯第一義”：若由展轉變化之眾因緣和合而生者，彼法則不能顯示第一義。因為若是展轉因緣而生，則是無常法，而第一義非無常法：第一義不生不滅，湛然常寂，不動不搖，不屬因緣和合而起，豈是由生滅、動搖因緣而起的言說之相所能顯示的呢？這是第一個原因。
“自他相無性故，言說相不顯示第一義”：於第一義谛中，自相、他相皆無自性；因為第一義超然絕待，無自無他，人我相泯，法界一體。而言說相則有自他、問答、對待等之相，因此不能顯示泯絕自他相之第一義。這是第二個原因。
“隨入自心現量故，種種相、外性非性，言說妄想不顯示第一義”：謂第一義者，乃為聖者隨順法性而契入自心現量，故如實證知種種外相皆悉虛妄，一切外性皆無實自性。而言說者則是取著自心及內外諸法，故言說不能顯示第一義。這是第三個原因。
【義貫】
“大慧復白佛言：世尊，為”文字“言說”之教“即是第一義？”或“為”其“所”诠“說”之理“者是第一義？”
“佛告大慧：非”能诠之“言說”本身即“是第一義，亦非”其“所”诠“說”之理“是第一義。所以者何？謂第一義”者，乃是“聖”者自證、所“樂”之境界。是故，依聖者之“言說”而修證，“所”契“入”之境界，方“是第一義”，並“並非說”本身即“是第一義”。簡言之，“第一義者”，乃為“聖智”內“自”證“覺”悟“所得”之境界，而“非言說妄想覺”觀所能及之“境界。是故言妄想不”能“顯示第一義”。其原因有三，第一，因為文字“言說者”，系由有“生滅”、會“動搖”來去、幾經“展轉”變化之眾“因、緣”和合而生“起。若”是由“展轉”變化之眾“因緣”和合而生“起者”，則是無常法，而第一義非無常法，(以第一義不生不滅，湛然常寂，不動不搖，不來不去，不屬因緣和合而起，豈是由生滅、動搖因緣而起的言說之相，所能顯示的呢？)是故，“彼”言說法“不”能“顯示第一義”。第二，“大慧”，因第一義超然絕待，無自無他，人我相泯，法界一體，故“自”相、“他相”皆“無”實自“性”可得“故”，而言說問答有自他、對待之相，是故“言說相不”能“顯示”泯絕自他對待之“第一義。復次”，第三，“大慧”，第一義者系為聖者“隨”順法性而契“入”一切法皆為“自心現量”之甚深理智，“故”如實證知“種種”外“相”悉皆虛妄不實，一切“外性”皆“非”有實自“性”，但自心現，故離一切相，豈是彼取著自心內外一切諸法之妄想言說相所能顯示的呢？是故“言說妄想不”能“顯示”此離相之“第一義。是故大慧”，應“當”善“離言說”所起這“諸妄想相”。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸性無自性，亦復無言說；甚深空空義，愚夫不能了。
一切性自性，言說法如影；自覺聖智子，實際我所說。】
【注釋】
“諸性無自性，亦復無言說”：諸法之性本無有自性。既無自性，故亦無有言說可說，故諸法為離言說相；若有言說，但是眾生自心妄想，非諸法之自性。是故法性本絕言思既絕言思，即是第一義空。
“甚深空空義，愚夫不能了”：“空空”即“能空”固然空，“所空”亦是空。上面一個“空”字即指“能空”本空之“空”；下面一個“空”字則指“所空”亦空之“空”，故成雙空。能空、所空皆空，即是第一義聖智大空；第一義大空之境，泯絕一切相，更無言思可得。此二句謂：如是言思俱絕之甚深第一義空空之義，唯自覺聖智所得之妙，愚癡凡夫則不能了知。以不能了知言空空之義，故妄起言說。
“一切自性，言說法如影”：然一切法性自性，以及妄想所生之言說法，皆不實如影、如響，了不可得。
“自覺聖智子，實際我所說”：惟對已契入自覺聖智之佛子，所顯示之實際境界，方是我所作之常恆妙說。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：諸”法之“性”本“無”有實“自性”。既無自性，故“亦復無”有“言說”可得而說之，此離言絕思之境界，即是第一義空。如是言語道斷，心行處之“甚深”第一義谛“空空”之“義”(能“空”與所“空”二俱空寂)，唯自覺聖智所得之妙境，“愚”癡凡“夫”則“不能了”知，是故妄起名言。“一切”法“性”之“自性”，以及“言說”之“法”，皆不實“如影”、如響，了不可得。唯對已契入“自覺聖智”之佛“子”，所顯示之“實際”境界，方為“我所”作之常恆妙“說”。
【爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，惟願為說離一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常。一切外道所不行，自覺聖智所行，離妄想自相、共相，入於第一真實之義，諸地相續漸次上上增進清淨之相；隨入如來地相，無開發本願，譬如眾色摩尼境界，無邊相行，自心現趣部分之相，一切諸法，我及余菩薩摩诃薩，離如是等妄想自性自共相見，疾得阿耨多羅三藐三菩提，令一切眾生，一切安樂具足充滿。】
【注釋】
“一、異、俱、不俱”：“一、異”，即同、異。“俱”，即亦一亦異。“不俱”，即非一非異。這就是有句的“四句”，亦即一切妄見、惡見的根本。眾生之所以不得見真者，常為此四句惡見之所害。因此冀真修者，必以離四句為首要之務，四句不離，則迷惑障難，橫鲠於道。四句若離，則百非俱遣，真性便孤然獨露，無有遮障。以世尊於上偈中，最後說：“實際我所說”，大慧菩薩欲令法眾皆見於實際，故有此問。
“有、無、非有非無”：這中間省略了一句“亦有亦無”。完整的四句應為：有、無、亦有亦無、非有非無。
“常、無常”：這裡省講了兩句，具言應是：常、無常、亦常亦無常、非常非無常。
“一切外道所不行”：此離於四句之境界，為一切外道所不能行之境。
“自覺聖智所行”：而為諸佛自覺聖智所行之境界。
“離妄想自相共相，入於第一真實之義”：謂我等若能遠離四句之過，則能離於一切妄想計著之自相、共相，而趣入於第一真實之義境界。
“無開發本願”：“無開發”，即無功用。謂以無功用之本願力，普入佛剎度生。
“譬如眾色摩尼境界，無邊相行”：譬如能顯眾色之摩尼寶珠，所現之境界，菩薩亦如是，普於一切佛剎現無邊菩薩地相之利他行。
“自心現趣部分之相”：“部分”，差別之義。謂令諸眾生了知自心現所趣差別境界之相。
“一切諸法”：及了知一切諸法之實相。
“離如是等妄想自性自共相見”：若得離於如是等由妄想自性所起之自共相妄見。
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，惟願”世尊“為”我闡“說離”於“一、異、俱”、(亦一亦異)、“不俱”(非一非異)；及離於“有、無”、亦有亦無、“非有非無”，以及離於“常、無常”、亦常亦無常、非常非無常；離於如是等種種四句之真實道。此為“一切外道所不”能“行”之境界。此離四句，絕名言者，乃諸佛“自覺聖智所行”之不共境界。我等諸主菩薩若亦能離於四句，則能遠“離”一切“妄想”計著所起之“自相”與“共相”，而“入於第一真實之義”境界。如是則得於菩薩“諸地”中，“相續”不斷，“漸次”層層“上上增進”，而得自性“清淨之相”，因而“隨”順法性而契“入如來”所證佛“地”之“相”。自行既滿後，即以“無開發”(無功有)之“本願”力，普入佛剎度生。“譬如”能顯“眾色”之如意“摩尼”寶珠所顯“境界”一樣，菩薩亦如是，如其心意而普於一切佛剎現“無邊”菩薩地“相”之利他“行”，令諸眾生了知“自心現”所“趣部分”(差別)境界“之相”，及究竟了知“一切諸法”之實相。是故，“我及”其“余”諸“菩薩摩诃薩”，若得“離”於“如是等”由“妄想自性”所起之“自共相”妄“見”，便得速“疾”證“得阿耨多羅三藐三菩提。”得菩提已，普“令一切眾生”皆悉“一切安”隱快“樂，具足充滿”一切勝妙功德。
【佛告大慧：善哉善哉，汝能問我如是之義，多所安樂，多所饒益，哀愍一切諸天世人。
佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之，吾當為汝分別解說。
大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。
佛告大慧：不知心量愚癡凡夫，取內外性，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常；自性習因，計著妄想。】
【注釋】
“不知心量愚癡凡夫”：不能覺知一切法為唯心現量之愚癡凡夫。“心量”：唯心現量。
“取內外性”：“內”，根身。“外”，器界。取著內根身、外器界一切法之性，以為實有。
“自性習因、計著妄想”：“自性”，妄想自性。“習”，習氣、熏習。“因”，以之為因。謂一異等四句惡見，其根本為以妄想自性之習氣為因，而起種種計著妄想。
【義貫】
“佛告大慧：善哉善哉，汝能問我如是”深法“之義”，將對世人“多所安樂，多所饒益”，汝乃為“哀愍之一切諸天世人”而作是問。
“佛告大慧：”至心“谛聽谛聽，善思念之，吾當為汝分別解說。”
“大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教”。
“佛告大慧：‘不’”能覺“知”一切法皆唯自“心”現“量”之“愚癡凡夫”，以其不解一切法為其自心所變現故，“取”著“內”根身、“外”器界一切法之“性”，以為實有，“依”之而起“於一、異、俱、不俱；有、無”亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常，如是等四句惡見，攪亂正法，其根本則為以妄想“自性”之“習”氣為“因”，而起種種“計著妄想”。
【诠論】
佛在此揭示“四句”最初的根本成因，乃由於凡夫不知一切境界皆唯心所現，猶如幻夢，本無所有，法界廓爾無涯，而凡夫卻於此空廓無涯之中，妄自局限此心於此身內，並風有渚法於身外，因而內外隔斷不通，妄有自他、物我相之別；於是執著內外一切法皆有實自性相，並進而依內外法之同相者，而起“一”見；若依別相，即起“異”見；依於同與異兩者具備，便妄生“俱”見(亦一亦異)；若離於同異兩者之外，便起“不俱”見(非一非異)；至於有無、常無常等之四句，亦復如是。這些都是由於無如以來，邪執的自性習氣為因，妄想計著，而生此等邪見。然而心若不生，異見自泯，豈有實四句之體相可離耶？以此四句皆為妄想心所生故。此段為總說四句之起因，下面則舉十二個譬喻來顯示此義。
【譬如群鹿為渴所逼，見春時焰，而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無如虛偽妄想所熏習，三毒燒心，樂色境界，見生住滅，取內外性，墮於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常想，妄見攝受。】
【注釋】
“春時焰”：即陽焰。
“不知非水”：不知陽焰非水。
“樂色境界”：樂求外色境界。鹿逐陽焰時，不知非水，其性虛妄，唯自心現。愚夫樂欲時，亦不知不但非樂，反而實是苦因、苦本，其性虛妄，唯自心現。
“見生住滅”：於無生滅中，妄見有生、住、滅相，執為實有。
“取內外性”：因而取著內外一切法之性，以為實有體性。以計實有體性，故以為可執取、受用。
【義貫】
“譬如群主鹿為渴所逼”切時，忽“見春時”曠野中陽“焰”，“而”便“作”實“水”之“想”。以其自心“迷”惑癡“亂”而四處奔“馳、趣”向彼陽焰，然“不”能了“知”彼陽焰實“非水”，唯自心妄想所現之相。“如是愚夫”(愚夫亦如是)，為“無始”世來，自心“虛偽妄想”之“所熏習”，貪瞋癡“三毒”之熱渴，焚“燒”逼切其“心”，而“樂”求外“色境界”，如鹿之樂逐虛妄之陽焰。如是，於無生滅中，妄“見”一切法有“生住滅”相，因而“取”著“內”根身、“外”器界一切法之“性”為實有，而“墮於一、異、俱、不俱；有、無”亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等四句之妄“想”，且依於此等“妄見”，而“攝受”取著一切法。
【诠論】
這“鹿逐陽焰”之喻，是比喻一切境界本無生滅，亦非在內、在外，亦無可欲之境。但愚夫由於無始妄想之習氣，內熏本識，而成三毒，三毒逼切，故起現行，追逐外在自心所觀虛妄之色境，貪求欲樂，而不知欲境非樂，實是苦因，其性非有，唯自心現。於是於無生滅中，妄見有生有滅，遂執著內之根身、外之器界，皆有實性，因而起一異等見。
現在來看“四句”之妄見如何運用在陽焰之喻上：如見陽焰是水時，邪見者則說：“此水是有嗎？”若不見時，便說：“此水是無？”若有無俱見時，則說：“此水是亦有亦無嗎？”(因陽焰唯自心如幻而現，所以可能時而見有，時而見無，陽焰之有無，隨其心之動向而定)。若於上面這現象起疑心，生否定之想時，便說：“此水是非有、非無嗎？”如是瞎子摸象，這一切，都是依於自心所見，本無外性。若達唯心，則不會如是妄起言說，自惑惑他。
【如揵闼婆城，凡愚無智，而起城想，無始習氣計著相現，彼非有城、非無城。如是外道，無始虛偽習氣計著，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見，不能了知自心現量。】
【注釋】
“揵闼婆城”：即海市蜃樓。揵闼婆又譯為乾闼婆，是帝釋天之樂神。“揵闼婆”義為尋香，或香陰，以其不食酒肉五谷，只求香以資其陰身，且其身恆常出香氣，故名香陰。揵闼婆能作幻術，幻作城樓，於中游戲、奏樂，而彼所幻之城，唯是幻相，並無實城。商人入於山、海之中，常見陽焰化為城室，於中聞有作樂等聲，所以稱海市蜃樓為尋香城，亦即揵闼婆城。
“凡愚夫無智，而起城想”：凡夫愚癡，無有智慧，而生起實城之想。
“無始習氣計著相現”：這是由於無始世來之妄想習氣計著，故見有城之相顯現。
“彼非有城、非無城”：彼揵闼婆城，非有實城、非無妄之現之城，唯是自心所現性。
【義貫】
又“如揵闼婆”幻“城”，本非是城，“凡”夫“愚”癡“無智”不善分別，“而”生“起”實“城”之“想”。這是由於“無始”世來之妄想“習氣計著”，故見有真城之“相現”。而“彼”揵闼婆城，“非有”實“城”，亦“非無”妄見之“城”，唯是自心所現性。“如是外道”(外道亦如是)，由於“無始”世來之“虛偽”戲論“習氣”，而於一切自心現性橫生“計著”，且“依”之而起“於一、異、俱、不俱；有、無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等四句妄“見”，而“不能了”達“知”解這一切法，唯是“自心”妄“現”之“量”，本無實法可得。
【譬如有人，夢見男、女、象、馬、步、城邑、園林、山河、浴池、種種莊嚴，自身入中，覺已憶念。大慧，於意雲何，如是士夫，於前所夢，憶念不捨，為黠慧不？大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是凡夫，惡見所噬，外道智慧，不知如夢，自心現性，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見。】
【注釋】
“種種莊嚴”：種種莊嚴之境界。
“自身入中”：夢見自身入於其中。
“覺已憶念”：醒後，回憶想念夢中的莊嚴境界。
“士夫”：人。
“惡見所噬”：為惡見所吞食。
“不知如夢”：不能了知諸法如夢，無實。
【義貫】
又“譬如有人，夢見男、女”騎乘種種“象、馬”之“車”，或“步”行於“城邑、園林”之中，其中並有“山、河、浴池”等“種種莊嚴”之境界，且夢“自身入”於其“中”，忽然夢覺；“覺已”，因“憶”想“念”夢中莊嚴之境界。“大慧，於”汝“意雲何，如是”之人(“士夫”)，“於”先“前所夢”之事，若醒後，仍“憶念”愛戀“不捨，為黠慧不？”“大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是，凡夫”(凡夫亦如是)，為“惡見”之“所”吞“噬”，依於“外道”邪“智”惡“慧，不”能了“知”諸法“如夢”無實，唯“自心”所“現性”，因而“依”著“於一、異、俱、不俱；有、無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等四句邪“見”。
【诠論】
此節言外道見諸法，以為實有，執之不捨，而起妄想言說戲論之四句；正如夢中所見景物，以為實有，執之不捨，因而起種種虛妄言說一樣。
【譬如畫像，不高不下，而彼凡愚，作高下想。如是，未來外道，惡見習氣充滿，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見，自壞壞他，余離有、無，無生之論，亦說言無，謗因果見，拔善根本，壞清淨因，勝求者，當遠離去，作如是說：彼墮自、他、俱見，有、無妄想已，墮建立、誹謗，以是惡見，當墮地獄。】
【注釋】
“如是，未來外道”：未來世之外道亦復如是。
“惡見習氣充滿”：由於惡見之妄想習氣充滿其心。
“余離有、無，無生之論”：“余”其余，其他。此謂：其他如佛所說之令人捨離有、無，斷常惡見之真無生正論。
“亦說言無”：亦謗說同彼所見為無。
“謗因果見”：此為撥無因果，誹謗因果法之惡見。
“拔善根本”：拔斷眾善之根本。
“勝求者”：求勝法之行人。
“當遠離去，作如是說”：應當離之遠去；但不是默然離去而已，更應為世人破彼邪見，不受其害，而作如是之說。
“彼墮自、他、俱見，有、無妄想已”：彼外道之人，墮於計著自相、他相、共相(俱相)之邪見，而立有、無等妄想之四句。
“墮建立、誹謗”：接著更於一切法本空之中，妄“建立”有，及於實有常、樂、我、淨之真如法中，“誹謗”說一切皆無。“建立、誹謗”亦即斷、常二見。
【義貫】
又“譬如畫像”，畫面本來是一平面，“不高不下，而彼凡愚”妄見，“作”有“高下”立體之“相”(以比喻：一切法本無高下，而凡夫愚癡妄想分別，而見有高下)。“如是，”於“未來”世，諸“外道”，由於“惡見”之妄想“習氣充滿”其心，因而“依”著“於一、異、俱、不俱；有、無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等，虛妄四句之“見，自壞”善根，且“壞他”人善根。不但如此，其“余”如佛所說令人捨“離有、無”等惡見之真“無生之”正“論”，彼“亦”謗“說言”為同彼所見，一切皆“無”。此則為撥無因果，“謗因果”正法之惡“見，拔”，斷眾“善”之“根本”，毀“壞清淨”白法之“因”，欲為“勝”進而“求”正法“者”，應“當遠離”棄“去”說如是法之人；且亦應為世人破彼邪見，以不受其害，而“作如是說：彼”外道人“墮”於計著“自”相、“他”相及共相(“俱”相)邪“見”，因而立“有、無”等自心“妄想”之四句，彼如是作“已”，便“墮”於妄“建立”有(常見)，及妄“誹謗”無(斷見)之中，“以”如“是”邪“惡”、壞善之“見”，彼“當墮”於“地獄”。
【譬如翳目，見有垂發，謂眾人言：汝等觀此。而垂發，畢竟非性、非無性，見不見故。如是，外道妄見希望，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見，誹謗正法，自陷陷他。】
【注釋】
“翳目”：眼病。
“見在垂發”：“垂發”，即毛輪，其形五色。謂妄見空中有五色之毛輪。
“謂眾人言：汝等觀此”：不但自妄見毛輪，還叫別人來看，說：你們大家來看，空中有這五色毛輪，好生奇異！這比喻外道由於自心妄想病，而見諸法有妄相。自見妄相後，還要教別人也生妄見。
“而是垂發，畢竟非性、非無性”：“是”，此。“非性”，即非有性，亦即非有實自性，以從翳眼妄見故有，若眼不病，則不見，故垂發並無自性，從妄緣而妄現，一切法亦如是。“非無性”，非無因緣妄現之性。非有性，表示畢竟無生；非無性，表示亦從緣而妄現有生，非無因生。
“見不見故”：謂其關鍵只在自心起不起妄想，而成有所見、或無所見；亦即，若起妄想，即見有毛輪；若不起妄想，即自不見。
【義貫】
又“譬如”人因患“翳目”，而妄“見”空中“有”五色毛輪之“垂發”，如是自見已，更“謂眾人言：汝等”皆來“觀”看，“此”處有毛輪！然“而是垂發，畢竟非”有實自“性”，亦“非無”由病目等因緣和合妄現之“性”，其關鍵只在以病眼“見”，或“不”以病眼“見”的緣“故”而已。“如是”，諸“外道”人以自心“妄見”樂欲“希望”，而虛妄“依”著“於一、異、俱、不俱；有、無”亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等四句邪“見”，而“誹謗”如來“正法”，因而“自陷陷他”。
【譬如火輪，非輪；愚夫輪想，非有智者。如是，外道惡見希望，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常想，一切性生。】
【注釋】
“火輪”：即旋火輪，亦即旋轉火把而成輪之相。
“非輪”：實非是輪。
“愚夫輪想”：愚癡凡夫妄生取著虛妄之相，而生實輪之想。
“一切性生”：而令一切依於虛妄見之性生起。
【義貫】
又“譬如”旋轉“火”炬而成“輪”狀，而此火輪，實“非”是“輪”，然而“愚”癡凡“夫”妄生取著，而生於有實“輪”之“想”，此“非有智者”之所為。“如是，外道”之人，由於其心“惡見”邪欲“希望”，而“依”著“於一、異、俱、不俱；有、無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等四句之妄“想”，而令“一切”依於虛妄見之“性生”起。(亦即：妄心生、妄法生。)
【譬如水泡，似摩尼珠，愚小無智，作摩尼想，計著追逐。而彼水泡，非摩尼、非非摩尼，取不取故。如是，外道，惡見妄想習氣所熏，於無所有說有生，緣有者言滅。】
【注釋】
“摩尼珠”：即如意寶珠。
“作摩尼想”：作真摩尼珠之想。
“計著追逐”：如是計著，而起追逐。
“而彼水泡，非摩尼、非非摩尼”：而彼水泡，實非摩尼，亦非不為自心妄現之摩尼。
“取不取故”：其關鍵只在自心取著與不取著而已。不取則非摩尼，取則非非摩尼。
“於無所有說有生”：於真空理寂中，妄說實有諸法生起。此為執常見者。
“緣有者言滅”：而於因緣和合而生者，卻說一切皆悉斷滅無有。“緣有”，即緣生。“滅”，無、斷滅之義。此為執斷見者。
【義貫】
又“譬如水泡”，其狀“似摩尼”寶“珠，愚小無智”之人不善分別，而“作”真“摩尼”珠之“想”，如是“計著”已，起而“追逐”。然“而彼水泡”，實“非摩尼”珠，亦“非非”為自心妄想因緣而現之“摩尼”；其關鍵只在自心“取”著與“不取”著外相的緣“故”而已(若心寂，即一切法寂。)“如是，外道”之人，由於“惡見妄想”分別“習氣”之“所熏”染，而“於”真空理寂本“無所有”中，妄“說”實“有”諸法“生”起，而墮於常見；或於正法之因“緣”而“有者”，卻妄“言”一切皆悉斷“滅”，無所有，而立斷見。
【诠論】
以上之旨，皆在闡明，外道之四句悉依於諸法之生住滅相，而起妄計。若了諸法實是自心所現，則四句便失其所本；本亡，末自然無寄；如是四句與諸妄想，便灰飛煙滅。是故，佛在此以種種譬喻所破的，實並非四句本身，而是四句依之而起的諸法之相；因此是直破其本，釜底抽薪，令妄盡真現，為頓教之法門。又，以上七喻，為破佛法外之外道邪執。以下五喻，則為破附佛法外道及錯解佛法成外道，對於三寶所起之邪計。印度之外道，大略有三種：一、佛法外之外道，二、附佛法之外道，三、錯解佛法成外道。
一、佛法外之外道——其本源有三：(一)迦毗羅，譯為黃發，故又稱黃發外道。此派外道計因中有果。(二)漚樓僧伽，又稱鸺鹠，此派外道計因中無果。(三)勒沙婆，譯為苦行。此派外道計因中亦有果亦無果。再者，以一、異、俱、不俱來者，則執一者，為迦毗羅，彼謂作者與所作為一，能相與所相為一。漚樓僧伽則計能作與所作等為異。迦樓鸠馱則計為亦一亦異、亦有亦無。尼犍陀若提子計為非有非無。一切外道立論，不離此四種邪計。至佛出世時，有六大師，從此滋蔓，難以枚舉，《唯識論》中說有十三外道，《瑜珈論》中說十六外論師，小乘《涅槃論》說二十種，《大日經》說三十種，《涅槃經》、《僧祇律》說九十五種外道，《華嚴經》及《大智度論》說九十六種外道。皆為佛法外立邪教之外道，以於法外妄解，不受佛化，故稱外道。
二、附佛法之外道——此派起自犢子方廣道人。犢子於佛世，歸佛出家，成立有實我之論。其門徒相續不絕。佛滅後兩百年中，自創說一切有部，流出一派，稱為犢子部。建立非即蘊非離蘊之我，謂眾生有實我，此實我非即五蘊、非離五蘊，稱為不可說藏。此為違背佛所確立真無我之理，故名之為附佛法之外道。(又，犢子之來源為：上古有仙人，居於山中寂靜之處，而貪心猶不止，遂與母牛有染，而生男子，流諸苗裔，此後種類皆言犢子。)再者，近世之所謂一貫道者，亦可說是附佛法之外道等流。
三、錯解佛法而成外道者——這是因為學佛不得其法，未能入理，於教法中，由於智慧不足，生種種障礙，而墮入外道之數。《大智度論》雲：“若不得般若方便，入何毗昙，即墮有中，入空墮無，入毗勒墮雙亦。”《中論》雲：“執非有非無，名愚癡論，倒執正法，還成邪人。”這些便是學佛不知方便，而墮外道數者。
佛於以上七喻中，所要破的，是第一種：佛法外的外道，下面五喻所要破的，便是後面這兩種外道。
【復次大慧，有三種量、五分論，各建立已，得聖智自覺離二自性事，而作有性妄想計著。】
【注釋】
“三種量”：指現量、比量、及聖言量。“量”是量度、稱量之義。即一切可稱量、計量者，皆稱為量，亦即，一切能見、聞、覺、知者，皆稱為量。“現量”為親得法體，不用意識妄分別，無有錯謬，叫現量，亦即，一切法現前之量。“比量”，比是類比，亦即由比類量度而知，非親見親聞親得而知。如隔山見煙，則知有火；隔牆聞聲，則知有人。雖非親見、親聞，亦非虛妄，於理得成。“聖言量”，為以如來聖教為准繩，當作指南。
“五分論”：即因明學之宗、因、喻、合、結。因明即近代西洋所稱的邏輯學。古時印度人，於學術上，若有所立論，必須依因明學之方式提出，學術上的辯論，也采取因明學的方式，亦即今人說：“要符合邏輯”，或“要合科學”，否則便不算數，不被認定。因明學辯論或立論的過程、方式，主要的便是宗、因、喻、合、結這五分論。“宗”，有如西洋傳統邏輯三段論法(Syllogism)中的大前提(major premise),也就是主旨。“因”，有如小前提(minor premise)，也就是理由，亦即你提出此立論的根據。“喻”，即是舉例說明之。“合”即綜合以上所言。“結”，即結論。這又有點像中國八股文的規矩：起、承、轉、合。而西洋黑格爾的唯物辯證法(Dialectic)中之正、反、合也是類此。因明學上的宗、因、喻，又稱為三支，或三支比量。因為外道因明學上所說的這三量正好只合了佛法中三量中的比量，不是現量或聖言量。總之，以這樣的方式來辯論，說可以得到真理的，是凡夫執著語言為有實自性，而起的妄想分別。不知言語唯是自心所現，毫無實自體性。
“各建立已”：各依之而建立種種謬說已。
“得聖智自覺離二自性事”：而謂已得諸佛如來所證之聖智自覺，離於依他起自性及遍計所執自性，二種自性之事。亦即謂已得圓成實性，以離二妄，即是圓成。“事”，即果。
“而作有性妄想計著”：而且將其所證得之圓成，作有實自性之妄想計著，謂有所得。
【義貫】
“復次大慧”，小乘人與外道立“有”現量、比量、聖言量“三種量”，及宗、因、喻、合、結“五分論”，以為探求真理之方式，且“各”依之而“建立”其妄見“已”，而謂為已證“得”諸佛如來所證之“聖智自覺”(自覺聖智)“離”於緣起(依他)與妄想(遍計)“二”種“自性”之“事”果，而證得圓成實性。“而”且將其所自以為已證得之圓成“作有”實自“性”之“妄想計著”，謂有所得。
【大慧，心意意識、身心轉變，自心現攝所攝諸妄想斷，如來地自覺聖智修行者，不於彼作性非性想。若復修行者，如是境界性非性，攝取相生者，彼即取長養、及取我人。】
【注釋】
“身心轉變”：謂因此而得聖種類身。
“自心現攝所攝諸妄想斷”：於自心所現之能攝、所攝(能取、所取)之諸妄想皆得斷除，因而證得圓成實性。
“如來地自覺聖智修行者”：依如來地自覺聖者而修如實行者。
“不於彼作性非性想”：“彼”，指身心轉變，乃至證得圓成實性。謂於彼等修證之所得，不作有、無想。“性、非性”，即有性、非有性，亦即有、無。
“若復修行者，如是境界性、非性，攝取相生者，彼即取長養、及取我、人”：“如是境界性、非性，”於如是修證所得之境界之有、無。“攝取相生者”，“攝取”，執取，亦即能取與所取。謂於心中有能取與所取相生起者。“長養，”即壽者相，壽命。因眾生若有壽命，即可長養，即須長養，亦可長養一切善惡等法，故稱壽命為長養。“即取長養，及取我人”，便是取著眾生相、壽者相、及我相、人相。在此，“眾生相”省略了。唐譯此句作：“諸修行者，若於境界起有無執，則著我、人、眾生、壽者。”魏譯作：“若取有無法者，即為我相、人相、眾生相、壽者相故。”
【義貫】
“大慧”，諸修行者，由修實行故，得令“心意意識”及“身心轉變”，而得聖種類身，且於“自心”所“現”之能“攝”取與“所攝”取性等“諸妄想”悉得“斷”除，因而證得圓成實性。然而依“如來地自覺聖智”而如實“修行者”，則“不於彼”身心轉變，乃至所證之圓成實性等境界，“作”有“性”、或“非”有“性”(有、無性)之“想”，以離自心見能取、所取虛妄境界故。“若復修行者”，於“如是”修證所得“境界”之有、無(“性、非性”)，其心中有能“攝取”之“相生”起“者，彼即”是“取”著眾生相、壽者相(“長養”)“及取”著“我”相、“人”相。
【大慧，若說彼性自性自共相，一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫希望見生，不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。】
【注釋】
“若說彼性自性自共相，一切皆是化佛所說，非法佛說”：若說彼一切法性自性之自相、共相，這一切廣分別諸法相者，皆是化身佛所說之權法，非法身佛所說之實法。唐譯作：“一切諸法自相共相，是化佛說，非法佛說。”魏譯作“說有無法自相同相，是名應化佛說，非法佛說。”
“又諸言說，悉由愚夫希望見生”：又彼諸言說，悉由如來隨順愚夫希望見之心而生，令其修行。
“不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示”：而非為別教中，建立成就趣向圓成自性法，得自覺聖智三昧樂住之如實行上上根人，所分別顯示之實法。
【義貫】
“大慧，若說彼”一切諸法“性自性”之“自”相、“共相”，這“一切”廣分別諸法相者，“皆是化”身“佛所說”之權法，“非法”身“佛”所“說”之實法。“又”彼“諸言說，悉由”於如來隨順“愚夫希望見”之心而“生”，令其修行，而“不”是“為”於“別”教中“建立”成就“趣”向圓成“自性法，得聖智自覺三昧樂住”之修如實行之上上根“者”，所“分別顯示”之實法。
【诠論】
上面這三節經文，從“復次大慧，有三種量”到“分別顯示”，《楞伽科解》說與前面的七種譬喻，旨趣不相類，可能是梵本錯次，錄者誤入於此；又說，應該放在下面“四種禅”之前，承前面“如來說法離四句”似乎較妥。讀者諸大德請詳。
【譬如水中，有樹影現；彼非影、非非影，非樹形、非非樹形。如是，外道見習所熏，妄想計著，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常想；而不能知自心現量。】
【注釋】
“彼非影、非非影”：彼非實影像，亦非不是因緣妄現之影像，以有樹則有，無樹則無；水靜則有，水不靜亦無。
“非樹形、非非樹形”：非為真實的樹形，亦非無從緣妄現之樹形，以水靜則樹形現。這比喻如來現身亦如是：眾生心為水，樹為如來法身，影為如來之應化身；眾生心水若靜，則能感如來之化身影現，水若不靜則不現。以心靜故，則與佛之氣分相應，是故感應道交，此為如來不可思議神妙之用，以為成就一切眾生。然而現與不現，全在眾生一心，非在於佛；佛本無心，隨緣而現。又，在佛而言，亦無現與不現，以法身遍在，無所謂現與不現，離來去、生滅等相。譬如太陽，有目者共見，無目者不能見。生盲自無目不見日，不得謂無日。同理，諸佛法身也是一樣，總在那裡，湛然常寂，隨機應化，只是眾生自己心不平靜不能感、故不能見，不得說佛有來去、生滅等相。而眾生所感所見者，非佛真身，只是佛之應化身，以佛真身非因緣生滅，因此說：“非影”、“非樹”。但以心誠敬，亦能感見應化身，應化雖非真，但應化亦依於法身而出，若無法身，何得應化身？法身為體，應化為用，有體故有用，用即是體，以能用者即是體：應化為法身之用，法身為應化之體，如是則體與用本一，如水與波，所以究竟理說，三身本是一身，只是體用之殊而已。這便是諸佛真如法體的不可思議妙用。所以說：“非非影”、“非非樹”，便是這個道理。
再者，“非樹形、非非樹形”：“非樹形”指非樹本身之形，以樹確不在水中，故不得謂水中真有樹形；因水中只有水！“非非樹形”，是說，亦非不是真樹之形影；以有樹方有水中之樹形。今真有樹，所以有此樹形在水中顯現，所以說：“非非樹形”。比喻如來現身亦復如是：如來應化之身非如來之真身，故“非樹形”，然以有法體真身，方能現出應化之身，故“非非樹形”。
【義貫】
又“譬如水中有樹”之“影”像“現，彼”水中“非”實有“影”，亦“非非”有因緣妄現之“影”，以水靜則有，故非非影；水動蕩則無，故非影。“非”真有“樹形”在水中，亦“非非”有因緣和合而現之“樹形”於水中印現，以水澄清則樹形現，故非非樹形；水污濁則樹形隱，故非樹形。如來現身亦如是，眾生心水寂靜澄清則現，動蕩污濁則隱。“如是，外道”為惡“見習”氣“所熏”染，而起“妄想計著”，因而“依”著“於一、異、俱、不俱；有、無”、亦有無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等妄“想”，來分別自心水中所現之樹影與樹形，“而不能”了“知”這一切皆是其“其心”所“現”之“量”。
【诠論】
如前所說，從這以下五個譬喻，是為了破附佛法外道，及錯解佛法成外道執的邪見。
【譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想。彼非像、非非像，而見像非像，妄想愚夫，而作像想。如是，外道惡見，自心像現，妄想計著，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見。】
【注釋】
“而無妄想”：面鏡本身並無妄想分別，境來即現。
“彼非像、非非像”：而彼鏡中非真有相，亦非無因緣而現之像。以有緣即現，無緣不現。此比喻佛身於眾生心中現，亦如是：眾生心境中所現佛像，非為實有，然亦非沒有眾生心鏡明亮所感現之諸佛勝像。
“而見像非像”：而鏡中所見之像，實非有像在鏡中生住滅。
【義貫】
又“譬如明鏡”，能“隨”境“緣”而“顯現一切色像，”然“而”明鏡本身並“無”有“妄想”分別、取捨，何者該現之，何者不現。“彼非”真有實“像”於境中生，亦“非非”有因緣和合妄現之“像”，以有緣即現，無緣即不現(若定有像於境中生，應時時皆現，不待境緣來對；且境緣撤去時，彼緣亦應仍現，以鏡中實有像生，不待緣故；然則緣不對鏡，則不現像，故知鏡中實自無像生，故知鏡中像實為因緣和合而現)，因“而”鏡中所“見”之“像”實“非”真有“像”在鏡中。然而墮於自心“妄想”分別之“愚夫，而”將彼鏡中像“作”為實“像”之“想”。(如來現身亦如是，眾生心鏡明則現，不明則不現，然眾生心鏡中所現之如來身，非身、非非身，亦如是)。“如是”愚癡人生隨逐“外道惡見”於“自心”鏡中“像”顯“現”，而生“妄想計著”，因而“依”著“於一、異、俱、不俱；有、無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等妄“見”來分別如來三身。(亦即，分別如來三為一、異、有、無、常、無常等)。
【譬如風水，和合出聲，彼非性、非非性。如是，外道惡見妄想，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見。】
【注釋】
“風水和合出聲”：風與水合，亦即風吹水，如是即有聲出；風大則浪大，浪大則聲大，故是因緣和合而生。
“彼非性、非非性”：彼風與水之中，並非實有聲音之性，或生或滅，亦非沒有風與水因緣和合妄現之音聲性現出。而彼聲音，實不在風中，亦不在水中，亦不在兩間——實無有生，亦非不生，故非性、非非性。如來聲教亦如是，緣合而生，本無有生，亦非不生。若言如來有說法者，是為謗佛；若言如來不說法者，亦是謗佛；前者落有見謗，後者落無見謗。若說如來亦說亦不說，非說非不說，亦各成“雙亦謗”、“雙非謗”。以“雙亦”成愚癡，“雙非”成邪見。當知，如來常說，然說而不說；常不說，不說而常說，是為如來不可思議無上甚深之真如妙用，用而常寂，寂而常照，此非凡夫境界，但一心會耳！
【義貫】
又“譬如風”與“水、和合”便會“出聲”，然而“彼”風與水之中，並“非”實有風之“性”，或生或滅；亦“非非”有風水因緣和合妄現之聲“性”。(如來聲教亦復如是，緣合而生，以緣合而生故，本無有生，亦非不生)。“如是”，眾生隨逐“外道惡見，妄想”，因而“依”著“於”其“一、異、俱、不俱；有、無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等妄“見”，來分別如來一切聲教，執其為有無一異等。
【譬如大地，無草木處，熱焰川流，洪流雲湧；彼非性、非非性，貪無貪故。如是，愚夫無始虛偽習氣所熏，妄想計著，依生、住、滅；一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常，緣自住事門，亦復如彼熱焰波浪。】
【注釋】
“大地，無草木處，熱焰川流，洪浪雲湧”：大地無草木處，由於日光與塵土和合，而見熱焰有如大川之水流動一樣，波濤洶湧。
“彼非性，非非性”：彼熱焰中，非實有波濤之性，亦非沒有日光與塵土和合而妄現之波性。
“貪無貪故”：但看眾生心貪著與不貪著而已，心若貪著，便會計著其為水波；心若不貪，即了知其實為幻相，本非有無。
“依生、住、滅”：依於諸法於自心中妄現之生、住、滅相，執之為有實自性。
“緣自住事門”：“緣”，攀緣分別。“自住事門”，如來以自覺聖智自證、自住聖事門。“事”，猶法性。“門”，猶境界。謂外道妄想，攀緣分別如來內身智證自住之法性門，所示現之種種佛事、佛身。
“亦復如彼熱焰波浪”：謂如來以自證自住境界所示現之種種佛身佛事，亦有如彼熱焰所幻之波浪，非為有、無、一、異、常、無常等，但隨緣而現，離於眾生一切言思境界。
【義貫】
又“譬如大地”於“無草木處”，由於日光與塵土和合，而現出日光之“熱焰”，有如大“川”之水“流”動一樣，仿佛“洪”大之波“浪”，風起“雲湧”，巨浪滔天。然而“彼”熱焰中實“非”有波濤之“性”若生若滅，亦“非非”有日光與塵土因緣和合妄現之波“性”，但看眾生心“貪”著與“無貪”而已“故”，若眾生心起貪著，便會妄計彼幻相為實是波性，若不貪著，即了知實為幻相，本非有無。“如是，愚”癡凡“夫”，由“無始”世來，“虛偽”不實戲論“習氣”之“所熏”染，而生種種“妄想計著”，於是“依”於諸法因緣妄現之“生、住、滅”相，執之為有實自性，而起“一、異、俱、不俱；有、無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常、”亦常亦無常、非常非無常等四句之妄見，並以此等四句妄見去攀“緣”分別如來以自覺聖智、內身自證“自住”法性“事門”，所示現之種種佛身、佛事，(分別其為一異、有無、常無常等)，當知如來以自證自住境界所示現之種種佛身佛事，“亦復如彼熱焰”所幻之“波浪”，非為一異、有無、常無常，但隨緣而現，離於緣想，離於眾生一切言思境界。
【譬如有人，咒術、機發，以非眾生數，毗捨阇鬼方便合成，動搖雲為。凡愚妄想，計著往來。如是，外道惡見希望，依於一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常見，戲論計著，不實建立。大慧，是故欲得自覺聖智事，當離生、住、滅；一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常等惡見妄想。】
【注釋】
“咒術、機發”：以咒術及機關發動，令木人行走、作事，猶如活人。
“以非眾生數”：“以”，由於。由於機關木人並非屬於眾生之數。“數”，算在內之義。如說“天數難逃”，“墮於外道之數”，也是“之屬、之類”之義。
“毗捨阇鬼，方便合成”：“毗捨阇鬼”，即啖精氣鬼。印度之咒師，能以咒術，咒令毗捨阇者鬼入於木人之中，而令木人行走動作，猶如活人。此謂，以毗捨阇鬼之力，及機關之方便，和合而成活動之木人。
“動搖雲為”：“雲”，言說。“為”，動作。《易系辭》：“是故變化雲為。”《疏》：“或口之所雲，或身之所為。”
“計著往來”：計著木人實有往來動作，以見有去來之相故。如來現身亦復如是，如彼機關木人，實無往來。
“戲論計著，不實建立”：而作種種戲論計著，及種種不實法之建立。
【義貫】
又“譬如有人”以“咒術”及“機”關來“發”動，令木人行走及動作。“以”木人並“非”屬於“眾生”之“數”，而是依“毗捨阇鬼”(啖精氣鬼)之力，及機關之“方便”和“合”而“成”活動之木人，而能“動搖”去來、運轉、言說、作為(“雲為”)。而“凡”夫“愚”癡“妄想”，便“計著”木人實有“往來”，以見有往來之相故。如來現身亦復如是，如彼機關木人，實無往來。“如是，”凡夫隨逐“外道惡見”及邪俗“希望”，故“依”著“於一、異、俱、不俱；有、無、”亦有亦無、“非有非無；常、無常、”亦常亦無常、非常非無常等四句之妄“見”，而作種種“戲論計著”及種種“不實”法之“建立”，自害害人。“大慧、是故”若“欲”證“得”如來所自證之“自覺聖智事”，應“當離”於“生、住、滅”見，及“一、異、俱、不俱；有、無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常“等惡見妄想”分別。
【诠論】
本節的機關木人，此喻：如來清淨法身，本無出沒，而以大悲願力，示現受生；然而雖現出沒往來之相，其實皆是無作法身之妙力自在成就，本非有無。但眾生隨逐外道惡見，見相計著，而依於一異、有無、常無常等見，而戲論分別。最後如來結論說，行人當遠離惡見，自然速得證入聖智；因為生滅、去來之相，乃至有無、一異等見，本如來藏妙真如性。然而眾生由於情生故智昏，妄想起故如體隔，致令生滅與真如，隔如天壤。若能執忘見盡，情息想除，則藏性與去來便無有乖隔，一體如如，所以能離惡見，便能疾得聖智之樂。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
幻夢水樹影，垂發熱時焰，如是觀三有，究竟得解脫。譬如鹿渴想，動轉迷亂心，
鹿想謂為水，而實無水事。如是識種子，動轉見境界。愚夫妄想生，如為翳所翳，
於無始生死，計著攝受性。如逆楔出楔，捨離貪攝受。如幻咒機發，浮雲夢電光，
觀是得解脫，永斷三相續。於彼無有作，猶如焰虛空，如是知諸法，則為無所知。
言教唯假名，彼亦無有相，於彼起妄想，陰行如垂發。如畫垂發幻，夢揵闼婆城，
火輪熱時焰，無而現眾生。常無常一異，俱不俱亦然，無始過相續，愚夫癡妄想。】
【注釋】
“譬如鹿渴想，動轉迷亂心”：鹿由於自心生渴想，因而陽焰之動轉，便迷亂其心，以為是水波在動。
“如是識種子，動轉見境界”：“如是”，同樣的。“識”，八識。同樣的，由於八識田中含蘊無明種子，熏習自心，因而令其動轉，而妄見有種種境界生滅。
“於無始生死，計著攝受性”：“攝受性”，即代表能攝受及所攝受之性，亦即能取、所取性。謂於無始世來在三界中之生死。計著其中能取、所取之性為實有。
“如逆楔出楔”：“楔”，代表外道之惡見，以其令人心堅固執著，如楔之接木。楔，俗稱楯。“逆楔”，代表如來所說正法，以其正逆外道所說，故稱逆楔。“出”，拔出、破除。謂如來之法能破除、拔出眾生之一切惡見。
“如幻咒機發”：眾生之生死往來，猶如幻化，亦如咒術起屍，如機關發動木人，實無往來，亦非無往來。
“浮雲夢電光”：如空中之浮雲、如夢、亦如電光，須臾不住、剎那生滅。
“永斷三相續”：“三”，指三有，或三毒。
“於彼無有作”：“彼”，指涅槃。“作”，代表能作與所作。謂於彼涅槃法中，實無有能作與所作。以涅槃無為故，能所俱寂。
“猶如焰虛空”：猶如陽焰處於虛空中。
“如是知諸法，則為無所知”：能如是了知諸法之實相為本來寂靜，則為入於無所知、與無能知，能所俱離之境界。以所知既無，則能知亦亡，能因所而立，若無所，則能自不存。
“言教唯假名”：如是則知一切言教唯是假名，因緣施設。
“彼亦無有相”：彼言教本身亦無有實自體相。
“陰行如垂發”：“陰”，五陰。“行”，心行。謂眾生五陰與一切心行，有如翳者所見空中五色垂發，本無所有。
“如畫垂發幻”：一切諸法本來如畫，無有高下，亦如垂發之幻現。
“夢揵送婆城”：如夢、如揵闼婆城(海市蜃樓)之唯自心現，不可得。
“火輪熱時焰”：如旋火成輪，如熱渴時所見陽焰，因緣和合妄有。
“無而現眾生”：一切雖無自性，然因緣合故，卻能現一切眾生，於六道中，妄有生滅往來之相。
“常無常一異，俱不俱亦然”：三界內外一切諸法，即然如是如幻無實，則外道所計執之常、無常、一、異、俱、不俱等妄見，亦是如是，了無自性。
“無始過相續”：唯是無始世來妄想之過咎，念念相續不斷所致。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：”
一切法皆如“幻”、如“夢”、如“水”中之“樹影”，如翳目人所見之空中五色(毛輪)“垂發”，如“熱”渴“時”所見之空中陽“焰”，本非有無，依緣而現。若能“如是”以正智“觀”察“三有”，則能“究竟得解脫”於一切系縛、染著，更不會再起一異、有無等種種妄想。
“譬如”群“鹿”由於自心生“渴想”，因而陽焰“動轉”之相，便能“迷亂”其心”。如是，“鹿”以自心妄“想”而“謂”陽焰“為水”，“而”其“實”並“無水”現之“事”。
“如是”，眾生由於八“識”田中含蘊之無明“種子，無始來不斷熏習自心，令其心“動轉”，而妄“見”有種種“境界”生住滅。
愚“癡”凡“夫”由自心“妄想”之“生”起，而見種種虛妄境界生滅，猶“如”病目之人“為翳”之“所翳”，而妄見空中有毛輪生起一樣。一切眾生“於無始”世來，虛受六道“生死”流轉，皆由於自心妄想“計著”能“攝受”及所攝受，為有實自“性”。
如來說法猶“如逆楔”，以破除拔“出”外道四句惡見之“楔”，令其“捨離”自心妄想“貪”著，計有能“攝受”之心與所攝受之境。
眾生之生死往來，猶“如幻”化，亦如“咒”術起屍、如“機”關“發”動木人、如空中之“浮雲”、如“夢”、亦如“電光”，一切皆無有自性，因緣妄現，須臾不住，剎那生滅。能以此無上正智“觀”一切世間，如“是”便“得解脫”，而得“永斷三”有之“相續”，而證得無上大涅槃。
然而“於彼”涅槃法中，實“無有”能“作”、所作，“猶如”陽“焰”現於“虛空”中，本非有無，唯心所現。能“如是”了“知諸法”之實相為本來寂靜，“則為”入於“無所知”與能知，能所俱離之境界。
入於如是境界，則知一切“言教唯”是“假名”虛設，“彼”言教“亦無有”實自體“相”，而愚夫卻“於彼”言教“起”種種“妄想”計著。眾生五“陰”與一切心“行”有“如”翳者所見空中五色“垂發”(毛輪)。
一切諸法本來“如畫”無有高下，究竟平等(而以眾生妄想，見有高下)，亦如“垂發”之“幻”現、如“夢”中所見，如“揵闼婆城”(海市蜃樓)之唯自心現，了不可得；如旋“火”所見之“輪”、如“熱”渴“時”所見陽“焰”等，皆因緣妄有。是故一切雖“無”自性，“而”以因緣合故，卻能“現”一切“眾生”於六道中妄有生滅，辛勤往來之相。
三界內外一切法，既然如是如幻無實，則外道所計執之“常、無常、一、異”、“俱、不俱”等妄見“亦然”，唯心現，了無自性。但以“無始”世來妄想執著之“過”咎，念念“相續”，熏習不斷，而令“愚夫”墮於愚“癡”之種種“妄想”計著，不能覺悟。
【明鏡水淨眼，摩尼妙寶珠，於中現眾色，而實無所有。
一切性顯現，如畫熱時焰，種種眾色現，如夢無所有。】
【注釋】
“明鏡水淨眼”：淨眼，清淨無病之眼。謂猶如明鏡、靜止澄清之水，與清淨無病之眼，皆可鑒物，顯物象。
【義貫】：
猶如明鏡、寂靜澄清之水、及清淨無病之眼，皆可鑒物顯像，以及摩尼妙寶珠，於這些東西之中，皆可顯現眾色像。而那些東西中所現之種種像實皆無有自性、無相、無所有，並沒有任何色像在其中生滅。
同樣的，如來所示現的一切佛事、及一切法之性，雖亦有種種相顯現，亦如畫及熱時之陽焰，離於有無，乃至如來以種種眾色身示現三界，亦皆如夢，唯心現無所有，唯眾生心感而現。
【诠論】
此偈為重頌前面長行之義，所用之譬喻大略相同，只是增加了六個：如楔、如浮雲、如電光、如淨眼、及如摩尼。
【復次大慧，如來說法，離如是四句，謂一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常，離於有、無、建立、誹謗。分別結集真谛、緣起、道滅解脫。如來說法，以是為首；非性——非自在、非無因、非微塵、非時、非自性，相續而為說法。復次大慧，為淨煩惱、爾焰障故。譬如商主，次第建立百八句，無所有，善分別諸乘，及諸地相。】
【注釋】
“建立、誹謗”：即斷常二見。
“分別結集真谛、緣起”：“分別”，解說。結，煩惱結使、惑結。“集”，集起。“結集真谛”，即是苦聖谛。“緣起”，即十二緣起，亦起集谛。
“道滅解脫”：“道”道谛，即八正道。“滅”，滅谛，即涅槃法。謂開示道滅二谛，令眾生修道證滅，得涅槃、解脫。
“如來說法，以是為首”：如來說法，皆以令眾生斷除煩惱、生死流轉，得涅槃解脫為首要，而不作無謂之文字戲論，如論有論無、論一論異等，這些戲論對於解脫生死煩惱痛苦，並無幫助；反而會增加自心妄想執著，增加障礙；且惡見害人，更加不得解脫，當墮惡趣。
“非性”：佛所說的甘露解脫法門，非同外道所妄計之種種性。為此總說，下面細列。
“非自在”：非為說有作者、自在為生法之因。
“非無因”：亦非說一切法無因生。
“非微塵、非時”：亦非說微塵、或時節為能生一切法之妄想計著。
“非自性”：亦非說諸法有其實自體性。
“相續而為說法”：相續建立眾善妙解脫法門，而為眾生說法。
“為淨煩惱、爾焰障故”：“煩惱”，即煩惱障，亦即事障。“爾焰障”，即所知障，亦即理障。謂如來說法，但為淨眾生之煩惱、所知二障，二障既淨，自然證得自覺聖智。
“譬如商主”：譬如大商主，用多種善方便，導諸眾商，至於寶所，受安隱樂。如來亦如是，以眾善方便，導諸眾生，至於自如來藏清淨心至寶之所，令得究竟安穩快樂。
“次第建立百八句，無所有”：次第建立種種妙法，而令住百八句，無相無所有，一切清淨之境界。
“善分別諸乘，分諸地相”：最後令善分別諸乘，皆令通達，及菩薩諸地之相，而入於如來地。
【義貫】
“復次大慧”，諸佛“如來說法”，皆“離”於“如是四句”之戲論，“謂一、異、俱、不俱；有無”、亦有亦無、“非有非無；常、無常”、亦常亦無常、非常非無常等妄見。是故如來皆得究竟“離於有、無、建立、誹謗”等惡不善法之過咎。如來若有說示，唯是“分別”解脫眾生由惑“結集”而起之苦“真谛”，令眾生知苦；開示十二“緣起”之集谛，令眾生斷集；開闡“道、滅”二谛，令眾生修道、證滅，得涅槃之清涼安隱“解脫”，如是等法門。“如來說法”，皆“以是為首”要，而不作有害之無謂戲論。是故，佛所說之甘露解脫法門，決“非”同於外道所妄計之種種“性”，如：決“非”說神我“自在”作者，為一切法之生因；亦“非”說一切法“無因”而生；亦“非”說“微塵”，亦“非”說“時”節等為一切法之生因；亦“非”說諸法有實“自性”，如是等邪惡戲論。如來但以解脫生死煩惱為本，“相續”建立眾善妙法門，“而為”眾生“說法。復次大慧”，諸佛說法，皆“為淨”眾生之“煩惱”及“爾焰”(所知)二種“障”，而令得自覺聖智之無上寶藏“故。譬如”大“商主”，用多種善巧方便，導引眾商至於寶所，受安隱樂。如來亦如是，以種種善巧方便，“次第建立百八句”種種妙法，令住無相“無所有”，一切清淨之境界，最後令“善分別諸乘”一切法門，皆令通達，“及”令超越菩薩“諸地”之行“相”，而入於如來地。
【诠論】
“如來說法，以是為首”還有個意義，就是：四谛、十二緣之理，是佛一成等正覺後，最初度五比丘所說的道理，所以說“為首”。
【復次大慧，有四種禅。雲何為四？謂愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅。雲何愚夫所行禅？謂聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我性，自相共相，骨鏁無常、苦、不淨相，計著為首。如是相不異觀，前後轉進，想不除滅，是名愚夫所行禅。】
【注釋】
“攀緣如禅”：“如”，即真如。亦即觀真如禅。
“自相共相，骨鏁無常、苦、不淨相”：“鏁”，即“鎖”。謂見自相、他相、共相、(即自身、他身、共身)，身骨如鎖相連，皆是無常、苦、不淨之相，以對治計身為常、樂、我、淨。
“計著為首”：以如是計著其性為首。
“如是相不異觀”：這有兩個意義：一、於如是相堅著不捨，而不作別觀。“異觀”即別的、不同的觀法。二、如是所觀之境相，得不異於能觀之智，此為觀成之相。“相”，即所觀之境相。“觀”，即能觀之智。能觀之智與所觀之境相，得不相異，能所吻合，打成一片，便是心境一致，即是觀成之相。
“前後轉進”：如是次第因前觀成就，而後展轉勝進，至得滅盡定。
“相不除滅”：然而未忘我見，故我相仍不得除滅。簡言之，即不離相，故不得究竟。
【義貫】
“復次大慧，有四種禅。雲何為四？謂”一、“愚夫所行禅”，二、“觀察義禅”，三、“攀緣”真“如禅”，四、諸佛“如來禅”。
“雲何”為“愚夫所行禅？謂”諸“聲聞、緣覺”與某些“外道”之“修行者”，於行禅時，“觀人無我”之法“性”，而見“自”身“相”、他身相、及自他“共”俱之“相”，身“骨”皆如“鏁”(鎖)相連，悉是“無常、苦、不淨”之“相”，以對治計身為常、樂、我、淨之凡夫四倒，期達於人空之境。二乘人以如是“計著”種種法性“為”其“首”要之行。“如是”堅持不捨，至所觀之境“相”，得以“不異”於能“觀”之智，能所泯合一致，即得觀行成就。如是次第因“前”觀行成就，而“後”展“轉”勝“進”，至得滅盡定。至此，雖然能觀之智與所觀之境得以一致，但能所“相”仍“不”得“除滅”，仍不離相，故不得究竟。“是名”為“愚夫所行禅”。
【诠論】
愚夫所行禅，為二乘與某些外道多共修的。為什麼二乘在此也稱愚夫？因為邪小俱迷自心現量，不了自共相性空，此方為真無我理！二乘與外道皆不達此，而於無性之自共相中，計著有實自性，且起於染淨、苦樂、常無常之妄想計著，以此妄想計著，而為其修觀之本，如是愚昧顛倒，故同名為愚夫。又二乘以憎愛欣厭為心，執斷滅為果德，而涅槃實非斷非滅，以是不了，故稱愚夫。
【雲何觀察義禅？謂人無我自相共相，外道自他俱無性已，觀法無我。彼地相義，漸次增進，是名觀察義禅。】
【注釋】
“觀察義禅”：此為三賢位行人所修者，義，指法無我義。謂三賢行人，於了知邪小所修之人無我性空後，更進而觀法無我之義，故稱觀察義禅。
“人無我自相共相”：謂三賢行人了知二乘所修之人無我觀行中之種種自相、共相，其性本空。
“外道自他俱無性已”：並了知外道所計執之自相、他相、共相，亦皆無有自性。如是了知已，便離邪小不究竟之行。
“彼地相義，漸次增進”：地，法無我所攝之諸地。相，行相。謂於彼法無我諸地行相之義，隨順觀察，漸次增進，而至斷分別我執及分別法執，二分別斷，即登初地。
【義貫】
“雲何為觀察義禅？謂”三賢位行人，了知二乘所修之“人無我”觀行中之種種“自相、共相”，其性本空；並了知“外道”所計執之“自”相、“他”相、自他共“俱”之相，皆悉“無”有自“性”，如是了知“已”，便捨離邪小不究竟之行，而進“觀”察“法無我”之義理。於“彼”法無我所攝諸“地”行“相”之“義”，一一隨順觀察，“漸次增進”，而至二分別執斷，二分別斷盡，即登初地。“是名”為“觀察義禅”。
【雲何攀緣如禅？謂妄想二無我妄想，如實處，不生妄想，是名攀緣如禅。】
【注釋】
“攀緣如禅”：魏譯作：觀真如禅。
“謂妄想二無我妄想”：謂十聖行人，觀察三賢及邪小所修之依自心妄想分別而執實有二無我理，了知這些實在是三賢及邪小所證境之妄想。
“如實處，不生妄想”：如實處，指十地。謂十聖行人，次第漸進，至十地，以現量無分別智，觀真如實際之處，人法本無，故不生妄想，而證寂滅真境。
【義貫】
“雲何”為“攀緣”觀察真“如禅”？“謂”十聖行人，觀察三賢及邪小所修之依自心“妄想”分別而執實有人、法“二無我”之理，了知這些實為彼三賢、邪小所證境之“妄想”，(如是照了地前行人之能證所證仍熾然)，如是次第增進，至於十地，以現量無分別智，觀真“如實”際之“處”，於其中，了了知見人法本無，故“不”生一切能所等“妄想”，而證寂滅真境。“是名”為“攀緣如禅”。
【雲何如來禅？謂入如來地，得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事。是名如來禅。】
【注釋】
“成辦眾生不思議事”：謂能成辦為度化眾生而作之一切不可思議事。
【義貫】
“雲何”為“如來禅”？謂”頓“入如來地”，證“得自覺聖智相”之“三種樂”而於其中安“住”，能“成辦”為度化“眾生”而作之一切“不”可“思議”之“事”。“是名”為“如來禅”。
【诠論】
上面三種禅中，第一種為邪小所修之愚法。後面兩種，雖也是大乘菩薩三賢十聖所共修的，但仍屬漸修漸證，最後這如來禅，則是上上智頓根人所修，依如來不生不滅為本修因，而頓悟一心，頓圓佛地，三德密藏，一念頓圓，頓能成熟一切眾生不思議事。故名如來禅，所謂“念不生，即名為佛；一喝之中，五教俱暢”，即是此義。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
凡夫所行禅，觀察相義禅，攀緣如實禅，如來清淨禅。譬如日月形，缽頭摩深險；
如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禅，亦復墮聲聞，及緣覺境界。
捨離彼一切，則是無所有；一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂，隨順入如相。】
【注釋】
“譬如日月形，缽頭摩深險”：“缽頭摩”，紅蓮花。“深險”，指高山巨海。此指外道之人，觀神我，而謂神我有如日月之圓明，或如紅蓮花之淨妙，或深險如高山巨海，妄計以為真實，實皆自心妄想所現。
“如虛空火盡”：此指二乘所修，觀身苦而沉空滯寂，如彼頑空，取滅盡如薪火盡。
“如是種種相，外道道通禅”：若執著如是種種相，即墮於外道之道，及其所通修之禅。
“捨離彼一切，則是無所有”：捨離前三種禅之一切計著，則是諸佛如來無所有，無所著，一切清淨，故名如來清淨禅。
“一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂”：若能如是不著一切處，即頓契佛心，故感得十方一切諸佛剎土之如來，同以不思議之手，一時皆摩其頂。
“隨順入如相”：“如”，真如。謂令隨順法性，而入於真如究竟清淨之實相。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：
所謂禅有四種：“凡夫所行禅”，三賢菩薩所修之“觀察”法無我“相義”之“禅”，十聖所修之“攀緣”真“如實”際之“禅”，及頓教上上智者所修之“如來清淨禅”。
外道之人於行禅時觀其妄想之神我，謂其“譬如日月形”之圓明，或說如“缽頭摩”(紅蓮花)之淨妙，或“深險”如高山巨海，妄計以為真實。二乘則灰身泯滅，沉空滯寂，謂不動“如虛空”，或取寂滅如薪“火盡”，此等為邪小之“修行者”作如是“觀察”。
若執著“如是種種”妄想“相”，即墮於“外道”之“道”及其所“通”修之“禅，亦復墮”於“聲聞、及緣覺”之“境界”。
若能“捨離彼”前三種禅之“一切”計著，“則是”直入如來“無如有”、無所著、究竟清淨之境界，頓契佛心，故感得十方“一切”佛“剎”之無量“諸佛”如來，悉“以不”可“思議”之佛“手”，“一時”俱“摩其頂”，令其“隨順”法性而“入”於真“如”究竟實際之“相”，是為如來清淨禅。
【爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，般涅槃者，說何等法，謂為涅槃？】
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊”，諸佛如來所說的“般涅槃者”，是指“說何等法，謂”之“為涅槃”？
【诠論】
前面說諸禅既然不同，所證的果德也不一樣。外道執神我，冥性等為涅槃，二乘以灰身泯智為涅槃，今如來以清淨禅而入涅槃，不知以何法而稱為涅槃？大慧菩薩因此問明，以顯果德異於邪小。
【佛告大慧：一切自性習氣，藏意意識見習轉變，名為涅槃。諸佛及我涅槃自性空事境界。】
【注釋】
“一切自性習氣”：唐譯作：“一切識自性習氣”。“一切識”，因八種識中，各有熏習氣分，所以稱一切。“自性”，即無始來，俱生無明與分別無明，念念熏習而成種性，此為過去之舊種。此謂一切識自性之種子習氣轉變。
“藏意意識見習轉變”：上句指“種子習氣”。此句指“現行習氣”轉變。“見”，分別無明。“習”，即俱生無明。以此分別與俱生二無明障為生死因，故有生滅之因。此謂八種識緣自分境(相分)，起現攀緣(成七轉識)，念念熏成新的二障習氣，此即為現在新種，即所謂現行習氣。
“諸佛及我涅槃自性空事境界”：謂諸佛及我皆同證此涅槃，一切法自性空，理事圓融之境界。
【義貫】
“佛告大慧：一切”八種識“自性”之(舊)種子“習氣”轉變；及第八“藏”識、第七末那“意”識、與第六“意識”中之一切“見”(分別無明)及“習”(俱生無明)之現行習氣“轉變，名”之“為涅槃”。此為“諸佛及我”皆同共證之“涅槃”一切法“自性空”，究竟理“事”之“境界”。
【復次大慧，涅槃者，聖智自覺境界，離斷常妄想性非性。
雲何非常？謂自相、共相妄想斷，故非常。
雲何非斷？謂一切聖，去、來、現在得自覺，故非斷。
大慧，涅槃不壞不死。若涅槃死者，復應受生相續。若壞者，應墮有為相。是故涅槃離壞離死，是故修行者之所歸依。】
【注釋】
“離斷常妄想、性非性”：“性”，有性。“非性”，無性。“性非性”，即有無。謂涅槃之性，本離於斷常、有無等一切妄想。
“自相、共相妄想斷，故非常”：謂二乘所執之自相、共相諸妄想皆斷除，故不見有一自相、共相恆常、相續不變，故非常。若不見有自相、共相，即不得一自相、共相而可了脫。此為諸佛不壞自共相，而自共相妄想斷之涅槃境界, ；亦即不斷而斷。
“一切聖，去、來、現在得自覺”：謂過去、未來、現在，三世一切聖者，皆以此而得自覺聖智。
“故非斷”：故涅槃非為斷滅之法。
“涅槃不壞不死”：涅槃之性，不是外道二乘所稱的壞滅，亦不是凡夫所說的死。
“若涅槃死者，復應受生相續”：若涅槃為死法者，則應於涅槃後，再於三界中受生，生死相續不斷。
“是故修行者之所歸依”：是故大涅槃為諸如實修行者之所歸依。
【義貫】
“復次大慧”，如來之“涅槃者”，乃為“聖智”自證“自覺”所行之“境界”，其性本“離斷”、“常”之“妄想”，及有“性非”有“性”(有無)等一切妄想之法。
“雲何”涅槃為“非常”？“謂”二乘所執之“自相、共相”諸“妄想”悉皆“斷”除，故不見有一自相、共相恆常相續不變，“故非常”。“雲何”涅槃為“非斷”滅之法？“謂一切聖”者，與過“去”、未“來”、“現在”皆以此而“得自覺”聖智，智德壽量不斷、無盡，“故”涅槃“非”為、“斷”滅之法。
“大慧”，大般“涅槃”其性“不”是二乘所稱的“壞”滅，亦“不”是凡夫所稱的“死”。“若涅槃”為“死”法“者”，“復應”於涅槃後“受生”，而於三界中生死“相續”不斷，因有死必有生。然涅槃不死，所以不更受生，故涅槃不是死法。“若”涅槃是“壞”滅“者”，則“應墮有為”之“相”，因唯有為相方有生住滅相。然涅槃非有為，故不壞。“是故涅槃”之性“離壞、離死”，以離壞、離死，“是故”大涅槃為諸如實“修行者之所歸依”。
【诠論】
常情以壞滅為涅槃，所以佛在此特別顯示涅槃境界是不壞不滅。因為佛已證無生，故非死；涅槃是真無為，故不壞。因此才為諸佛及三賢十聖之所共歸。至於小乘行人，身智俱忘，是否也得涅槃？答案是：小乘仍有微細生滅，故有滅(以其八識中之根本無明末斷故)；小乘涅槃為化城涅槃，故可壞，既有壞滅，則非得此無上涅槃。
【復次大慧，涅槃非捨、非得；非斷、非常。非一義、非種種義；是名涅槃。】
【注釋】
“非捨、非得”：涅槃之性，其性非可捨，非可得；眾生雖未證，然亦不曾捨，以一切法自性涅槃故；諸佛雖證，亦非新得。
“非一義、非種種義”：“種種”，即異。謂非一、非異之義。
【義貫】
“復次大慧，涅槃”離一切過；其性“非”可“捨”，亦“非”可“得”；“非斷非常”；“非一”之“義”，“非種種”(異)之“義”；“是名”為“涅槃”。
【诠論】：
此節總示涅槃離一切過。所謂一切過即以四句百非為代表。因為有四句，所以眾生生起一切妄想，皆是此四句之過。
又，涅槃之性，凡外邪小以迷心量，故皆不能證得。二乘妄見心外有法可取捨，外道忘執一異、斷常等，這些總是妄想情量；離此諸過，則是真常、真樂、真我、真淨之大涅槃。
所以六祖之偈言：
“無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。諸求二乘人，目以為無作。
盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？唯有過量人，通達無取捨。
以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色像，一一音聲相，平等如夢幻；不起凡聖見，
不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。
劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。”
觀此祖師涅槃之說，即知是遠承諸佛，指此印心，頓轉心意意識，頓入空性之真淨境界也。
【復次大慧，聲聞緣覺涅槃者，覺自相、共相，不習近境界，不顛倒見，妄想不生；彼等於彼，作涅槃覺。】
【注釋】
“覺自相、共相”：此為聲聞所行；覺知自相、共相，而斷見惑。
“不習近境界”：此為緣覺所修：不習近六塵愦鬧境界，樂獨善寂。
“不顛倒見，妄想不生”：於五蘊六塵不生凡夫之常、樂、我、淨四種顛倒見。妄想不生，為對境不起妄想分別，因此思惑亦除。
“彼等於彼，作涅槃覺：彼等二乘之人，於彼非究竟處，而作涅槃之妄覺。
【義貫】
“復次大慧，聲聞緣覺”之“涅槃者”為：聲聞乘人“覺”知“自相、共相”，而斷見惑。緣覺乘人則“不習近”六塵愦鬧“境界”，樂獨善寂，於五蘊六塵“不”生凡夫常、樂、我、淨之四“顛倒見”，於對境時，“妄想”分別“不生”，思惑亦除。
“彼等”二乘之人，“於彼”非究竟處，而“作涅槃”之妄“覺”。
【復次大慧，二種自性相。雲何為二？謂言說自性相計著，事自性相計著。
言說自性相計著者，從無始言說虛偽習氣計著生；
事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。】
【注釋】
“言說自性相計著，事自性相計著”：“言說”，即名相；“事”，即事相。凡夫以此二種計著，故令一切法生生不息，不得涅槃。然推究此名相與事相之自性相，皆是自相妄想所現，本無自性。是故知此二計著，為眾生涅槃之根本障礙，故佛在此特別指出，以為開示如來涅槃法之總結，令眾生皆自心自了，證得自性涅槃。
“從不覺自心現分齊生”：為從不如實覺知一切法唯自心現，而有差別生。“分齊”，即差別。以法界本一相，以不覺心現，故見差別。
【義貫】
“復次大慧”，有“二種自性相”，為眾生生死因，令不得涅槃。“雲何為二”？“謂言說”(名相)之“自性相”妄想“計著”，及“事”相之“自性相”妄想“計著”。“言說自性相計著者”，為“從無始”世來執著“言說”之“虛偽習氣計著”而“生”；“事”相之“自性相計著者”，為“從不”如實“覺”知一切法唯“自心現”而有“分齊”差別，因而“生”起。
【诠論】
上面佛說大涅槃的定義為轉變“一切自性習氣”，但未詳說自性習氣。故在此更明白顯示，一切諸法皆有名相(言說)與事相，但此二相皆由心現，本無自性，唯是一心。而邪小之人不了名字空性，事相非有，各執有其實自性，因此於其中妄想計著，念念熏習，各成實種，所以佛說“一切自性”。佛了此二種自性，即寂滅相，不復更滅，所以能轉一切自性習氣，此即是如來大涅槃也。
【復次大慧，如來以二種神力建立，菩薩摩诃薩頂禮諸佛，聽受問義。雲何二種神力建立？謂三昧正受、為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。】
【注釋】
“菩薩摩诃薩頂禮諸佛”：加持菩薩摩诃薩，令頂禮諸佛足。
“聽受問義”：聽受其所請問之眾義。
“三昧正受、為現一切身面言說神力”：以神力加持，令入三昧正受，而後為現一切身面言說神力加持。“三昧”，即定，亦即正心行處。“正受”，為一切受不受，名正受。
【義貫】
“復次大慧”，諸佛“如來”皆“以二種神力建立”，加持諸“菩薩摩诃薩”，令“頂禮諸佛”足，“聽受”、請“問”眾“義”。“雲何”為如來之“二種神力”加持“建立？謂”以神力加持，令入“三昧正受”，而後“為”其“現一切身面言說”，並復以“神力”加持，“及”親以佛“手灌”其“頂”，而授與佛職位之“神力”加持。
【诠論】
因為前面偈中說：“一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂，隨順入如相”，所以佛在此詳明如來如何以神力成就菩薩摩诃薩。
行人因內具真因，修真實行，因此感應道交，而獲佛二種神力加持，方能面見如來慈顏，親承教誨，而成就無上妙圓真行。然而加持有冥加與顯加兩種。此二種神力，皆是顯加。
【大慧，菩薩摩诃薩初菩薩地，住佛神力，所謂入菩薩大乘照明三昧，入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力，為現一切身面言說。如金剛藏菩薩摩诃薩，及余如是相功德成就菩薩摩诃薩。大慧，是名初菩薩地，菩薩摩诃薩得菩薩三昧正受神力，於百千劫積習善根之所成就。】
【注釋】
“住佛神力”：住佛加持之神力。
“所謂入菩薩大乘照明三昧”：而得入勝三昧，即入所謂大乘照明三昧。“照明三昧”，即光明定。
“如金剛藏菩薩摩诃薩”：此指《華嚴經》中，金剛藏菩薩將說十地品時，蒙佛神力加持，而入於三昧：“爾時金剛藏菩薩承佛神力，入菩薩大智慧光明三昧。入是三昧已，”以此三昧力故，便即時感到“十方各過十億佛剎微塵數世界外，各有十億佛剎微塵數諸佛，同名金剛藏。而現其前，作如是言：善哉善哉，金剛藏，乃能入是菩薩大智慧光明三昧。善男子，此時十方各十億佛剎微塵數諸佛，共加於汝，以毗盧遮那如來應正等覺本願力故，威神力故。亦是汝勝智力故，欲令汝為一切菩薩說不思議諸佛法光明故……爾時十方諸佛與金剛藏菩薩無能暎(“暎”，yìng，古同“映”)奪身，與無礙樂說辯，與善分別清淨智，與善憶念不忘力，與善決定明了慧，與至一切處開悟智，與成道自在力，與如來無所謂，與一切智人觀察分別諸法門辯才智，與一切如來上妙身語意具足莊嚴。何以故？得此三昧法如是故，本願所起故，善淨身心故。”(以上引《華嚴經》卷三十四，十地品)金剛藏菩薩受諸佛如是加持後，方開始說十地品。因為此處對於一切修習菩薩大行者，非常重要，因此特地全引經文，以俾參考；亦是以經證經故。
“及余如是相功德成就菩薩摩诃薩”：“余”，其余，其他。謂及其余得如是妙相、功德成就之菩薩摩诃薩，亦是如是受佛神力加持，而得其諸智慧功德，說示正法，教化眾生。舉個例子，遠的不必說，即本經之當機，大慧菩薩，在經首一開始，即以偈贊佛之功德，那便是佛力所加，方得作如是說，否則如來境界，除佛與佛，無人能了，更何況能贊？古語雲：惟佛能贊佛，即是此義。又，除此以外，本經全經中，大慧菩薩一再“承佛威神”而請問各問題，乃至問百八句，都是蒙佛力加持。
“於百千劫積習善根之所成就”：謂此乃為菩薩摩诃薩，於百千劫積習善根成就，方得諸佛如是護念加持。
【義貫】
“大慧，菩薩摩诃薩”於“初菩薩地”，歡喜地中，以得“住”諸“佛”所加持之“神力”，而得入勝三昧，“所謂入菩薩大乘照明三昧”，“入是三昧已”，以是三昧力故，感得“十方世界一切諸佛”，悉“以神通力”，“為”其“現一切身、面、言說”而加持之，令其亦得現一切身面言說；“如”華嚴會上“金剛藏菩薩摩诃薩”即是如是受佛加持，而得開演菩薩十地品。“及”其“余”得“如是”妙“相”、“功德成就”之“菩薩摩诃薩”，亦是如是受佛神力加持，而得具諸智慧功德辯才，方能演示正法，教化眾生。“大慧”，是名”住於“初菩薩地”之“菩薩摩诃薩”，“得”諸佛加持此“菩薩”之“三昧正受神力”。此亦是菩薩摩诃薩“於百千劫”中“積”聚修“習善根之所成就”，方得諸佛如是護念加持。
【次第諸地，對治所治相，通達究竟，至法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩诃薩眷屬圍繞，眾寶璎珞莊嚴其身，如黃金薝蔔日月光明，諸最勝子從十方來，就大蓮華宮殿座上，而灌其頂，譬如自在轉輪聖王，及天帝釋太子灌頂，是名菩薩手灌頂神力。大慧，是名菩薩摩诃薩二種神力。若菩薩摩诃薩住二種神力，面見諸佛如來，若不如是，則不能見。】
【注釋】
“次第諸地”：於是次第由初地漸次入於諸地。
“對治所治相，通達究竟”：“對治”，能對治。“所治”，所對治。謂於諸能對治之法門，及所對治之惑結之法相，皆通達，至於究竟。
“如黃金薝蔔日月光明”：“薝蔔(“蔔”，bo)”，花名。亦作瞻博、瞻匐(匐fú)、瞻波等。《玄應音義》：“瞻博花，或作瞻波花，亦作瞻蔔；此雲金色花。《大論》雲：‘黃花樹也’；樹形高大，花亦甚香，逐風彌遠也。”此謂菩薩之身如黃金色之瞻蔔花之色，現出如日月一般的光明。
【義貫】
此菩薩摩诃薩於是由初地“次第”漸入“諸地”，於諸能“對治”之法門，及“所”對“治”之惑結等法“相”，皆悉“通達”，至於“究竟”；如是“至”於第十“法雲地”，住”於“大蓮華微妙宮殿”之中，“坐”於“大蓮華寶師子座”上，“同類”同行之諸“菩薩摩诃薩”而為“眷屬”所共“圍繞”，“眾寶璎珞莊嚴其身”，身“如黃金”色之“薝蔔”花的色澤，放出“日月”一般的“光明”。爾時十方“諸最勝子”(諸佛)“從十方來”，“就”其所坐之“大蓮華宮殿座上”，“而”親手“灌其頂”。“譬如”於四天下得“自在”之“轉輪聖王”之太子受王灌頂，而紹王位，“及天帝釋”之“太子”受“灌頂”已，而於三十三天得自在。此菩薩摩诃薩受諸佛灌頂，獲佛職位，而於法得自在，亦復如是。“是名”諸佛如來為“菩薩”親“手灌頂”之“神力”加持。
“大慧”，“是名菩薩摩诃薩”所受於諸佛之“二種神力”加持。“若菩薩摩诃薩住”如來如是“二種神力”加持，即得“面見諸佛如來”，親承教益；“若不如是”，“則不能見”。
【诠論】
以上三節明示初地及十地菩薩，各受佛神力加持，而得具足三昧、辯才，乃至畢竟成佛，亦是要籍諸佛慈悲神力加持。可見，三無漏學中之定與慧，皆須仗佛力加持，方得成就。既然連地上菩薩，乃至十地菩薩，都得依佛力加持，方得成就，更何況吾輩薄地凡夫？尤其是末法時期，去聖時遙，魔強法弱，眾生善根微弱，苟不憑聖力冥加，而能有所修證、說示，乃至速出魔網，頓斷一切疑網者，可說是不可能的事。竊以為，不管正法、像法、末法，一切修行人，若有少修行，乃至證解、說示，皆是佛神力所加；舉要言之，若無佛力加持，是沒有人能修行的，茲引《金剛手經》(《佛說如來不思議金剛手經》)為據：“爾時金剛手菩薩白佛言：‘世尊，諸如來心，真是決定。我於如來所說深法，或有知解，皆是如來勝智，在我身中，此非我有士夫力用。’佛言：‘秘密主，如是如是，如汝所說。所以者何？一切眾生皆有如來勝智在於身中……若不容受如來加持之力，而能隨順如來法性者，無有是處。又復於彼如來所說秘密深法，若聞、若有知解，皆是如來加持力故。’除此之外，其他諸經，如《大般若經》《華嚴經》等，亦一再贊佛神力加持菩薩，令獲成就。當然，依經而言，能蒙佛力加持而得修行、證解、說示，亦是行者久遠劫來積習善根，故能感得諸佛來加持之。希有心者，善思念之。
【復次大慧，菩薩摩诃薩，凡所分別、三昧、神足諸法之行，是等一切，悉住如來二種神力。大慧，若菩薩摩诃薩離佛神力，能辯說者，一切凡夫亦應能說；所以者何？謂不住神力故。】
【注釋】
“凡所分別、三昧、神足說法之行”：“分別”，以智分別，指能辯說。謂凡其所能以智分別而辯說，及得三昧、神足等諸神通諸法之行。
“謂不住神力故”：謂以諸凡夫皆不住如來神力加持故。
【義貫】
“復次大慧”，諸“菩薩摩诃薩”，“凡”其“所”能以智“分別”而辯說，及得“三昧”、“神足”等“諸”神通妙“法之行”，如“是等一切”成就自他之事，“悉”由“住如來二種神力”加持，乃得成辦。
“大慧”，“若菩薩摩诃薩離佛”之“神力”加持，而自“能”論“辯說”法“者”，則“一切凡夫亦應能說”法；“所以者何”？“謂”以諸凡夫皆“不住”如來“神力”加持“故”。
【大慧，山石樹木、及諸樂器、城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲，何況有心者？聾盲喑啞，無量眾苦，皆得解脫。如來有如是等無量神力，利安眾生。】
【注釋】
“城郭”：“郭”，同“廓”，外城也，城郭即城牆。
“以如來入城威神力故”：以如來入城之威神力所加故。
“何況有心者”：何況有心之有情，蒙佛神力加持，而不能說法？
“利安”：利益安樂。
【義貫】
“大慧”，甚至連“山石樹木”、“及諸樂器”、“城郭宮殿”等諸無情物，都能“以”蒙“如來入城”之“威神力”所加“故”，而“皆”能“自然”演“出音樂之聲”，“何況有心”之有情“者”，蒙佛神力加持，而不能說法？蒙佛神力加持，不但能說法，且“聾盲喑啞”等“無量眾苦”，“皆得”一時“解脫”。如佛“如來有如是等無量神力”，可“利”益“安”樂諸“眾生”。
【诠論】
前面佛曾說：斷善根人，蒙佛力加被，或時善根生。這也是如來無量神力，令苦眾生得安穩樂之一例。
【大慧菩薩復白佛言：世尊，以何因緣，如來應供等正覺，菩薩摩诃薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力？佛告大慧：為離魔業、煩惱故，及不墮聲聞地禅故；為得如來自覺地故，及增進所得法故；是故如來應供等正覺，鹹以神力建立諸菩薩摩诃薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞，眾魔希望，不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來鹹以神力攝受諸菩薩摩诃薩。】
【注釋】
“住三昧正受時”：此指於初地將住三昧正受時。
“及勝進地灌頂時”：“勝進地”，指十地。
“為離魔業、煩惱故”：為令其遠離魔業及諸煩惱故。“魔業”，指為魔所壞，而墮於邪途，不能再於菩提道增進。“煩惱”，指散亂等煩惱。因初地菩薩，道力未充，若不假如來神力加持，不但不能增進至如來地，且易為內外魔所壞，內魔即“煩惱”，外魔即天魔，亦即“魔業”。若為內魔所壞，即墮於凡夫；若為外魔所壞，即墮於邪、小(外道、聲聞緣覺)。因此可見，如來慈悲攝受之意，可謂深矣。
“為得如來自覺地故”：為令其速得如來自覺地故。這是指菩薩摩诃薩，在十地滿心時，金剛喻定中，猶有最極微細的惑障習氣，緣影所覆，不能勝進得如來地，而蒙諸佛灌頂成等覺。今因承佛力加持，故能一念相應，而得淨除微細妄想，因而證得佛自覺境界。
“及增進所得法故”：及令其增長趣進所證得之法故。
【義貫】
“大慧菩薩復白佛言：世尊”，“以何因緣”，“如來應供等正覺”，為“菩薩摩诃薩”於初地欲“住三昧正受時”，“及”殊“勝”增“進”之十“地灌頂時”，“加”持“其”以“神力”？
“佛告大慧”：一者，“為”令其遠“離魔業”所壞、及諸“煩惱”纏繞所阻“故”，“及”令“不墮”於“聲聞地”所行“禅故”；二者，“為”令速“得如來自覺地故”，“及”令其“增”長“進”益內身“所”證“得”之“法故”；“是故如來應供等正覺”，“鹹以神力”加持“建立”成就“諸菩薩摩诃薩”。如來“若不以神力”加持“建立”菩薩“者”，彼菩薩“則墮”於“外道惡見”之“妄想”，“及諸聲聞”境界，是則正是“眾魔”之所“希望”，而“不”能“得阿耨多羅三藐三菩提”。“以是故”，“諸佛如來鹹以神力攝受”加持“諸菩薩摩诃薩”。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：神力人中尊，大願悉清淨；三摩提灌頂，初地及十地。】
【注釋】
“三摩提”：即三摩地，亦即是三昧之異譯。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：
有大“神力”之“人中”最“尊”之如來，其一切“大願”皆“悉清淨”，無所系著；能以神力加持菩薩，令入勝“三摩提”，及受諸佛“灌頂”，此二者為“初地及十地”之菩薩摩诃薩。
【爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，佛說緣起，即是說因緣，不自說道；世尊，外道亦說因緣，謂勝、自在、時、微塵生，如是諸性生。然世尊所謂因緣生諸性言說，有間悉檀，無間悉檀？】
【注釋】
“緣起”：即十二緣起。
“即是說因緣”：即是說諸法從因緣生。
“不自說道”：“道”，即最甚深之道，亦即由自心現妄想，而現一切法之無上甚深微妙道理。謂佛以前只一再說諸法因緣生，然而卻不說由自心現妄想分別而生一切法的甚深道理。
“外道亦說因緣”：外道亦是說諸法從因緣生。
“謂勝、自在、時、微塵生”：謂以勝性、自在、時間、微塵等為能生之因。
“如是諸性生”：諸性，即諸法。謂如是而一切諸法性生。
“所謂因緣生諸性言說”：所謂由因緣而生諸法性之言說教法。
“有間悉檀，無間悉檀”：“間”，間別，即分別、區別。“悉檀”：“悉”，平等、普遍。“檀”，檀那、施。“悉檀”，即等施，亦即平等成就，換言之，悉檀與法門之義極為相近，以法門亦是要成就眾生而施設者。“有間悉檀”，為有間別之法門，亦即需視機而說者。“無間悉檀”，即普遍適用之法門，不用視機待時而說者。”
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言”：“世尊”，“佛”以前一向只“說”十二“緣起”之法，其義“即是說”諸法從“因緣”生。然而世尊卻“不自說”從自心現妄想而生一切法之甚深“道”理。“世尊”，而諸“外道亦”是“說”諸法從“因緣”而生；彼“謂勝”性、或謂“自在”、“時”間、“微塵”等為能“生”之因，“如是”而一切“諸”法“性生”起。是故佛說十二因緣，與外道之勝性等因緣，只是名異，而義實同，同是因緣起；是故世尊之說與外道說實同。“然”而“世尊所謂”由“因緣”而“生”一切“諸”法“性”之“言說”之教，為須視機而說之“有間”別之“悉檀”(法門)？抑為普遍通用之“無間”別之“悉檀”？其適用之機為何？
【世尊，外道亦說有、無、有生。世尊亦說無有生、生已滅。如世尊所說：無明緣行，乃至老死；此是世尊無因說，非有因說！世尊建立作如是說：此有故彼有——非建立漸生。觀外道說勝，非如來也。】
【注釋】
“有、無、有生”：從“有、無”二法，而有一切法生起。亦即，以有無二法為能生之因，一切法為其所生之果。
“世尊亦說無有生、生已滅”：“無有”，本無所有。“生”，而從因緣而生。謂世尊亦說一切諸法本無所有，而從因緣生起，生起之後，還即歸滅。這豈非與外道之無因說一樣？
“此是世尊無因說”：此實是世尊無因之說。這是錯會十二因緣法所致，因為十二因緣，最初是從無明之緣而有行生，乃至老死。不了之人，便作如是解：既然一切最初是從無明生，那無明是誰生的呢？既然無明也不知是誰生，可見是無！因此十二因緣說，也等於是無因之說。這是不了無明由自心妄動、妄想所現。由此不了，更於如來之教法，妄想分別有、無，於是障上加障，更難見真。
“此有故彼有”：“有”，即生。謂因此法有，故彼法有。
“非建立漸生”：謂此實是一時頓生之說，非建立如十二因緣之漸次生起之說。意謂：這樣不是自相抵觸了嗎？
“觀外道說勝，非如來也”：謂以我觀之，不但佛與外道之說雷同，且外道之說還比較優勝，並非如來之說優勝。其理由為：因為外道說二十五冥谛，次第漸生，即以勝性而為生因，此則建立漸生；然而世尊卻一下說十二緣起之漸生，一下又說此有故彼有之頓生，自相矛盾，故世尊法不得建立，是故外道之說優勝。
【義貫】
“世尊，外道亦說”從“有”與“無”二法而“有”一切法“生”起。“世尊亦說”一切法本“無”所“有”，而從因緣“生”起，“生”起“已”後，當即“滅”去。這豈非與外道之無因說一致？“如世尊所說”：從“無明”之“緣”，而有“行”生，“乃至老死”，亦復如是；“此”實“是世尊無因”之“說”，而“非有因”之“說”！再者，“世尊建立作如是說”：由於“此”法“有”，“故彼”法“有”，此實是一時頓生之說，“非”如十二因緣所“建立”之“漸”次“生”起之說。如是則世尊之漸生與頓生之說，前後互相矛盾。是故，以我“觀”之，不但世尊與外道同為無因說，且“外道”之“說”較為優“勝”，而“非如來”之說“也”。
【所以者何？世尊，外道說因不從緣生，而有所生；世尊說觀因有事，觀事有因；如是，因緣雜亂；如是，展轉無窮。】
【注釋】
“外道說因不從緣生，而有所生”：“因”，為一切法之生因者，指勝性。“所生”，勝性為能生，則一切法為其所生。此謂外道所說，為一切法生因之勝性，不從眾緣而生，而卻有一切諸法為其所生。亦即：此勝性但為因，不重為果；只是能生，不成為所生。
“觀因有事，觀事有因”：“觀”，觀待。“事”，即果，因為在“因”之時，則尚未成事，在果之時，則為事已成，故說“事”即是果。此謂：觀諸法未成就，仍在因地時，則知其必當有事成就時所得之果，亦即：見因即知有果；若觀諸法事成時之果，則知其必將再成為他物之因：以因果相待故。簡言之，即：從因有果，從此果復有因，亦即：由因得果，果復將為因。
“如是，因緣雜亂”：如是則因緣、事果不分，雜亂不堪。
“如是，展轉無窮”：如是則犯因果彼此展轉無窮之過，永遠找不出個頭緒，不知何者是因，何者是果。“
【義貫】
外道之說，“所以”較優勝“者”為“何”？“世尊”，因為“外道”所“說”者為一切法生“因”之勝性，並“不從”眾“緣”而“生”，然“而”卻“有”諸法為其“所生”，因此這勝性但為因，不復為果。然而“世尊”卻“說觀”待諸法之成“因”，則“有”其“事”成之果(從因有果)，復“觀”此“事”成之果，則又“有”生“因”成立(果復為因)；“如是”說，則“因緣”事果不分，“雜亂”不堪；“如是”，則犯因與果彼此“展轉”，而成“無窮”之過。
【佛告大慧：我非無因說，及因緣雜亂說：此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。大慧，若攝所攝計著，不覺自心現量，外境界性非性，彼有如是過，非我說緣起。我常說言：因緣和合而生諸法，非無因生。】
【注釋】
“攝所攝非性”：“攝所攝”，能攝及所攝。“攝”，即是取。亦即是能取與所取。能取，指心；所取，指法。“非性”，無性，非有自性，以唯心所現故。凡夫皆執實有能取之心及所取之境，而實皆是自心所現。因為心(能攝)由境(所攝)而起，則可見能攝(心)無有自性。若有自性，不應待他外緣而後生，應能自起、自生，且應常在，不應境有則生，境無則滅。現知心即不自起，又不常在，(以知其剎那生滅故)，是故知能攝之心無有自性。再者，境由心而生，所以知所攝之境亦無自性；若境有自性，應不待心而生，是故知能攝所攝俱無自性。
“覺自心現量”：覺知一切法皆唯自心所現之量。
“若攝所攝計著”：若於能攝取之心，及所攝取之境上，妄想計著為有實自性。
“外境界性非性”：外在一切境界之性，皆非有實自性。
“彼有如是過”：彼外道則有如是因緣雜亂、展轉無窮之過。因為不知自心現量，外性非性，則忘執非因以為因。因即非真，其所執之果亦非，是故因果雜亂。因果既雜亂，則妄因妄果展轉無窮，永不得真性、真理，是故言其過患展轉無窮。
“非我說緣起”：非我所說之緣起法，有如是過。
【義貫】
“佛告大慧”：“我”所說者，“非”是“無因”之“說”，“及因緣雜亂”之“說”。我說“此有故彼有者”，為闡明無性緣起、緣起無性之理，其中含有深理；無性者，因能“攝”取之心，及“所攝”取之法，皆“非”有實自“性”，以“覺”知一切法皆唯“自心”所“現”之“量”，本無實體。然而“大慧”，“若”於能“攝”取之心，及“所攝”取之法，妄想“計著”為實有自性，而“不”能“覺”知一切法乃為“自心”所“現”之“量”，“外”在一切“境界”之“性”皆“非”有實自“性”，“彼”外道人則“有如是”因緣雜亂、虛妄因果展轉無窮之“過”，而並“非我”所“說”之“緣起”法有如是過咎。並且，“我常說言”：由“因緣和合而生”一切“諸法”，“非無因”而“生”，是故我非無因說。
【大慧復白佛言：世尊，非言說有性，有一切性耶？世尊，若無性者，言說不生；是故言說有性，有一切性。】
【注釋】
“非言說有性”：豈非言說有實自性。
“有一切性”：且含有一切法之性。
“若無性者，言說不生”：若言說為無自性者，則言說不應有生起。大慧菩薩之意為：無性則不生，但言說卻確實有生起，因此可知言說應有自性。否則，這是生起的，不是言說，是什麼？
【義貫】
“大慧復白佛言”：“世尊”，豈“非言說有”實自“性”，而且含“有一切”諸法之“性耶”？以一切諸法從言說生。“世尊”，“若”言說“無”自“性者”，則“言說不”應有“生”起之相，而言說實有生起；“是故”我說：“言說”應“有”自“性”，且含“有一切”諸法之“性”。
【诠論】
因為佛方才說：外道犯因緣雜亂之過，是因為不了自心現，外性非有自性。所以大慧菩薩在此說：怎麼會外性非性？！言說不是有自性嗎？否則怎會有言說？依此來問難。因為眾生最難去除的計著，是計著言說有實自性，而且也因為有此對言說之妄想計著，所以有一切妄念產生。若了知言說實無自性，則證離言法性，一證離言法性，則一切妄念寂然，即是離念境界，此為諸佛所證究竟處。其境雖高深微妙不可思議，但其關鍵則在於能不能了言說無性。以其至關頓修頓證之要，故大慧在此提出此問，為令眾生頓了無始來之虛妄執著，頓證法性。
【佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說。大慧，非性非非性，但言說耳。如汝所說：言說有性，有一切性者，汝論則壞。】
【注釋】
“無性而作言說”：“作”，即生起。謂一切諸法皆是無性，而眾生卻依於妄想，而作種種言說。
“謂兔角龜毛等，世間現言說”：譬如兔角與龜毛等，便是無性，實無其物，而世間之人與此等無性之物，卻現有言說。
“非性非非性，但言說耳”：謂彼兔角、龜毛，非有實自性，亦非無言說妄想之性，只是言說而已。“但”，只是。“耳”，而已。又，“非性非非性”，即非有性，非無性；亦即非有非無。
“言說有性，有一切性”：言說中含有法性，且含有一切法之性。
“汝論則壞”：你的立論便不得成立。因為兔角、龜毛並無性，卻有言說，故兔角龜毛這兩個言說中，顯然並沒有含任何法之真實性，只是虛妄的言說而已，所以你的立論不得成立。
【義貫】
“佛告大慧”：一切諸法皆是“無性而”眾生卻依於妄想而“作”出種種“言說”，譬如所“謂兔角”與“龜毛等”，本身便是無性，本無一物，空有其名，而“世間”之人卻於此等毫無實性之物，“卻”現有諸妄“言說”。“大慧”，彼兔角龜毛等，“非”有實自“性”，亦“非非”有言說妄想之“性”，此“但言說”耳，實無所有，是故言說無性，更無一切性。“如汝所說”：“言說”中含“有”法“性”，且含“有一切”法之“性者”，如是看來，“汝”之立“論則”已遭破“壞”，不得成立。
【大慧，非一切剎土有言說。言說者，是作耳。或有佛剎瞻視顯法、或有作相、或有揚眉、或有動睛、或笑或欠、或謦咳、或念剎土、或動搖。大慧，如瞻視、及香積世界、普賢如來國土，但以瞻視，令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧。是故非言說有性，有一切性。大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生無有言說，而各辦事。】
【注釋】
“言說者，是作耳”：言說者，只是應機隨緣而施作而已。作而無作，豈有性耶？此為此堪忍世界所用者，其他世界則不一定用言語說法。
“或有佛剎瞻視顯法”：“佛剎”，佛國、佛世界。謂或有佛世界以瞻視不瞬，而顯佛法、做佛事。
“作相”：現作瑞異之相。
“或欠”：“欠”，欠伸，即伸懶腰，或打哈欠。
“謦(qǐng)欬”：“欬”俗作“咳”，咳嗽，或說笑。
“或念剎土”：或憶念他方剎土。如觀想阿彌陀佛淨土，即是此法之一。
“或動搖”：或身體動搖。
【義貫】
“大慧”，“非一切”諸佛“剎土”皆“有言說”之事。所謂“言說者”，但“是”應眾生機，隨緣而施“作耳”，非有實性。且言說者，為此堪忍世界所用，其他世界則不一定用言說傳法。“或有佛剎”以“瞻視”而“顯”佛“法”、“或有”現“作”瑞異之“相”者、“或有”以“揚眉”而作佛事者，“或有動睛”而作佛事者，“或”有以“笑”，“或”有以伸懶腰打哈“欠”、“或”有以咳嗽(“謦欬”)而顯佛法、作佛事者、“或”有以“念”他方“剎土”，“或動搖”身體而作佛事者。以如是等方便而顯法。
“大慧”，“如瞻視”世界，“及香積世界”，以及“普賢如來國土”，“但以瞻視”不瞬，而“令諸菩薩得無生法忍”，“及諸”殊“勝三昧”。凡此皆是隨機，而化事有所不同，不一定要用言說。“是故”並“非言說”中“有”法“性”，更非“有一切”法“性”。“大慧”，不但他方國土為然，汝“見此世界”中之“蚊蚋蟲蟻”，“是等眾生”亦皆“無有言說而”亦能“各”成“辦”其“事”業。故知非由言說而有諸法：離於言說，佛與眾生亦照樣成辦事業。
【诠論】
香積世界中，其佛之教化，為令諸有情吃香飯，便得無生忍。此段意言：諸佛設化，不專是以聲教而已。色、香、味、觸無不可以作為教法，皆可顯法，令行人入道。例如禅家亦有以拈槌、豎拂子、揚眉、瞬目、語默、動靜、點燈、熄燈等來接引行人的，亦即是此理之用。若但以言說為教，則是大局？而不知六塵皆可為化事。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言
如虛空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想。
因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪回三有宅。】
【注釋】
“如虛空兔角”：猶如虛空而本一無所有之兔角。
“槃大子”：“槃大”即石女。石女不能生育子女，而言有石女之子，則是言說而已，但有假名，並無其實性。又譯作“石女兒”：石女之兒。
“無而有言說”：實無彼物，而卻有言說。
“如是性妄想”：如是，諸法之性皆因妄想分別而現有，而實無所有，唯有名字！然而名字之性亦離一切性。
“因緣和合法，凡愚起妄想”：一切因緣和合所現之法，但緣會而生，本無有性。然凡愚卻與此等諸法，起妄想計著為實有性。
“不能如實知”：而不能如實了知一切本無實自性。
“輪回三有宅”：“三有”，欲有、色有、無色有。亦即三界。“宅”，以住著不捨，故稱為宅。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：
猶“如虛空”本一無所有之“兔角”，“及與槃大”之“子”(石女之兒)，皆實“無”彼物“而”卻“有言說”生，“如是”，諸法之“性”亦皆因“妄想”分別計著而現有，而實無所有，唯有名字，一切“因緣和合”所現之“法”，亦復如是，但緣合而生，本無有性，然而“凡愚”之人卻於此等諸法“起妄想”分別計著有實性，而“不能如實”了“知”一切本無實性，是故“輪回三有”之“宅”，無有止息。
【爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，常聲者，何事說？
佛告大慧：為惑亂，以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒。大慧，如春時焰、火輪、垂發、揵(qián)闼婆城、幻、夢、鏡像，世間顛倒，非明智也，然非不現。大慧，彼惑亂者有種種現，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。】
【注釋】
“常聲者，何事說”：“常聲”，說真常法之聲，亦即真常之法。魏譯作：“常語法”。“何事說”，依何事而說。謂如來所說常法，為依何事而說。
“為惑亂”：“惑亂”，虛妄、令人迷惑癡亂之法，指世間之生滅、去來、常無常等法。此謂是為依於世間令人惑亂之法，我說為常。唐譯作：“依妄法說”。魏譯作：“依迷惑法，我說為常”。
“以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒”：以彼惑亂之法，於諸聖人亦顯現其相，而諸聖人於彼惑亂之相並不作顛倒解。此意涵：但凡夫之人，卻作顛倒解，執為實有，故名凡夫。諸聖不作顛倒解，不執為實有，故名聖人。
“世間顛倒，非明智者也，然非不現”：謂於以上所說春時陽焰等諸事，世間無智之人，皆生顛倒解，以為實有，非明智者之所為。然而彼諸幻相，於諸明智者，並非不現，只是諸明智者不起顛倒解而已。
“彼惑亂者，有種種現”：“種種”，指種種差別相。
“非惑亂作無常”：惑亂法雖有種種差別相現，然而彼差別相並非是彼惑亂法所作之無常相。此義為：惑亂法非有種種無常之相。
“謂離性非性故”：“性非性”，有性無性，即有無之義。謂惑亂之法，實離有無。若離有無，即是常。以有、無即是無常法，若離有無，即離無常，便為中道之常。
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，”佛所說“常”法之“聲者，”為依“何事”而“說”?
“佛告大慧：”是“為”依於世間令人“惑亂”之法，我說為常。“以彼”虛妄“惑亂”之法，於“諸聖”人“亦”顯“現”其相。然“而”諸聖人“非”於彼等諸惑亂相，人“顛倒”解，而執為實有。“大慧，”例“如春時”之陽“焰”、旋“火輪、垂發”毛輪、“揵闼婆”所幻之“城”(海市蜃樓)、“幻”事、“夢”境、“鏡”中“像”，如是等事，“世間”無智者皆生“顛倒”解，以為實有，此“非明智”者所為“也；然”而彼諸妄相，於諸明智之人，並“非”隱而“不現”，只現給無智者看，令作顛倒解。只是諸明智者見而不起顛倒解而已。“大慧，彼”令人“惑亂”之法“者，有種種”差別相“現”；雖有種種差別相現，然彼諸差別相，並“非”彼“惑亂”法所“作”之“無常”相。“所以者何?謂”惑亂法實“離”於有“性”及“非”有“性故”(離於有無)，以離有無，故是中道之常，非無常，故彼種種差別無常之相，實非惑亂之法所作。
【大慧，雲何離性非性惑亂?謂一切愚夫種種境界故。如彼恆河，餓鬼見不見故，無惑亂性；於余現故，非無性。如是惑亂，諸聖離顛倒、不顛倒。是故惑亂常，謂相相不壞故。大慧，非惑亂種種相，妄想相壞，是故惑亂常。】
【注釋】
“雲何離性非性惑亂”：雲何離於有無為惑亂法之性?亦即，雲何惑亂法離於有無?
“謂一切愚夫種種境界故”：謂一切愚夫於彼惑亂相，妄見有種種差別境界故。因為愚夫見有種種差別相，所以彼惑亂法並非有無，如果惑亂法是真有、真無，則愚夫所見應是一相，不會有種種差別；然而今實見有差別，所以可知彼惑亂法非實有、實無。如愚人見有，聖人見無，便是差別，而彼境實一，見者智慧不同，所見亦異。
“如彼恆河，餓鬼見不見故”：恆河之水，餓鬼遠見為水，近見為流火，故謂彼恆河之水，餓鬼時見、時不見。
“無惑亂性”：而彼恆河之水，體常自若，並無惑亂之性。不以餓鬼遠見時而為有，亦不以其近見時則變為無。
“於余現故，非無性”：以恆河水於其余之眾生皆常時現為水故，故並非無水之性顯現。
“如是惑亂，諸聖離顛倒、不顛倒，是故惑亂常”：如是惑亂之法，以諸聖智者於彼皆離於顛倒之有見，及不顛倒之無見，是故親證惑亂之法本來是離於有無之中道真常。這個“常”，並非是常住不滅之謂常，而是指離於有無，方得謂真常，若離有無妄想，則惑亂即是常；若執有無，則真常亦成惑亂。
“謂相相不壞故”：“相相”，一一相，或一一法。謂惑亂之法其一一相皆不可壞，故是常。為何惑亂相之一一相皆不可壞?以離於有無故；若離有無，即是中道真常之法，常則不壞。
“非惑亂種種相，妄想相壞，是故惑亂常”：並非惑亂法自身實有種種差別之相，而是眾生自心之妄想相變壞，反以為是惑亂法之相壞，而見有差別。如餓鬼近恆河時，恆河水並未變壞而顯現有差異之相，只是餓鬼自心之妄想相變了，故見有差別相，反以為是恆河水現有差別變壞之相。此差別、變壞之相，即是“惑亂”也。而惑亂，並不在法，而在眾生自心！境本無惑、無亂，眾生自惑自亂。是故，惑亂之法，其體本一，並不為眾生之妄想分別而改變其相貌，是故佛說；“惑亂常”。
【義貫】
“大慧，雲何離”於有“性、非”有“性”(無有)，為“惑亂”法之性?“謂一切愚夫”於彼惑亂法之相，妄見有“種種”差別之“境界故”，若惑亂法為實有，或實無，則不應有如是種種差別之相顯現，則應有定一之相。“如彼恆河”之水，於諸眾生，便有見與不見之差別相，於諸“餓鬼”，遠時則“見”，近則“不見故”，而彼恆河，體常自若，並“無”如此“惑亂”之“性”，令人時見、時不見；因恆河水“於”其“余”眾生皆“現”為水“故，”並“非無”水之“性”現。對於“如是惑亂”之法，“諸聖”智者於彼皆“離”於“顛倒”之有見，及“不顛倒”之無見，“是故”得親證“惑亂”之法本為離於有無之中道真“常”。此“謂”彼惑亂之諸“相”，其一一“相”皆“不”可“壞故”。以離於有無即是常，常故不壞。“大慧，”並“非惑亂”之法本身自實有“種種”差別無常之“相，”而是眾生自心之“妄想相”變“壞”，反以為是惑亂之法無常變壞，而令見有差別之相。惑亂之法，其體本一，並不為眾生之妄想分別變異，而改變其相貌。“是故惑亂”法實“常”。
【大慧，雲何惑亂真實？若復因緣，諸聖於此惑亂，不起顛倒覺，非不顛倒覺。大慧，除諸聖於此惑亂有少分想，非聖智事相。大慧，凡有者，愚夫妄說，非聖言說。】
【注釋】
“若復因緣”：至若於因緣生法。
“諸聖於此惑亂，不起顛倒覺，非不顛倒覺”：諸得聖智之人，於此等能令凡夫心生惑亂之法，不會起顛倒之妄覺，亦不起不顛倒之覺想；即是離於倒與非倒見，如是則一切情計泯絕，惑亂全真。
“除諸聖於此惑亂有少分想，非聖智事相”：除此離於顛倒非顛倒見之外，若諸聖人於此惑亂之法，有少分實有或實無之想，即非聖智所行事之相。
“凡有者”：有凡少想者。
【義貫】
“大慧，雲何”而言“惑亂”法為“真實？若復因緣”而生之惑亂法，“諸聖”智者“於此”等令凡夫“惑亂”之法，“不起顛倒”之妄“覺”，亦“非”起“不顛倒”之“覺”想，而遠離倒與非倒，是故一切情計泯滅，惑亂全真。
“大慧，除”此離於二倒之外，若“諸聖”人“於此惑亂”諸法，“有少分”實有或實無之“想”，即“非聖智”所行“事”之“相。大慧，凡有”少分有無想“者，”即是“愚夫”落於有無分別之“妄說，”而“非聖”人無分別智之“言說”。
【彼惑亂者，倒不倒妄想，起二種種性，謂聖種性及愚夫種性。聖種性者，三種分別，謂聲聞乘、緣覺乘、佛乘。雲何愚夫妄想起聲聞乘種性?謂自共相計著，起聲聞乘種性，是名妄想起聲聞乘種性。大慧，即彼惑亂妄想，起緣覺乘種性，謂即彼惑亂自共相，不親計著，起緣覺乘種性。雲何智者即彼惑亂，想起佛乘種性?謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂，起佛乘種性。又種種事性，凡夫惑想，起愚夫種性。】
【注釋】
“彼惑亂者，倒不倒妄想，起二種種性”：若於彼惑亂之法，而生顛倒與不顛倒之妄想，則能生起二種種性。
“聖種性者，三種差別”：聖種性之所以有三種差別者，因為《金剛經》，雲：“一切賢聖皆以無為法，而有差別”以智有別，故所證境有差別。亦即，法原一真，見有異故。
“自共相計著，起聲聞乘種性”：謂由於對彼惑亂之五蘊等諸法，起自相、共相實空之妄想計著，因而妄起厭離，則能生起聲聞乘種性。
“即彼惑亂自共相，不親計著，起緣覺乘種性”：謂即彼惑亂之法，觀察其自相，共相，知為緣所起，無有自性，然未了眾緣本身亦本空寂，故不親近六塵之境，而計著因緣實有，如是則能生起緣覺乘種性。
“覺自心現量，外性非性；不妄想相”：覺知一切法皆為自心所現之量，一切外法之性非有自性，而不妄想分別是等諸相。
“又種種事性”：又，於彼惑亂之法，妄見種種事物之性為實有。
“凡夫惑相，起愚夫種性”：凡夫如是迷惑妄想，於種種事物，隨事執著其性，謂決定如是，決定不異，有其實性，如是則起愚夫種性。
【義貫】
若於“彼惑亂者”(惑亂之法)，而生顛“倒”與“不”顛“倒”之“妄想”分別，則能生“起二種種性，謂”依不顛倒見而起之“聖種性，及”依於顛倒見而起之“愚夫種性。”所謂“聖種性者，”又有“三種分別，謂聲聞乘”種性、“緣覺乘”種性、及“佛乘”種性。“雲何”為由“愚夫”之“妄想”分別彼惑亂法，而能生“起聲聞乘種性?謂”由於對彼惑亂之五蘊等法，起“自”相、“共相”為實空之妄想“計著”，因而妄起厭離，則能生“起聲聞乘種性。是名”由：“妄想”計著而“起聲聞乘種性”。
“大慧，”雲何為“即”於“彼惑亂”之法，作“妄想”分別，而能生“起緣覺乘種性?謂即彼惑亂”之法，觀察其“自”相、“共相”，知為眾緣所起，無有自性，然未了因緣本空，故“不親”近六塵之境，“計著”因緣為實有，則能生“起緣覺乘種性”。
“雲何”為“智者即”於“彼惑亂”之法，善分別，而能生“起佛乘種性?謂覺”知一切法唯是“自心”所“現”之“量”，一切“外性”皆“非”有自“性”，因而“不妄想”分別是等諸“相”為有、為無，離於有無妄想，則能生“起佛乘種性，是名”為“即彼惑亂”之法，而“起佛乘種性。又，”於彼惑亂之法，妄見“種種事”物之“性”為實有，執著其一一性為決定如是、決定不異；“凡夫”如是迷“惑”妄“想”執著，則能生“起愚夫種性”。
【彼非有事，非無事，是名種性義。】
【注釋】
“彼非有事，非無事”：“彼”，指惑亂之妄法。謂彼妄法，非有實事，非無實事。亦即，非有非無，以“有”“無”為念，而惑體離念，故非有無。
“是名種性義”：是故得名為能起種性之義。
【義貫】
而“彼”惑亂之妄法，“非有”實“事”，亦“非無”實“事”，以惑體離念，故離有無等念，“是”故得“名”為能起“種性”之“義”。
【大慧，即彼惑亂，不妄想，諸聖心意意識，過習氣自性法轉變性，是名為如，是故說如離心。我說此句，顯示離想，即說離一切想。】
【注釋】
“即彼惑亂不妄想”：即者，近也，於也。謂聖人深入彼惑亂之法，觀察而不起妄想計著。
“諸聖心意意識，過習氣自性法轉變性”：“心意意識”，即現行之八識。“過習氣自性法”，為根本無明之諸過惡習氣，亦即種子習氣。此謂諸聖人因於妄法不分別，故能轉變八識之現行習氣，及根本無明之諸過惡種子習氣自性之法。“轉變性”，為轉變其性。這是由於有“妄本離念，離念即真”之理，所以諸聖者以現量真智，達妄體離念，全體即真，故即將妄想自性，轉變為真如自性，並非離妄法之外，別有真如之性。易言之，即但轉自心妄想，不轉外境，以外境本如故，只是自心妄想，故所見全妄，而境本無殊。
“是名為如”：是名此妄法為真如。《起信論》雲：“一切諸法，從本以來，離言說相，離心緣相等，故名真如。”唐譯此句作；“即說此妄名為真如。”魏譯作：“是故聖人轉彼迷惑法，名為真如。”
“是故說如離心”：“心”，指心意意識。是故說真如之法，本離心意意識。此句結論說：如體離念。
“我說此句，顯示離想”：“想”，即是念。謂我說此真如之句，是為顯示真如法體，本離於心想、心念。
“即說離一切想”：若說離想者，即是說離於倒、非倒等一切想、一切念。
【義貫】
“大慧，”聖人“即”(體入)於“彼惑亂”之妄法，觀察而“不”起“妄想”分別，是故“諸聖”智者，能令“心意意識” (八識)之現行習氣，及根本無明之諸“過”惡種子“習氣自性法，轉變”其妄想“性”，而為真如，“是”故“名”此妄法“為”真“如。是故說”真“如離”於“心”意意識。“我說此”真如之“句”，是為明白“顯示”真如法體，本“離”於心之“想”、念。若說離於心想，“即”是“說”悉“離”於倒非倒等“一切想”、一切念，是故真如為離念境界。
【诠論】
佛在前面說：“一切自性習氣、藏意意識見習轉變，名為涅槃。”此處則說：“諸聖心意意識、過習氣自性法轉變，是名真如。”所轉變者都一樣，只是前面稱為涅槃，後面稱為真如。這可證知佛在前面說涅槃與真如等，實一體而異名。
【大慧白佛言：世尊，惑亂為有、為無？
佛告大慧：如幻，無計著相。若惑亂有計著相者，計著性不可滅，緣起應如外道說因緣生法。】
【注釋】
“惑亂為有、為無”：因為前面說妄法，凡愚見有，聖智見無；又說妄法即是真常。大慧菩薩之意為：既然妄法是真常，則此妄法，是真的如凡夫所見之有，還是真的如聖智所見的無呢?
“如幻，無計著相”：謂緣生諸法猶如幻化，實無“有、無”計著之相，即非可計著性。
“若惑亂有計著相者，計著性不可滅”：“計著性”指能計著之心性。此謂：若惑亂體中實含有可計著之相者，則能計著之心性應不可轉滅，以其為實有故。計著之心性若不能轉、不能滅，則無人能證真如、涅槃。(若惑亂之體為可計著相，亦即為實有或實無，則依之而起計著之心性，亦必實有；若心性是實有者，則定不可滅)。然今知惑體非有，故依之而起計著之心性，亦非有(亦即，所計著非有，則能計著亦非實有)，以非實有，故可轉、可滅。以今見心性實可轉滅，而證真如，故可證知能計著之心性、及所計著之惑體，俱非實有。
“緣起應如外道說因緣生法”：謂能計著之心性及所計著之惑體之性，若為實有或實無，則如來所說緣起之法一樣，應如外道所說之由作者因緣所生之法一樣，為斷、為常。
【義貫】
“大慧白佛言：世尊，惑亂”之妄法既為真常之性，到底是“為有、為無”?
“佛告大慧：”緣生諸法猶“如幻”化，實“無”可“計著”之“相”，非可計著為有或無。“若惑亂”體中實含“有”可“計著”之“相者，”則依之而起的能“計著”之心“性”應“不可滅”、不可轉，以皆為實有故。如是則如來所說“緣起”之法，“應如外道”所“說”之由作者等“因緣”所“生”之“法”一樣，為斷為常。
【大慧白佛言：世尊，若惑亂如幻者，復當與余惑作因。
佛告大慧：非幻惑因，不起過故。大慧，幻不起過，無有妄想。大慧，幻者，從他明處生，非自妄想過習氣處生，是故不起過。大慧，此是愚夫心惑計著，非聖賢也。】
【注釋】
“復當與余惑作因”：“余惑”，其他之妄惑。謂應再為其他妄惑之生因，而更生諸惑亂之法。如無明生三細，境界長六粗之類。
“非幻惑因，不起過故”：並非如幻之惑亂法，為余惑之生因，以諸幻事本身不生起任何情計之過故。
“幻不起過，無有妄想”：諸幻事不自起過惡，以幻事本身無有妄想分別故。
“幻者，從他明處生”：彼諸幻事，為從他五明咒術處而生起。
【義貫】
“大慧白佛言：世尊，若惑亂”之法為“如幻者，復當與”其“余惑”亂之法為“作”生起之“因”，而更生諸惑亂之法。
“佛告大慧：”並“非”如“幻”之惑亂法，為其余“惑”亂法之生“因”，以諸幻事本身並“不起”任何“過”惡“故。大慧，”諸“幻”事“不”生“起過”惡的原因，為以幻事本身“無有妄想”分別故。“大慧，”彼諸“幻”事“者”，系“從他”．五“明”咒術“處”而得“生”起，而“非”從“自”心“忘想過”惡“習氣處生”起，“是故”幻事“不起”妄想分別之“過。大慧，”若分別幻事而起諸過惡；，“此”則“是愚夫”自“心”迷“惑”而生“計著，非”諸“聖賢”所行“也”。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
聖不見惑亂，中間亦無實；中間若真實，惑亂即真實。
捨離一切惑，若有相生者，是亦為惑亂，不淨猶如翳。】
【注釋】
“聖不見惑亂”：聖智者不見實有惑亂之妄法。以聖人知惑亂在心不在境：以境本無惑，而眾生心自惑。是故言：自心現、外性非性。
“中間亦無實”：“中間”，指倒與無倒兩者中間的真常之道。謂，不但惑亂無實，唯心所現(所謂惑亂者非惑亂，是名惑亂!——這樣才是真的惑亂：不惑而惑，不亂而亂，不亦惑亂乎!)而且連處於倒與無倒二者中間的真常之道，亦無真實可取證，如是則二邊三際斷。
“中間若真實，惑亂即真實”：中間之真常若有真實可取者，則惑亂之相本身即是此真實!以離妄無別真故，即妄即真，並非妄外別有一真。因為惑亂即是中道真常，以離於有無故，如前所明，是故惑亂即真實。《金剛經》雲：“如來者，諸法如義”此之謂也。
“捨離一切惑；若有相生者”：智者捨離一切心想與惑亂，叫契入真如實相，然於此若見有真如之相生起者。
“是亦為惑亂”：則此真如之相亦成惑亂。
“不淨猶如翳”：其不淨則猶如翳者 (眼患翳病之人)於晴空中，妄見有空華相。此即謂；真如法中，無有少法可得。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：
“聖”智者“不見”實有“惑亂”之法，以境本無惑，眾生自惑。而於倒與無倒二者“中間”之真常，聖人了知“亦無”真“實”可取證，是故不著一切處。二倒“中間”之真常“若”有“真實”之法可取者，則“惑亂”之體本身“即”是此欲證之“真實”，離此惑亂更無別實，即妄即真。
智者“捨離一切”心想與“惑”亂，即契入真如實相。然而於此境界“若”見“有”真如之“相生”起“者”，則“是”真如“亦”成“為惑亂”，其“不淨”即“猶如翳”者於晴空中，妄見空華相。
【復次大慧，非幻，無有相似，見一切法如幻。】
【注釋】
“非幻，無有相似”：謂世間諸法緣生不實，若非以幻為喻，則無有相近似者，可令眾生了解其相，唯有以幻喻諸法無性，還能曲盡其義。
“見一切法如幻”：是故我說聖人見一切法如幻。是故聖人不取著，以幻不可得故。
【義貫】
“復次大慧，”世間諸法緣生不實，若“非”以“幻”為喻，、則“無有相”近“似”者可令眾生了解其實相(以眾生未得現量真智，不得親見諸法實相)，故唯有以幻喻諸法之無性，尚可曲盡其義。是故我說；聖人“見一切法”皆悉“如幻”，故不著一切處。
【大慧白佛言：世尊，為種種幻相計著，言一切法如幻?為異相計著?若種種幻相計著言一切性如幻者，世尊，有性不如幻者。所以者何?謂色種種相非因。世尊，無有因色種種相現如幻。世尊，是故無種種幻相計著，相似性如幻。】
【注釋】
“為種種幻相計著，言一切法如幻”：是否為對於種種幻相起計著(亦即：是否因計著種種幻相)，而言一切法如幻?前半句為倒裝句，可將動詞“計著”調到句首去解。
“為異相計著”：“相計著”須在一起解。謂：抑為異於對幻想之計著(亦即，不計著幻想)，而言一切法如幻?
“有性不如幻者”：“性”，即法。然而有某些法之性，並不如幻，亦即，並非一切法皆如幻。
“色種種相非因”：“非因”，不是如幻之因，亦即，不可說是如幻之因。此謂，色之種種不同的表相，並非即可說就是如幻之因；也就是說：色即使有種種不同之相，也不能就說：色是如幻。亦即，“種種相”與“如幻”，二者之間是有距離的，不能等同視之。這是誤解佛意，以為佛是因為看眾生迷於外境五光十色種種相，變化多端，令人心迷，才說如幻。
“無有因色種種相現如幻”：“因”，指外因。謂實無有任何外因 (如眾生之妄想計著等)，可令色之種種相，顯現得有如幻化。亦即，如果它本身並不如幻，誰也沒辦法令它如幻，或說它如幻：如是，則世尊怎能說它是如幻?
“是故無種種幻相計著，相似性如幻”：是故，並無如佛所說；對於色之種種相起計著，而能令一切法顯出相似假有之性，不實如幻。亦即：計著歸計著，-色若自不如幻，你計著，它還是不如幻，故不應說因計著即成如幻。
【義貫】
“大慧白佛言：世尊，”是否“為”對於“種種幻相”起“計著”，而“言一切法如幻”耶?抑“為異”於對幻“相”之“計著” (不計著幻相)，而說諸法如幻?“若”為對於“種種幻相”起“計著”，而“言一切”法“性如幻者，世尊，”則卻“有”某些法“性”並“不如幻者”，如是則非一切法皆如幻。“所以者何?謂色”之“種種”表“相”並“非”即可說就是如幻之“因”(色即使有種種相，也不能說它就是如幻)。故“世尊，”實“無有”任何外“因”可令“色”之“種種”不幻之“相”，顯“現如幻”(如果它本身並非如幻，誰也沒辦法令它如幻)。“世尊，是故”並“無”如佛所說之對於色之“種種幻相”起“計著”，而能令一切法顯現“相似”假有之“性”，因而不實“如幻”——並無此理。
【佛告大慧：非種種幻相計著相似，一切法如幻。大慧，然不實一切法，速滅如電，是則如幻。大慧，譬如電光，剎那頃現，現已即滅，非愚夫現。如是一切性，自妄想自共相，觀察無性，非現色相計著。】
【注釋】
“非種種幻相計著相似，一切法如幻”：非謂對種種幻相起計著，而產生相似之幻覺，才說一切法如幻。易言之，即並非因計著幻相，才說一切法如幻。
“然不實一切法，速滅如電，是則如幻”：然以不實之一切法，速起速滅如電，是則說為如幻。
“剎那頃現，現已即滅”：這是於剎那之頃，即現即滅，亦即就在正當現時即滅，非是生後而言其滅。
“非愚夫現”：諸法起滅之速，唯聖智能知，非愚夫所能發現、覺知；以一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅，如是之速，實非凡夫之智所能覺知。魏譯作：“即現即滅，凡愚不見。”
“如是一切性，自妄想自共相”：如是剎那生滅之一切法性，體本無生，但由自心妄想分別，而有自相共相生起。
“觀察無性”：為令於此觀察一切實無自性，故言諸法如幻。
“非現色相計著”：非謂對幻現之色相起計著，而言諸法如幻。
【義貫】
“佛告大慧：非”謂對“種種幻相”起“計著”，而產生“相似”之幻覺，才說“一切法如幻。大慧，然”而以“不實”之“一切法，速滅如電，是則”說為“如幻。大慧，”一切諸法“譬如電光，”於“剎那頃”間出“現，現已即滅”，而其起滅之速，唯聖智能知，“非愚夫”所能發“現”或知覺。“如是”剎那生滅之“一切”法“性”，其體本無生，但由“自”心“妄想”分別而有“自”相、“共相”生起。為令於此“觀察”一切實“無”自“性”，故言諸法如幻，並“非”謂對幻“現”之“色相”起“計著”，而言諸法如幻。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：非幻無有譬，說法性如幻，不實速如電，是故說如幻。】
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：”一切諸法緣生不實，若“非”以“幻”為喻，則“無有譬”喻能令未得聖智之眾生解了法性。我“說”一切“法性如幻”，即指其“不實”及生滅迅“速如電”而言。“是故說”諸法“如幻”。
【大慧復白佛言：如世尊所說：一切性無生，及如幻；將無世尊前後所說，自相違耶?說無生性如幻?】
【注釋】
“一切性無生，及如幻”：世尊說一切諸法之性皆無生，卻又說諸法如幻。
“將無”：豈非，莫非。
“說無生性如幻”：這豈不是說無生之性為如幻?既然是無有生起，怎麼會是如幻?因為即使如幻，也是有幻事、幻相生起，並非都無；因此，頂多可說幻相是幻生，卻不得說無生；因此大慧之意說：如幻與無生是互相抵觸的。
【義貫】
“大慧復白佛言：如世尊所說：一切”諸法之“性”皆“無生”起，“及”又說諸法“如幻，將無”(莫非)“世尊前後所說，自相違”背“耶?”又，這豈不是等於“說無生”之“性”為“如幻”了嗎?既然是如幻，怎麼會無生?
【佛告大慧：非我說無生性、如幻，前後相違過。所以者何?謂生無生：覺自心現量，有非有，外性非性；無生現。大慧，非我前後說相違過。然壞外道因生，故我說一切性無生。大慧，外道癡聚，欲令“有、無”有生，非自妄想種種計著緣。大慧，我非“有、無”有生，是故我以無生說而說。】
【注釋】
“謂生無生”：謂生其實即是無生。亦即，一切法雖現有生起之相，然其性實無生；猶如空華、陽焰等，雖現有相生起，而實無一物生，惟自心妄想而見有生。故說“生無生”。
“覺自心現量，有非有”：以覺知一切法唯自心所現之量，故有即是非有，非是實有。
“外性非性”：如實了知一切外法皆非有自性。
“無生現”：知一切法雖無生，而仍有因緣妄現之相，然卻無有實體。
“然壞外道因生”：“因生”，計邪因能生一切法，如勝性，作者等。
“故我說一切性無生”：以外道計種種邪因能生之說，破壞正因緣之理，而令眾生墮於斷常惡見，不得修正因緣，而得解脫。因此其過甚大。佛為破其著，故說無生，這是釜底抽薪的辦法。因為外道種種邪因說，不但亂正說，且互相辯論攻伐。當其正在舌辯方殷之際，佛無生說一出，則有如一記當頭棒喝，令諸外道手足無措，瞠目結舌，一切虛妄一時滌除，一切妄見頓時消散；有利根者，甚至當時即悟道證果，這在佛一代時教中，十分常見。故無生之旨，實為降伏外道，遣除一切惡見、邪見，令其回頭見岸的大利器，即所謂：逼到絕處方逢生，亦即是“大死一番”。又，佛說一切法，皆是為破眾生妄執、妄惑；妄執既破，法亦不立，此為真無生之說。如是則廓然虛空，清淨自在。因此，“法為應眾生心”，非為法而立法。是故祖師之傳法偈雲：“法法本非法，非法非非法”亦即是此意。
“外道癡聚”：外道愚癡聚集於心。
“欲令‘有、無’有生”：欲令有與無二法，有能生及所生之事。亦即，欲以有、無二法為生因。
“非自妄想種種計著緣”：而非由於自心妄想分別成種種計著為緣，而生一切法。亦即，非自心妄想現。
“我非有無有生”：我非如外道說有、無二法為能生一切法。
“是故我以無生說而說”：是故我以實無有生起之言說，而說“無生”之理。亦即：須體我此說亦是無生，方是真了我說無生之義。
【義貫】
“佛告大慧：”並“非我說”一切法“無生性”、及諸法“如幻”兩者有“前後相違”之“過。所以者何?謂生”者，其實即是“無生”：以“覺”知一切法皆唯“自心”所“現”之“量”，故“有”即“非有”，如實了知一切“外”法之“性”皆“非”有實自“性”，知一切法雖“無生”，而仍有因緣妄“現”之相，並無有實體起滅。“大慧，”因此並“非我”。有“前後”所“說相違”之“過。然”而，為了摧“壞外道”所計諸邪“因”能“生”一切法之說，是“故我說一切性無生”，以遮遣一切惡見，令妄盡真圓。“大慧，外道”為愚“癡聚”集於心，妄作如是邪說，強“欲令有”與“無”二法為“有”能“生”諸法之作用，而“非”說由於“自”心“妄想”分別成“種種計著”為“緣”，而生一切法。“大慧，我非”如外道說“有”與“無”二法“有”能“生”一切諸法的作用。“是故我”乃“以”實“無”有“生”起之言“說而說”一切法畢竟無生之甚深道理。
【大慧，說性者：為攝受生死故，壞無見、斷見故，為我弟子攝受種種業受生處故，以聲性說攝受生死。】
【注釋】
“說性者”：“性”，有性。謂我說諸法有性者，是為破惡見之諸過。以諸愚夫墮斷滅見，故佛說諸法有性，以救濟之。所謂有性，是指眾生因妄而起見愛煩惱，滋長善惡習氣，因而成三界因果，輪回六道等事，稱為有性。此為承前文而來，因上面說如來說如幻、無生之因，是為了破有執，為何經中卻又處處說業果不亡、善惡有性?這豈非佛又說“有性”了嗎?所以佛在此開示說；我說諸法有性者，有以下三種目的：
“攝受生死故”：為攝受流轉生死之眾生，令離惡道苦故；這是第一個目的。
“壞無見、斷見故”：為壞外道之無見、斷見故，令了知惑業相襲，報應不爽，輪回不斷，以了知此，而不墮斷滅見，撥無因果；這是第二個目的。
“為我弟子攝受種種業受生處故”：“攝受”，即受持、修行義。“種種業”，指種種善業、白業，尤指六度萬行。“受生處”，指受生於淨佛國土。此謂為令我弟子知依攝受正法，修行六度萬行種種白業，而得受生淨佛國土之處；這是第三個目的。
“以聲性說攝受生死”：“聲性”，音聲之性，指名句文身等種種能诠之音聲方式。此謂是故我以種種音聲之性，如名句文身等，而說種種得以攝受、出離生死輪回之法門。
【義貫】
“大慧，”我之所以“說”諸法有“性者”，有三個目的：一者，“為攝受”流轉“生死”之眾生，令離生死苦“故”；二者，為“壞”外道之“無見”與“斷”滅“見”，令得正見故；三者，“為”令“我弟子”知依“攝受”正法，修行六度萬行“種種”白業，而得“受生”淨佛國土之“處故”，是故我“以”種種音“聲”之“性”，如名句文身等，而“說”種種“攝受”出離“生死”之法。
【大慧，說幻性自性相，為離性自性相故：墮愚夫惡見相希望；不知自心現量；壞因所作生；緣自性相計著。說幻夢自性相一切法，不令愚夫惡見希望，計著自及他一切法，如實處見，作不正論。大慧，如實處見一切法者，謂超自心現量。】
【注釋】
“說幻性自性相”：我之所以說諸法之性為如幻性之自性相者。因為前說有性，是為破斷見、無見，今又說諸法如幻者，是為了什麼呢?下面解釋說“為離性自性相故”，就是為了令愚夫遠離執著諸法有實自性。
“為離性自性相故”：為令愚夫離執著一切法有實自性相。佛先說有性，令離斷見、無見；再說如幻，令離有性，以知是幻性，即離自性，故《圓覺經》雲：“知幻即離”。
“墮愚夫惡見相希望”：以諸眾生墮於愚夫之惡見相希望。這裡的“愚夫惡見希望”，是指由於愚癡惡見，而見梵天為涅槃等，而起心求之，所以稱為希望。
“壞因所作生”：破壞正因緣所作之緣生法。
“緣自性相計著”：於緣生諸法之自性相計著為實有。
“說幻夢自性相一切法”：為令離以上諸過，故我說一切諸法如幻如夢，其自性相體空，此即一切法之性。
“計著自及他一切法”：計著自身心及他身心一切法為實有自性。
“如實處見，作不正論”：於如實處不生滅中，妄見生滅，而作不正之邪論。
“如實處見一切法者”：若真能於如實處見一切法不生滅者。
【義貫】
“大慧”，我之所以“說”諸法之性為如“幻性”之“自性相”者，“為”令愚夫“離”執著一切法“性”有實“自性相故”，以諸愚夫執著諸法有實自性，則有四種過：一者，“墮”於“愚夫”之“惡見相希望”；二者“不”能覺“知”一切法唯“自心現量”；三者破“壞”正“因”緣“所作”之緣“生”法；四者，於“緣”生諸法之“自性相計著”為實有。為令速離此四過故，是故我“說”一切諸法如“幻”如“夢”，其“自性相”體空，“一切法”無有實體。一言以蔽之，為了“不令”彼諸“愚夫”之“惡見”、邪欲“希望，計著自”身心，“及他”身心“一切法”有實自性，而於“如實處”不生滅中，妄“見”生滅，因而“作不正”之邪“論。大慧，”若真能於“如實處見一切法”不生滅“者”，即是“謂”真正頓“超自心現量”。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：無生作非性，有性攝生死，觀察如幻等，於相不妄想。】
【注釋】
“無生作非性”：我說無生者，為破外道計邪因為能作者，而其所計之能作者實非有自體性。
“有性攝生死”：我說諸法有性，為攝受愚夫，令離生死。
“觀察如幻等”：若觀察諸法如幻等。
“於相不妄想”：則於諸法相不起妄想分別。以不分別則心境皆寂，心境既泯，則頓超心量。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：”我說“無生”者，為破斥外道計邪因為能“作”者，而其所計之作者實“非”有自體“性”，純屬虛妄，自心妄想所現。我說諸法“有性、則為“攝”受愚夫，令出“生死”。若能“觀察”諸法“如幻等”，則“於”諸“相不”起“妄想”分別，頓超心量。
【復次大慧，當說名、句、形身相，善觀名、句、形身菩薩摩诃薩，隨人義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提，如是覺已，覺一切眾生。】
【注釋】
“名、句、形身”：即名身、句身、形身。“形身”又譯為“文身”。“身”，為眾法聚集之義，亦即是復數、多數之義。“名身”，即是單字或名詞，是用來表顯一件事物的性質的。例如說六根，便只說眼、耳、鼻、舌、身、意之名而已。“句身”，相當於詞，或短詞，是用來表顯事物間的差別的，例如說眼有佛眼、法眼、慧眼等種種差別。“形身”的“形”，相當於中國造字原理“六書”中的形聲，也就是用來表示聲音的長短、音韻的高下，這是指聲的名句形；若是色的名句形，則形便是表示筆劃的長短高下，也就是“字形”。《唯識論》雲：“名诠自性，句诠差別，文即是字，為二所依。“為二所依”，是指文身是名身與句身之所依，因有音聲及筆劃之形，才能表現出名身的自性，及句身的差別來。
【義貫】
“復次大慧，”我今“當說”能表诠一切法之“名”身、“句”身、與“形身”之“相”；若能“善觀”察“名、句、形身”此等能诠之教，了達其義，則“菩薩摩诃薩”便能“隨”順而“入”於所诠第一“義”之“句形身”，便能“疾”速證“得阿耨多羅三藐三菩提。如是”自“覺”悟“已”，進而開“覺一切眾生。”
【大慧，名身者，謂若依事立名，是名名身；句身者，謂句有義身自性，決定究竟，是名句身；形身者，謂顯示名句，是名形身。又形身者，謂長短高下；又句身者，謂徑跡，如象、馬、人、獸等所行徑跡，得句身名。大慧，名及形者，謂以名說無色四陰，故說名；自相現，故說形。是名名句形身，說名句形身相分齊，應當修學。】
【诠論】
此處佛解釋名句文的方式有三種：一、先依次一一解釋；二、再以形身與句身對釋；三、最後以名身及形身相對來解釋。
【注釋】
“依事立名”：依事物之性而安立其名，此即“名诠自性”也。
“句有義身自性，決定究竟”：“義身”，即種種義。此謂句為含有表诠眾義之自性，決定究竟，不相混濫，如佛眼便非天眼等。此即“句诠差別”也。
“形身者，謂顯示名、句”：形身者，為能以其色、聲之形來顯示名身與句身之性質與作用。所以形身即名身與句身二者之體，所以是名、句之所依；因此，形即是體，有體所以有用，名身與句身即為其用。此即“文即是字，二者所依。”
“又形身者，謂長短高下”：再者，形身是用來形顯聲調、音韻與筆劃之長短高下。
“又句身者，謂徑跡”：句身者謂有如徑上之足跡一般。
“如象、馬、人、獸等所行徑跡”：如象馬人獸等所行徑之路徑上，所留下的足跡，則尋此等象跡、馬跡，便可尋得象、馬本身；相同的，若循句身之跡，亦可覓得文義之旨趣——雖然句跡並非就是義趣本身，正如象跡亦並非就是象。
“得句身名”：得句身之名。
“名及形者，謂以名說無色四陰，故說名”：名與形兩者是相對的，形是有形的，名則是無形的、抽象的，但有其名，以五陰來說，色陰是有形的，具體的；其他受想行識四陰，則是無形的，但有其名。此句謂，若以“名”與“形”對照來說，則謂例如五陰，為以抽象之名，來诠說無色之受想行識四陰，以其無形，但有其名，故稱為名。
“自相現，故說形”：而色陰則為有形體之自相顯現，故說名為形。
“是名名句形身，說名句形身相分齊”：是名為佛以音聲之名句形身，來解說無生之名句形身相之分齊。分齊即差別。是故聞者不應以生滅心，隨聲分別，否則佛之無生之名句形法，亦成生滅。
【義貫】
“大慧，名身者，謂若依事”物之性而安“立”其“名，是”則“名”為“名身；”所謂“句身者，謂句”為含“有”诠表眾“義身”種種差別之“自性”，其義“決定究竟”，不相混濫，“是名”為“句身；”所謂“形身者，謂”能以其色、聲之形來“顯示名”身與“句”身二者之性質與作用，“是名”為“形身”之義。“又，形身者”，乃“謂”以形來顯示聲調、音韻、及筆劃字形的“長短、高下”，故稱為形；“又句身者，謂”有如路“徑”上之足“跡，如象、馬、人、獸等所行”經於“徑”中而留下之足“跡”，以尋跡可得象馬人獸等，同樣的，循句之跡，亦可得義趣，故“得句身”之“名。大慧，”若以“名”身“及形”身二“者”對照來看，則其差別“謂”如五蘊中，“以”抽象之“名”來诠“說無色”之受想行識“四陰”，以其無形但有名，“故說”為“名”，而五陰中之色陰，則為有形體之“自相”顯“現，故說”色陰為“形。是名”為佛以聲之“名、句、形身”，來解“說”無生之“名、句、形身相”的“分齊”差別之義。(是故聞者不應以生滅心，隨聲分別，否則佛無生之名句形法，亦成生滅矣。)是故汝等於此“應當修學”。
【诠論】
如前所說，名句形身共有兩種，一種是聲的名句形身，一種是色的名句形身。如佛正說法之時，則是以聲之名句形身為教。說法後，三藏結集，書之於貝葉紙卷，便成為色之名句形身之教。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：名身與句身，及形身差別，凡夫愚計著，如象溺深泥。】
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：
“名身與句身，及形身”之“差別”，本無有生，而“凡夫愚”癡“計著”無說之說，結果“如”大“象”陷“溺”於“深泥”之中，不能自拔。
【诠論】
永嘉禅師雲：“執著名相不知休，入海算沙徒自困”，即是此義。
【復次大慧，未來世智者，當以離一、異、俱、不俱見相，我所通義，問無智者，彼即答言：“此非正問，謂色等常、無常?為異、不異?如是，涅槃、諸行，相、所相，求那、所求那，造、所造，見、所見，塵及微塵，修與修者，如是比展轉相，如是等問，而言佛說無記止論!”非彼癡人之所能知，謂聞慧不具故，如來應供等正覺，令彼離恐怖句故，說言無記，不為記說；又止外道見論故，而不為說。】
【注釋】
“未來世智者”：於未來世之有智者。
“以離一、異、俱、不俱見相”：以離於一、異、俱、不俱等四句惡見之相。
“我所通義”：此乃我所通達之第一義。
“問無智者”：以如上之義問於執有有無惡見之無智者，以破其執，令悟入離句絕非之境。
“彼即答言”：“彼”，指無智者。 “此非正問”：謂不應有此一問。
“謂色等常、無常”：汝謂色等法為常、或無常?下面省略了雙亦句及雙非句：“為亦常亦無常?為非常非無常?”
“為異、不異”：為異?為不異?與上相同省略了兩句：“為亦一亦異?為非一非異?”
“如是涅槃、諸行”：如是乃至無為之涅槃，與有為之諸行，為一?為異?為亦一亦異?為非一非異?以下諸對，皆各配四句以問，為省文，故將從略。
“相、所相”：能見之相，及所見之相，為一?為異?
“求那、所求那”：“求那”為依之義。此謂能依之作者，及所依所作之諸法，為一?為異?
“造、所造”：能造之四大，及所造之四塵，為一?為異?等四句之問。
“見、所見”：能見之六根，及所見之六塵，為一?為異?等四句之問。
“塵及微塵”：“塵”，為泥團。泥團與微塵，為一?為異?等四句之問。
“修與修者”：所修之法與能修之人，為一?為異?等四句之問。
“如是比展轉相”：“比”，即是對，謂如是成對的問題，展轉無量之相。
“如是等問，而言佛說無記止論”：於如是艱深困難之問題，而你卻說佛說這些都是無記止論，不予置答?！我不相信。“記”，即答。無記，即是不記，亦即置答，為佛四種答之一。四答又稱四記：一、一向記(定答)、二、分別記(分別答)、三、反诘記(反問答)、四、捨置記(置答)。置答如有人作如是問：“兔角是直的，還是卷曲的?”以無是物，故不答。又如：“龜毛的顏色是白的，還是黑的?”“搾沙可出多少油?”等皆是。關於佛的四種答法，詳後。
“令彼離恐怖句故，說言無記”：令彼無智人離於恐怖之句，而不予記答。因為其心邪執深巨，佛若為言離四句之義，彼則惶惑無依，因此而生恐怖之感，所以佛不答之，令其自反省，而自止惡見之論。如昔有外道問佛：“不問有言，不問無言”。世尊默然良久，外道即禮佛雲：“世尊大慈，開我迷雲!”這就是用無記答之法，以止其惡論，令自離惡見。
【義貫】
“復次大慧”，於“未來世”中，有“智者”，若“以離”於“一二、異、俱”(亦一亦異)、“不俱”(非一非異)等四句惡“見”之“相，我所通”達之第一“義”趣，而“問”於“無智”而墮於有無之邪見“者”，欲破其執，令其悟入離句絕非之境；而“彼”無智者“即答言：‘此非’為‘正問!’汝‘謂色等’法為‘常?無常?’亦常亦無常?非常非無常?‘為異?不異?’亦一亦異?非一非異?
‘如是’乃至無為之‘涅槃’與有為之‘諸行’，為常?無常?為一?為異?能見‘相’與‘所’見‘相’，為常?無常?為一?為異?能依之作者‘求那’，與所依所作之‘所求那’，為常?為無常?為一?為異?能‘造’之四大，與‘所造’之四塵，為常?為無常?為一?為異?能‘見’之六根，及‘所見’之六塵；為常?為無常?為一?為異?‘塵’土‘及微塵’，為常?為無常?為一?為異?所‘修’之法‘與’能‘修者’，為常?為無常?亦常亦無常?非常非無常?為一?為異?亦一亦異?非一非異?‘如是’等‘比’對成雙，‘展轉’無量之‘相’，於‘如是等’艱深因難之‘問’題，‘而’你卻‘言佛說’此等問題，皆應為以‘無記’法處置之，以‘止’其妄‘論’?!”汝之所說，我不相信。(以彼無智，唯執常無常、有無等名言，故不能了達實義，所以不信。)故此離四句之言，“非彼”愚“癡人之所能知，謂”以其“聞慧不具故。如來應供等正覺”為“令彼”無智人“離”於令其“恐怖”之四句頓遣之究竟法“句故”，於此等四句邪見之問題，乃“說言：無記”，而“不為”之“記說”，來答復之。(以離四句之境界，非彼無慧癡人之所能知，若為之分別離四句之法，彼即驚怖、憂畏，故佛憐恤之，令不生怖畏惶恐、所以只說：“這是無記。”更不為記說。)“又，”為“止”息“外道”惡“見”之“論故，而不為”之記“說”。
【诠論】
佛之四種答，《俱捨論》與《佛地論》皆作“四記”。《俱捨論》十九曰：一、一向記(定答)——若作是問：“一切有情皆當死否?”應一向記：“一切有情皆定當死。”二、分別記(分別義答，亦即分類答)——若作是問：“一切死者皆當生否?”應分別記：“有煩惱者當生，非余。”三、反诘記(反問答)——若作是問：“人為勝劣?”應反诘記：“為何所方?”若言方天，應記人劣；若言方下，應記人勝。四、捨置記(置答)——若作是問：“五蘊與有情為一為異?”應捨置記：“有情無實故，一異性不成，如石女兒為白、黑?等性。如何捨置而立記句：以記彼問言，此不應記故。”
【大慧，外道作如是說，謂命即是身，如是等無記論。大慧，彼諸外道愚癡，於因作無記論，非我所說。大慧，我所說者，離攝所攝，妄想不生。雲何止彼?大慧，若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼。】
【注釋】
“命即是身”：以外道計即陰是我，離陰是我，故說命即是身，身異命異。然以佛智言之，五陰身與命皆無有自性，故說其為一、異，皆不可得，故佛於此等問皆置答。
“如是等無記論”：如是等言說皆為無可記答之論，亦即屬於置答之論。
“於因作無記論”：“因”，為因果之正法。謂外道於因果法，妄計無因、邪因，而作種種無可記答之謬論。
“妄想不生”：妄想分別之心不生，即離念境界。
“雲何止彼”：然而為何要以無記論而止彼，為何不直接作如是說，以曉之。
“若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼”：若彼於能攝取之心，及所攝取之境等諸法，計著為有實自性者，則不能了知一切諸法唯是自心所現量之深理，若不了知，則不信，因而誹謗墮惡；為遮彼誹謗之惡見，故以無記論止彼，而不作答。
【義貫】
“大慧，”諸“外道”眾計有作者，而“作如是說，謂”以其計即陰是我，離陰是我，而說：“命即是身”，命異身異，“如是等”愚癡“無”可“記”答之“論”(亦即應予置答之論)。“大慧，彼諸外道愚癡，”迷“於因”果法，妄計無因、邪因而“作”種種“無”可“記”說之“論”。此“非我所說”之法。“大慧，我所說”之法“者”，為“離”於能“攝”取之心，及“所攝”取之境，是故一切“妄想”分別之心“不生”，而得離念境界。然而如來“雲何”要以無記論而“止彼”外道？為何不直接作如是說，以曉之?“大慧，若”彼於能“攝”取之心及“所攝”取之境等諸法，“計著”為實有自性“者”，則“不”能了“知”一切諸法唯是“自心”所“現量”之深理，若不信解，則起誹謗而墮惡道，為遮彼誹謗惡見，“故”以無記論“止彼”，而不作答，令彼自省。
【诠論】
如來之置答，其實也是一種答！因為為了止息外道惡見誹謗，令不墮惡，所以不現言說之說，令其自省自得之。這也就是所謂“默時亦說”，因此也是一種說。這是如來大慈大智的度生妙法。
【大慧，如來應供等正覺，以四種記論，為眾生說法。大慧，止記論者，我時時說，為根未熟，不為熟者。】
【注釋】
“我時時說”：我亦時時說。
“為根未熟”：不但為止外道，亦為佛弟子中之根未熟者。以根未熟者，聞甚深法辄生疑惑，乃至不信、誹謗，如來為遮此故，故不與記答。
【義貫】
“大慧，如來應供等正覺，以四種記論”之法，而“為”一切“眾生說法。大慧，止記論者，我”亦“時時說”之，不但為止外道惡見，亦“為”止佛弟子中之“根未熟”者之愚癡論，於彼，暫且止而不答，待時方說，然此法並“不為”根“熟者”而設。
【復次大慧，一切法離所作，因緣不生，無作者故，一切法不生。】
【注釋】
“離所作”：“所作”在此亦攝有作。此謂，一切法離能作、所作；無能作、無所作。以離所作，故能作亦離。
“因緣不生”：謂邪、正因緣俱不生，不自生，亦不生他一切法。
【義貫】
“復次大慧，一切法”實“離”能作、“所作”，一切邪正“因緣”俱“不生”，不自生，亦不生他，以“無作者故”，是故我說“一切法不生。”
【大慧，何故一切性，離自性?以自覺觀時，自共性相不可得故，說一切法不生。】
【注釋】
“一切性，離自性”：“一切性”，即一切法。“離”，即是無。謂一切法皆無有自性。
“以自覺觀時”：“自覺”，自覺聖智。“觀”，觀察。謂以內證之自覺聖智觀察時。
【義貫】
“大慧，何故一切”法之“性”皆“離自性?”謂若“以”內證之“自覺”聖智“觀”察“時”，則了了見一切諸法之“自”相及“共”相，其“性相”皆了“不可得故”，是故我“說一切法不生。”
【何故一切法不可持來，不可持去?以自共相，欲持來，無所來；欲持去，無所去，是故一切法離持來去。】
【注釋】
“不可持來，不可持去”：不可為他法所持來，不可為他法所持去，亦即不可取之義。不可取——一切法離能取、所取，以不可取故，故不可持來、亦不可持去。耳，“持”，即執、取義。又，此亦指：不可為生因(如神我、作者等)之所持來，亦不可為滅因之所持去。以法離來去，實無來去之相。
“以自共相，欲持來，無所來”；以諸法之自相及共相，欲言其為生因之所持來，則見其無所從來。
“欲持去，無所去”：欲言諸法之自共相，為滅因之所持去，亦見其無所從去。“無所去”，亦即是無有去處。
【義貫】
“何故一切法不可”為他法所“持來”，亦“不可”為他法所“持去?以”諸法之“自”相及“共相，欲”說其為生因之所“持來”，則見其實“無所”從“來；欲”說諸法之自共相為滅因之所“持去”，則見其“無所去”處，“是故”知“一切法”實“離”能為他法所“持”而“來去”之相，離於能所取持，亦離來去。
【大慧，何故一切諸法不滅?謂性自性相無故，一切法不可得，故一切法不滅。】
【注釋】
“一切諸法不滅”：這是要破邪見斷滅，以顯真不滅也。
【義貫】
“大慧，何故一切諸法”實“不滅?謂”一切法之“性”，其“自性相”實“無故”，因此“一切法不可得”，以無自性故；既無自性相，是故無有滅者，“故一切法不滅”。
【大慧，何故一切法無常?謂相起無常性，是故說一切法無常。】
【注釋】
“相起無常性”：諸法之相起時，為無常之性，不會久住，剎那生滅。
【義貫】
“大慧，何故一切法”皆是“無常?謂”一切諸法之“相”生“起”之當時，即為“無常”生滅之“性”，不曾久住，即生即滅，其逝如電，“是故說一切法無常”。
【诠論】
此為破外道及凡夫執一切法常之妄見，以顯示真無常。
【大慧，何故一切法常？謂相起無生性，無常常故，說一切法常。】
【注釋】
“謂相起無生性”：謂諸相生起時，即是無生起之性。以初生即滅，本無生性，無所有故。
“無常常故”：無常之體實為常住真性故。此句與上面佛說“是故惑亂常”，兩句可以相對照看：“無常”之相即是“惑亂”相，惑亂之所以使人惑亂，因為其現無常。然而惑亂本身實不惑亂；相同的，無常的本體亦非無常，所以惑亂實常，無常亦常，體一如故。
【義貫】
“大慧，何故一切法”是“常？謂”諸“相”生“起”時，當體即是“無生”之“性”，以因緣幻化，本無所有。“無常”之體實為“常”住真性，離生滅相“故，說一切法”是“常”。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
記論有四種：一向反诘問、分別及止論，以制諸外道。有及非有生，僧佉毗捨師，
一切悉無記，彼如是顯示。正覺所分別，自性不可得，以離於言說，故說離自性。】
【注釋】
“以制諸外道”：佛以四種論說法，不但為教化三乘弟子，而且也為制伏外道，因為外道若有根熟者，則度之以三論，貴不失人也；若根未熟者，則誘之以止論，貴不失言也。
“有及非有生”：“非有”，無也。即外道所計之有、無二種為能生一切諸法。以其能生，故稱為種。
“僧佉毗捨師”：“僧佉”，即數論師，為執有者。“僧佉(Sāmkhya)，譯為數，即智慧之數也，數為量諸法之根本，故以立名；又，從數而起之論，故名數論。數論師立二十五谛，計之為常。“毗捨師”，即勝論師，為計無者。所謂“勝”者，是以彼計其所執所論皆最勝故。此為印度六派哲學之一，即所謂外道六師之一，其創始者為嘔露迦仙，造六句勝論。二十五谛及六句勝論，詳後。
“一切悉無記”：謂此執有無妄見者，其所說法義，若有來咨問者，一切皆悉以無記論之，而不作答。
“彼如是顯示”：彼諸外道所說者，率皆如是不出有無二法而顯示其說。以外道之派別雖有九十六種之多，然其所立論，則不出有無二法。
“正覺所分別”：若正覺所觀察分別者。
“自性不可得”：則一切諸法之自性皆了不可得，唯一真如。
“以離於言說，故說離自性”：以一切諸法皆離於言說，不可思議，故說一切法離自性，無有自性，有自性者，皆是言說，而言說非性。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：”
如來所用之“記論”共“有四種”，即：一、隨問而答之“一向”直答；二、“反诘問”其義而後答；三、詳辨而後“分別”答；“及”四、置而不答之“止論”記。此四種記論不但用來教化佛之三乘弟子，且用“以制”伏“諸外道”。
計“有及非有”(無)二種為能“生”一切諸法之“僧佉”(數論師)，與“毗捨師”(勝論師)，其所說之法義，如二十五谛，六句勝論，若來咨問如來，“一切悉”以“無記”論之而不為作答；以“彼”諸外道所說者，率皆“如是”不出有無二種妄計而“顯示”其說。
若“正覺所”觀察“分別”者，則一切諸法之“自性”皆了“不可得”，唯一真如，“以”一切諸法皆“離於言說”相，不可思議，故說為如，是“故”如來“說”一切法“離自性”(無有自性)。以言說非性故。
【诠論】
一切邪說中，最主要的就是有無(斷常)二種妄見，這也是如來在本經中一再要破斥的，以其為一切妄見之本，由此二者，生出四句、百非，故令眾生迷妄失真；因此對此二者，有稍為加以認識的必要，才知道如來在破斥的是什麼：一、僧佉師(數論外道)——《唯識述記》卷二說：劫初有外道，名為劫比羅(譯為黃赤)，世號黃赤色仙人，立二十五谛，論生死涅槃。其後門徒分為十八部，其領導人名為伐裡沙，數論為伐裡沙眾中之人所作，即今之《金七十論》。“數”，梵名僧佉，即智慧之數的意思。數為量諸法之根本，故以立名；從數而起之論，故名數論。
《金七十論》之來源為：謂有外道，入於金耳國，以钹鍱(yè)腹，頂戴火盆，擊王之論鼓，求與僧論議，王許之，辯後，僧墮負，外道便作七十行之頌，以申數論之宗，王喜而嘗之以金。外道欲彰己之令譽，遂名其頌為《金七十論》。《百論疏》上說：“僧佉此雲制數論，明一切法不出二十五谛，故一切法攝入二十五谛中，名為制數論。”故可知二十五谛為數論外道，據以說明所謂宇宙萬有開展狀況順序之根本原理也。二十五谛之表解如下：
其論說為：自性(物質的本體)受神我(精神的本體)之作用，而生大，由大而生我慢，由我慢再生五唯、五知根及五作業根；又由五唯生五大。
又，神我又稱冥谛，以其為萬物之本源，冥漠無谛，故稱冥谛，又稱冥性。又為萬物之本源，萬差之諸法由此而生，故亦可名為自性，一名本性，亦雲勝性。《百論疏》卷上說：“所言冥谛者，舊雲：外道修禅得五神通，前後知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故雲冥。”《大智度論》雲：“覺谛者，此是陰中識，外道思惟：‘此識為從因緣得？為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者，得此識。’既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥谛，亦名世性。”
以上為執神我等二十五谛為實有之數論外道之言。
二、毗捨師(勝論外道)——此亦為印度六派哲學(外道六師)之一，此派外道以計無為主。其論為分析宇宙萬有為空間及唯物的多元論，立六句義：一、“實”，為本體；二、“德”，為屬性；三、“業”，為作用；四、“同”，為共通性；五、“異”；六、“和合”，最後兩個為物與物間之固有性。又，勝論師慧月更於第五項“異”上，細別為“異、有能、無能、俱分”四項，再加自創之“無說”一項，合為十句義。此為執無之勝論外道所立之宗旨。
復次，華夏雖無像印度外道哲學那樣嚴密的學說，但老子的：“無生有，有生一，一生二，二生萬物”，以及儒家的從一生太極，太極生兩儀，而演為八卦，皆近於數論外道之冥谛。此學者不可不知，俾能“善分別諸法相，於第一義而不動”，免得被人帶得團團轉，雜學一番，而不知分辨抉擇，誤入歧途，多治雜業，廢本勝行，則負佛恩大矣。願善思之。
【爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，惟願為說諸須陀洹、須陀洹趣，差別通相；若菩薩摩诃薩，善解須陀洹趣差別通相，及斯陀含、阿那含、阿羅漢，方便相，分別知已，如是如是，為眾生說法，謂二無我相，及二障淨，度諸地相，究竟通達，得諸如來不思議究竟境界，如眾色摩尼，善能饒益一切眾生，以一切法境界，無盡身財，攝養一切。】
【注釋】
“須陀洹”：小乘之初果，義為入流，或預流。以此果初入聖流，故稱入流。須陀洹果所修證者，為於三界之八谛下(欲界之苦集滅道四谛，及上二界——色、無色界——之苦集滅道四谛)，發八忍、八智之十六心，而修斷三界之八十八使見惑，證須陀洹果，名見道位。
“須陀洹趣”：“趣”，即是向，為須陀洹果之因位。此位為指從第一心至第十五心之間，趣向須陀洹果而進，這十五心之中，都叫須陀洹向，一直到第十六心發起，方斷三界見惑，而證須陀洹果，才叫須陀洹。
“差別通相”：即差別相與通相。“差別相”，即別相，亦即個別之相，以其與其他有差，故名差別。“通相”，即同相，共通之相。這是指須陀洹趣與須陀洹果二者，各自所修的差別相，及其共通之相。
“斯陀含”：二果，一往來。謂於天上人間再一度往來，便得證四果，而入涅槃。
“阿那含”：三果、不還。謂證此果後，因欲界之五下分結斷，故不再來受生欲界，命終後即寄位於淨居天，而於彼處證四果，入於涅槃。
“阿羅漢”：四果，又稱應供、殺賊。以其三界煩惱斷，故名殺賊。以其為世間良福田，故一切天人皆應供養，故稱應供。
“方便相”：“方便”，即是指以上三個聖果之“向”位，亦即：斯陀含向，阿那含向，阿羅漢向。
“分別知已”：皆分別了知其行相已。
“如是如是，為眾生說法”：即以如是知解，如是分別，而為眾生說法。
“謂二無我相，及二障淨”：謂令其證入人法二種無我相之境界，及令其煩惱及所知二種障皆淨除。
“度諸地相”：越度菩薩諸地之勝相。
“以一切法境界，無盡身財”：“身”，為化身，即內財。“財”，即外財，指世出世間之財物，出世間財即功德法財。
“攝養一切”：攝受、長養一切有情。
【義貫】
“爾時大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，惟願為”我解“說諸”小乘人“須陀洹”及“須陀洹趣”二者，修證時各自“差別”之相，及其共“通”之“相；若菩薩摩诃薩，”能“善解”了須陀洹及“須陀洹趣”其修行之各自“差別”及共“通”之“相”，以“及”對於“斯陀含、阿那含、阿羅漢”，及其證果位前，因位上之“方便”趣向之“相”，皆能“分別”了“知”其行相“已”，即能以“如是”知解，“如是”分別，而“為眾生說法”，其目的“謂”令其證入人法“二”種“無我相”之菩薩境界，“及”令其煩惱及所知“二”種“障”皆“淨”除，而超越“度”過菩薩“諸地”勝“相”，皆得“究竟通達”，因而證“得諸”佛“如來不思議”之“究竟境界”，於是便能“如”可顯“眾色”之“摩尼”寶珠一樣，能滿眾生一切所願，菩薩摩诃薩亦復如是，“善能”富“饒”增“益一切眾生，以”通達“一切法”實相之“境界”，及其“無盡”之化“身”與無盡之世出世間“財，攝”受長“養一切”眾生。
【诠論】
此處問四果修行差別之相，其意為發揮前面所說“愚夫所行禅”中，二乘偏禅之行相。因前面以二乘及外道所行，皆是愚夫所行禅，而此節前，已詳說有、無、斷、常，即是闡釋了外道邪禅之行相；然而二乘之偏禅行相，則仍未詳，所以大慧在此問之。又，其所以問此的道理，為在令法眾離於偏小之行，而趣入究竟之極果，所以大慧如是說：“分別知已，如是如是，為眾生說法，謂二無我相，及二障淨，度諸地相，究竟通達，得諸如來不思議究竟境界”，這是自利。然後更起而利他。而不是要令人去修學二乘禅，取證小果。
【佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之，今為汝說。
大慧白佛言：善哉世尊，唯然聽受。
佛告大慧：有三種須陀洹、須陀洹果差別。雲何為三？謂下中上。下者，極七有生；中者，三、五有生而般涅槃；上者，即彼生而般涅槃。】
【注釋】
“有三種須陀洹、須陀洹果差別”：“須陀洹”，指須陀洹向。謂須陀洹向及須陀洹果，各有三種差別。
“謂下中上”：謂分下中上三種根性利鈍不同。
“下者，極七有生”：下根者，於得初果後，以其為極鈍之下根，故須七返於三有中受生，方能斷盡三界思惑，而入涅槃。
“中者，三、五有生而般涅槃”：中根人，則須再經三次或五次於三有中受生，斷盡思惑，得阿羅漢，而後入於般涅槃。
“上者，即彼生而般涅槃”：上根者，即於彼當生，便超至四果，而入於般涅槃，更不歷二、三果而後滅。
【義貫】
“佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之，今為汝說”。
“大慧白佛言：善哉世尊，唯然聽受”。
“佛告大慧：有三種須陀洹”向，及“須陀洹果”之“差別。雲何為三”種差別？“謂”因根性利鈍，而有“下、中、上”三種之差別。先說須陀洹果人。須陀洹果人之“下”根“者，”於得初果之後，以其為“極”鈍之下根，故須“七”返於三“有”中受“生”，方能斷盡三界思惑。其“中”根“者”，則須再經“三”次到“五”次於三“有”中受“生”，方能斷盡思惑，證阿羅漢，“而”入於“般涅槃。”至於“上”根“者，即”於“彼”當“生”，便超至四果(不再歷二、三果)，“而”入於“般涅槃”。
【此三種有三結：下中上。雲何三結？謂身見、疑、戒取。是三結差別，上上升進，得阿羅漢。】
【注釋】
“此三種有三結”：“結”，為煩惱之異名；結是系縛之義，煩惱則為擾亂之義。謂此三種須陀洹向人，有三種結須斷除，方證須陀洹果。
“身見、疑、戒取”：須陀洹向人斷此三結，便得證須陀洹果。“身見”，即是我見，由此而生六十二見。“疑”結，是疑惑正理，令行人於過去一切處生猶豫，不得決斷。“戒取”結，即行邪戒，謂取豬戒、狗戒等，非因見因，不能入正道。因八十八使見惑中，以此三結最重，故以此為見惑之總稱，是故經中但說三結，便是代表見惑。
“上上升進，得阿羅漢”：謂須陀洹向人，於斷見惑，證初果已，往二、三果步步上上升進，而至證得阿羅漢果。
【義貫】
次說須陀洹向人之行相。“此三種”須陀洹向人“有三”種“結”須斷除，方證須陀洹果。此中亦有“下中上”三種差別。“雲何”為須陀洹向須斷之“三結？謂身見”結(我見結)、“疑”結(疑法)、“戒取”結(戒禁取結)、“是”為“三結”之“差別”相。須陀洹向人於斷見惑、證初果已，即往前向二、三果，步步“上上升進”，直到證“得阿羅漢”果。
【大慧，身見有二種，謂俱生及妄想，如緣起妄想自性妄想。】
【注釋】
“身見”：即我見。以執此五陰身為我、我所，故稱我見、身見。又，此亦是於五陰身作主宰見，亦即：以我為此五陰身之主宰，此五陰身為我所有。
“俱生及妄想”：“俱生”，即俱生我見、我執。以此見為與身同時俱生，故稱俱生我見。此為修道所斷。“妄想”，即“分別”。分別我見(身見)，為凡夫依第六意識，計著實體，而分別美丑妍媸，所起之惑，以此見惑為由分別而有，故稱分別我見。此為見道所斷。
“如緣起妄想自性妄想”：“緣起妄想自性”，即是緣起自性。“妄想”，即妄想自性。此謂：然而分別身見是依俱生身見而起，正如依於緣起自性、方有妄想自性生起。又，緣起自性即是依他起性。妄想自性即是遍計所執性。
【義貫】
“大慧、身見”(我見、我執)“有二種、謂俱生”身見“及妄想”身見(分別身見、分別我見)。然而分別身見為依俱生身見而有，正“如”依”緣起妄想自性”(依他起性)，而有“妄想”自性(遍計性)生起。
【譬如依緣起自性，種種妄想自性計著生，以彼非有非無，非有無，無實妄想相故，愚夫妄想，種種妄想自性相計著，如熱時焰，鹿渴水想，是須陀洹妄想身見，彼以人無我攝受無性，斷除久遠無知計著。】
【注釋】
“依緣起自性、種種妄想自性計著生”：由於依止緣起自性所得之四大假合身，故令種種妄想計著相生起。“緣起自性”，即是因緣生法。“緣起”，因緣和合所起。以依於身，故有我見，依於我見，故有種種妄想分別生起。
“以彼非有非無、非有無”：“彼”，指色身之相。此謂：以彼色相，從緣所起，故非有實體，亦非無因緣妄現之相，亦非有無俱。
“無實妄想相故”：唯是無實之妄想所現之相。
“愚夫妄想、種種妄想自性相計著”：然而愚癡凡夫，由於自心妄想分別，而起種種妄想自性相之妄計執著。
“如熱時焰、鹿渴水想”：猶如天熱時之陽焰，鹿因渴而生實水之妄想。
“是須陀洹妄想身見”：“是”，此也。此名為須陀洹人所妄想之身見。意為：而實本亦無身，亦無身見，一切只如陽焰空華，唯心所現，並無實體；而須陀洹人，以自心妄想，執其為實有，以見身為實有，故亦計依身而起的身見為有；以計“身”及“身見”皆各有實體，故執實有能斷所斷，而實皆是自心渴望所見，如鹿渴見陽焰以為實水，亦然。
“彼以人無我，攝受無性”：此下是示修斷之相。“人無我”，為人無我觀。“攝受”，即所攝受之身。此謂：彼初果人，以修人無我觀，觀色無體，則了所攝受之身本無自性，其身見之惑即斷。
“斷除久遠無知計著”：因而斷除久遠劫來由愚癡無知而起之妄想計著。
【義貫】
“譬如”由於“依”止“緣起自性”(因緣生法)所得之四大假合之身，故令“種種妄想自性計著”(遍計所執性)“生”起。“以彼”因緣所生之色相，乃從緣所起，“非有”實體，亦“非無”因緣妄想之相，亦“非有無”俱，本無自性，唯是自心“無實”之“妄想”所現之“相故”，然而“愚”癡凡“夫”由於自心“妄想”分別，而對“種種妄想自性”(遍計)所起之“相”，妄生“計著”其為實有；猶“如”天“熱時”之陽“焰”，群“鹿”因“渴”而生實“水”之妄“想”一樣，“是”名為“須陀洹”人所“妄相”以為實有，而修斷之“身見。彼”初果行人，“以”修“人無我”觀，觀色相無實自體，則了所“攝受”之身，本“無”實自“性”，其身見之惑即斷，因而“斷除久遠”劫來，由愚癡“無知”所造成之妄想“計著”。
【大慧，俱生者，須陀洹身見，自他身等四陰，無色相故，色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故，須陀洹觀有無品不現，身見則斷；如是身見斷，貪則不生，是名身見相。】
【注釋】
“俱生者”：指俱生身見。此下示俱生身見修斷之相。
“自他身等四陰、無色相故”：須陀洹人觀察自身及他身之受等四陰(受想行識四陰)，但有名字，並無如色陰之實體相，如是則了四陰空。
“色生造及所造故”：“色”，色陰。“生”，生起。“造及所造”，造為能造；能造及所造，指四大及其所造之色。此謂：須陀洹人於了受等四陰空後，更進一步觀察色陰，則見色陰之生起，為從能造之四大，及其所造之色而得。
“展轉相因相故”：“相因”，互相為因。謂以了色由四大而得，便進而觀此能造之四大，則見此四大所現者，乃展轉互相為因之相。
“大種及色不集故”：以見四大展轉互相為因，故明見四大種及其所造之色，實不聚集和合。“集”，即聚集、和合之義。既展轉互相為因，便不可能和合，以和合必須因與緣皆獨立，且於同一時存在。若展轉互相為因，則法法前後互相牽連，而不能彼此絕對分開，成為獨立之一法；獨立之法既不可得，則獨立之因與緣皆不可得；獨立之因與緣既不可得，則因緣和合之相亦不可得。由於因緣和合之相不可得，所以見四大種及色陰實不聚集：無有和合之相。和合之相既破，則身相便破；身相一破，身見便亡。
“有無品不現”：“有”，指有形之色陰。“無”，指無形之受等四陰。此謂：須陀洹既破身相，則觀見有形之色陰、及無形之受等四陰，皆為不實妄現，而實不現，非有實法。
【義貫】
“大慧，俱生”身見“者”，乃“須陀洹”所斷之第二“身見”。須陀洹人普遍觀察“自”身及“他身”之受想行識“等四陰”，了知其但有名字，而“無”如“色”陰之實體“相故”，即了知四陰空；於是更進而觀察色陰，則見“色”陰之“生”起，乃從能“造”之四大，“及”其“所造”之色而得“故”，因此更進而觀能造之四大(追本溯源)，則見此能造之四大所現者，唯是“展轉”互“相”為“因”之“相故”，因而明見四“大種”(能造)，“及”其所造之“色”實“不”聚“集故”，無有和合之相，既不和合，則五陰皆不可得，如是照了，於是“須陀洹觀”見“有”形之色法，及“無”形之心法(受等四陰)二“品”，皆實“不現”，無有實法，如是以人無我觀照見五蘊皆空，“身見則斷；如是身見”既“斷”，對欲界之“貪”愛“則不生”，(貪愛不生，則生因永絕，故不再來欲界受生)，“是名”須陀洹修斷“身見”之“相”。
【大慧，疑相者，謂得法善見相故，及先二種身見妄想斷故，疑法不生，不於余處起大師見，為淨不淨，是名疑相須陀洹斷。】
【注釋】
“疑相者”：此節示疑之修斷相。疑有三種：疑理、疑法、疑師。須陀洹此三疑皆斷。
“謂得法善見相故”：“得法”，所證得之真谛法理。謂於所證得之真谛法理，善能觀察谛見是真理之相故，於理不疑。
“先二種身見”：先前所斷之分別及俱生二種身見。
“疑法不生”：以於理不疑，又斷分別、俱生二種身見，則疑法之心不再生起。
“不於余處起大師見，為淨不淨”：以疑理、疑法之心皆斷，則不疑師——疑師之心亦斷，而不再於他處作大師想。“余處”，指外道處，意即以外道為師，而隨之學。“淨不淨”，即善不善。謂不疑佛為善或不善。
【義貫】
“大慧”，須陀洹所斷之“疑相者，謂”於所證“得”之真谛“法”理，“善”能觀察谛“見”是真理之“相故”，則斷疑理之心，“及先”前分別及俱生“二種身見妄想”皆已修“斷故”，則“疑法”之心永斷“不生”；由於已斷疑理、疑法之心，故“不”復“於余處”(外道處)，“起大師”之妄“見”，而疑佛“為淨不淨”(善不善)，因而斷疑師之心。三疑既斷，疑相即斷。“是名”為“疑相須陀洹”所“斷”者。
【大慧，戒取者，雲何須陀洹不取戒？謂善見受生處苦相故，是故不取。
大慧，取者，謂愚夫決定，受習苦行，為眾具樂，故求受生，彼則不取，除回向自覺勝，離妄想，無漏法相行方便，受持戒支，是名須陀洹取戒相斷。】
【注釋】
“戒取者”：此節示戒禁取修斷之相。“戒取”，即戒禁取。戒禁取，即如來所制戒中禁止佛弟子修學者。“取”，即取法，攝取，攝受，取而修學之義。如來制戒，禁而不可取者，為非因計因，非戒為戒之外道種種邪戒，如持雞戒、狗戒、乃至聾戒、盲戒等種種苦行，以為來世生天之因，謂今世受苦盡，來世純是受樂。然以其實在無益於解脫，非為生天、涅槃之實因，只是自苦，又墮愚癡，故佛大悲，為令不墮惡趣，而制戒，禁取此等愚行，免自害害人，故稱戒禁取。簡言之，戒禁取者，即佛“戒”所“禁取”之種種邪戒、及無益之苦行。以取邪戒，故行邪行；苦行邪行，即不得正道；而須陀洹是見道位，以見正真之道，故照了斷除世間一切愚癡、邪見、苦行，不復取著於彼，方入聖流，稱須陀洹。
“謂善見受生處苦相故，是故不取”：謂善能明見持邪戒者，其來世受生之處，實為種種苦相，亦即：持邪戒，以其修因為愚癡行，且自害害人，罪甚重大，故其果報純是受苦，非為受樂。是故須陀洹人心中決定不復迷而取彼邪戒。
“取者”：若夫取者，至於取邪戒者。
“謂愚夫決定，受習苦行”：“決定”，執著而不能改變義。愚夫以貪來世樂，而又無智抉擇，故生執著，一意堅著，而攝受修習無益之苦行。
“為眾具樂，故求受生”：“眾”，種種。“具”，具足。愚夫但為追求眾五欲具足之樂，而求於邪戒以為受生天上之因。
“彼則不取”：彼須陀洹人則明見而不取此等愚戒愚行。
“除回向自覺勝，離妄想，無漏法相行方便，受持戒支”：“除”，唯除了……之外。“自覺勝”，自覺勝趣。謂然而亦有大機行人，純為回向自覺勝智，離於邪正之妄想分別，其所行者，實為真無漏法相之修行方便，為攝受利益有情而受持彼邪戒，此種行人實非愚夫貪著邪戒欲生天者，故除外。
【義貫】
“大慧，戒”禁“取者，雲何須陀洹不取”外道所計之邪“戒？謂”須陀洹人“善”能明“見”持邪戒者，其來世“受生”之“處”實為種種“苦相故，”徒勞苦行，又增愚癡，自害害他，非涅槃因，“是故不”攝“取”彼邪戒。
“大慧，”若夫攝“取”邪戒“者”，“謂”為“愚夫”貪來世樂，故於今生“決定”執著，攝“受”修“習”無益之“苦行”，以其但“為”追求“眾”五欲“具”足之“樂，故求”於邪戒以為“受生”天上之因。“彼”須陀洹人“則”明見道理而“不取”彼愚戒、愚行。然而唯“除”一種人：彼大機行人，純為“回向”無上“自覺勝”智，“離”於邪正之“妄想”分別，實為真“無漏法相”修“行”之“方便”，為攝受利益有情，而“受持”彼邪“戒支”，實非凡愚貪著邪戒而欲生天者。“是名”為“須陀洹”攝“取”邪“戒”之“相斷”。
【須陀洹斷三結，貪癡不生；若須陀洹作是念：此諸結，我不成就者，應有二過：墮身見，及諸結不斷。】
【注釋】
“三結”：即上面所說身見、疑、戒禁取三種結，以代表須陀洹所斷之三界見惑。
“此諸結，我不成就”：“不成就”即是已斷之義。“此諸結”，指三結。
“應有二過”：若作我已斷三結之念，同有二種過咎。
“墮身見，及諸結不斷”：以作念：我斷三結，則有能斷之人，所斷之法；以有能斷之人，故身見仍在；以有所斷之法，故諸結未亡。是故雖修斷諸結，而不能作修斷之想。
【義貫】
“須陀洹”因已“斷”除身見、疑、戒禁取“三結”，故“貪”愛與愚“癡不生”(以斷身見，故貪愛不生；以斷疑及戒禁取，故愚癡不生)。然而，“若須陀洹作是念”，謂：“此”等“諸結，我”皆悉“不成就，”皆已斷，若存是念“者”，則“應有二”種“過”咎，謂彼即“墮”於仍存有“身見”，以“及諸結”尚“不”能“斷”除之過咎。(今無如是之心，謂我能斷諸結，故身見忘，諸結亡，而名須陀洹。)
【大慧白佛言：世尊，世尊說眾多貪欲，彼何者貪斷？
佛告大慧：愛樂女人，纏綿貪著，種種方便，身口惡業，受現在樂，種未來苦；彼則不生；所以者何？得三昧正受樂故，是故彼斷，非趣涅槃貪斷。】
【注釋】
“彼何者貪斷”：彼須陀洹所證者，為斷了那一種貪？
“愛樂女人，纏綿貪著”：須陀洹人所斷者，為斷除了對女人之貪愛。以三界眾生，皆以YIN欲而正其性命；當知生死，愛欲為本。初果人因見人無我，故不見有女人相之可愛樂；且知現在YIN欲之樂，為未來苦惱之因，故斷YIN心，志求出世。
“種種方便，身口惡業”：以種種方便，而造身口貪欲之惡業。
“彼則不生”：彼須陀洹人則不生此種貪欲之心。
“三昧正受”：“三昧”，即定，謂正心行處。“正受”，謂一切受不受，名為正受，以一切受皆苦故。離於一切受之苦，故名受樂。
“是故彼斷”：以其得三昧樂，故斷世間男女貪愛之樂。
“非趣涅槃貪斷”：而並非對趣向涅槃之貪愛已斷除。貪有二種：欲貪及涅槃貪。初果人所斷者，只是欲貪，並不能斷除涅槃貪。故佛常呵斥說是：“醉寂滅酒，臥無為床”。
【義貫】
“大慧白佛言：世尊，世尊”曾“說”過“眾多”種之“貪欲”，不知“彼”須陀洹人所證者，為“何者貪”愛已“斷”除？
“佛告大慧：”須陀洹所斷者，為斷“愛樂女人”之“纏綿貪著，”由愛樂女人故，以“種種方便”，而造“身口”貪欲之“惡業”，凡此皆是“受現在樂”，而卻“種未來”之“苦；彼”須陀洹人“則不生”如是貪心，“所以者何？”謂彼已“得三昧正受”殊勝淨“樂故，是故彼”初果人“斷”世間男女之貪，然“非”能對“趣”向“涅槃”樂之“貪”愛亦已“斷”除。
【大慧，雲何斯陀含相？謂頓照色相妄想，生相見相不生，善見禅趣相故，頓來此世，盡苦際，得涅槃，是故名斯陀含。】
【注釋】
“頓照色相妄想”：“頓照”，因這是指利根凡夫，故能頓照諸法相，而得二果。“色相”，指色等五陰之相。此謂頓照了色相等五陰，為妄想所生，本無自體。
“生相見相不生”：“生相”為俱生身見。“見相”，為分別身見。謂以照見五陰本空，故俱生及分別二種身見俱不生起。
“善見禅趣相故”：又善能知見諸禅定所趣之相。
“頓來此世”：“頓來”，指再一度來。“此世”，指欲界。以一世極短，故稱“頓”。
“盡苦際，得涅槃”：斷盡苦之邊際，而證得涅槃。此為利根行人，不歷初果及三果，便直入涅槃。
【義貫】
“大慧，雲何”為“斯陀含”果之行“相？謂”利根之人“頓照”了“色相”等五陰，純為“妄想”分別而有，本無實體，如是照了，則俱“生”之“相”及分別之“見相”，俱“不生”起，及“善”能明“見”種種“禅”定所“趣”之“相故”，及再一度“頓來此”欲界“世”間，便得斷“盡苦”惱之邊“際”，而證“得涅槃，是故名”為“斯陀含”。
【大慧，雲何阿那含？謂過去、未來、現在色相，性非性，生、見過患，使、妄想不生故，及結斷故，名阿那含。】
【注釋】
“過去、未來、現在色相，性非性”：此亦為利根人，故能一時遍觀過去、未來、現在三世之色陰之相，照了其性皆非有自性。
“生、見過患，使、妄想不生”：“生”，為俱生，即上之“生相”。“見”，為分別，即上之“見相”。“使”，亦為煩惱之別名，因煩惱有驅使人去造作諸業的功能，故稱為使。使與結的分別為：結為令人心中郁結，受其束縛，不得解脫；而使則更進一步驅役人去造業，因此可說結的行相較細，而使較粗。“妄想”，即分別。此謂，以照見三世之五陰無有自性，其性空寂，故俱生及分別二種身見之過患，以及結使與妄想分別皆不生起。
“及結斷故”：且令諸結永斷。
【義貫】
“大慧，雲何”為“阿那含”果之行相？“謂”有最利根人，能一時遍觀“過去、未來、現在”三世之“色”等五陰之“相”。了其“性”皆“非”有自“性”；如是照了。則俱“生”及分別“見”二種身見之“過”咎惱“患”，以及結“使”與“妄想”分別皆“不”復“生”起“故，及”令諸“結”永“斷故，名”為“阿那含”果。
【诠論】
此亦是從凡夫直入當果(所當證之果)，便證涅槃。與二果不同的是：二果只觀現在之五蘊，所以只空現在五蘊，故須再一度來生欲界，方證涅槃。而此阿那含人，則因其根猛利，故能一時遍觀三世之五蘊，是故三際皆斷，故不須再來受生，即當生取證涅槃。因為此經是頓教之門，故只論頓修頓證者，而不論列愚鈍者之循階漸修。
【大慧，阿羅漢者，謂諸禅、三昧、解脫、力、明；煩惱、苦，妄想非性故，名阿羅漢。】
【注釋】
“諸禅、三昧、解脫、力、明”：“諸禅”，指世間之四禅八定，此為有漏禅。有漏者，指不能斷煩惱，得出世果。“三昧”，統攝一切禅定，此指出世間之無漏定。“解脫”，為八解脫。(八解脫又名八背捨，以能背離三界之煩惱故名。前二解脫為不淨觀，依初禅、二禅而起觀、成就；第三解脫為淨觀，依第四禅而起觀、成就。第四、第五、第六、第七解脫，依次而為四空定之解脫；第八解脫為滅受想定解脫。換言之，八解脫即依九次第定而修種種出世之慧觀，因觀行成就、得出世慧，而得解脫，故亦即是轉世間禅為出世間禅之用也。)“力”，指神通。“明”，為三明：天眼明、宿命明、漏盡明。阿羅漢於此等諸功德，皆悉具足。
“煩惱、苦，妄想非性故”：“煩惱”指惑、業。“苦”，指三界苦果。凡此皆是妄想分別所生，非有實自性，其體本空。以證惑、業、苦皆空，故一切煩惱斷，而成阿羅漢。
【義貫】
“大慧，阿羅漢”果之行相“者，謂”於“諸”世間之有漏“禅”定、及種種世出世“三昧”、八“解脫”、六神通“力”，及三“明”，皆悉成就，而以此照見諸“煩惱”惑、業，及三界“苦”果，俱為“妄想”所生，本“非”有自“性故”，皆悉滅盡無余，“名”為“阿羅漢”。
【大慧白佛言：世尊，世尊說三種阿羅漢，此說何等阿羅漢？世尊，為得寂靜一乘道？為菩薩摩诃薩方便示現阿羅漢？為佛化化？
佛告大慧：得寂靜一乘道聲聞，非余。余者行菩薩行，及佛化化，巧方便本願故，於大眾中示現受生，為莊嚴佛眷屬故。】
【注釋】
“三種阿羅漢”：第一種為實行阿羅漢，後二種為權行阿羅漢，乃為菩薩與佛之所現、所化。第一種稱實行阿羅漢，以其見實有煩惱可斷，實有涅槃可證，因而修道證滅，故稱實行阿羅漢。
“得寂靜一乘道”：此指實行阿羅漢。“得”，證得。“寂靜”，即涅槃。“一乘道”，此為以趣涅槃為其唯一之乘，故稱得寂靜一乘道，並非佛乘之一乘道。
“為佛化化”：抑為佛之變化所化者。
“非余”：非其余二者。
“巧方便本願故”：此二皆為佛與菩薩，依於本願力，而所作之善巧方便。
“為莊嚴佛眷屬故”：其目的乃為莊嚴佛之眷屬，輔佐佛化度有情。
【義貫】
“大慧白佛言：世尊，世尊”曾“說”有“三種阿羅漢，此”處所“說”者為“何等”之“阿羅漢？世尊，”此處所指是否“為”以“得”住涅槃“寂靜”為其“一乘道”之實行阿羅漢，抑“為菩薩摩诃薩”以“方便”力所“示現”之“阿羅漢”？或“為佛”之神通變“化”所“化”現者？
“佛告大慧”：此為以“得”住涅槃“寂靜”為其“一乘道”之實行“聲聞，”而“非”其“余”之權行聲聞。其“余”二“者”，實是“行菩薩行”者，以“及佛”之神通變“化”所“化”現者，乃為善“巧方便”，以依菩薩之“本願”力“故”，而“於大眾中，示現受生”，其目的則“為莊嚴佛”之“眷屬”，輔佐佛化度有情“故”。
【大慧，於妄想處，種種說法，謂得果、得禅、禅者入禅，悉遠離故，示現得自心現量得果相，說名得果。】
【注釋】
“於妄想處，種種說法”：此指二種權行聲聞所示現之相。“妄想”指妄想分別之眾生。謂權行聲聞，為度化應以二乘道而得度者，則於起二乘妄想之眾生處，說種種出離三界苦惱之法。
“謂得果、得禅、禅者入禅”：謂如何能得果、得諸禅定、以及禅者如何能入諸禅定，而證解脫。權行聲聞為小乘根機人說此等法。“禅者”為能入之人，“入禅”為所入之法。
“悉遠離故”：權此聲聞雖以大悲願力，為諸小根機人說小法，然其心實皆遠離於有實法可得之相，知無能得所得、能入所入。
“示現得自心現量得果相”：其心雖不著，然亦以大悲願力故，隨順眾生之心性根欲，而示現證得果位之相，然此果位，實是自心所現之量，無有自性，離於有無。
“說名得”：此名為權行羅漢得果之相，非得而得，得而不住。
【義貫】
“大慧，”二種權行阿羅漢者，為以大悲願力，“於”有二乘“妄想”之眾生“處”，權現阿羅漢相，而以“種種”方便為“說”聲聞出要之“法”，令其度脫。其所說所行之法“謂：”如何“得果”、如何“得”諸“禅”定、以及“禅者”如何能“入”於諸“禅”而證解脫。雖說示此等法以利益眾生，然其心實皆“悉遠離”於有實法可證、可得、可入之相，知實無能得所得、能入所入“故”，然亦以大悲願力，隨順眾生之心性根機，而“示現”證“得自心現量”境界之“得果相”，而實離有無，此即“說名”為權行阿羅漢“得果”之相。
【復次大慧，欲超禅、無量、無色界者，當離自心現量相。大慧，受想正受，超自心現量者，不然；何以故？有, 心量故。】
【注釋】
“欲超禅、無量、無色界者”：“超”，超越。“禅”，色界之四禅。“無量”，即四無量心，為禅定之名。“無色界”，指無色界之四空定。此謂，若欲超越世間之種種禅定者。
“受想正受，超自心現量者，不然”：“受想正受”，即滅受想定。“正受”為定，以離諸受，故不為諸受所擾，故定。此句義為：若謂阿羅漢之滅受想定，為已超自心現量者，是則不然。之所以會這樣認為，是因為見阿羅漢既滅受想，一切心行寂滅，應該算是超越了自心現量；其實不然。
“有心量故”：以其仍存有能滅之禅定力，及所滅之受想，(能滅之智、所滅之法)等心量故。以此能滅之定，及所滅之受想，皆為自心所現，若執其為實有，且執實有滅者，則仍未超自心現量。
【義貫】
“復次大慧，”若“欲超”越色界之四“禅”、四“無量”心，及“無色界”之四空定而登如來禅“者，”應“當離”於“自心現量”之“相。大慧，”若謂滅“受想”之三昧“正受”為已“超”越“自心現量者，”是則“不然；何以故？”以其仍存“有”能滅、所滅之“心量故”。
【诠論】
此章從詳細闡釋聲聞乘四種果位修斷之相，以至於論及權行、實行二種阿羅漢，而終於開示超禅及超自心現量，以入如來禅，旨在令諸行人，皆捨小就大，趣於無上。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸禅四無量，無色三摩提，一切受想滅，心量彼無有。須陀槃那果、往來及不還，
及與阿羅漢，斯等心惑亂。禅者禅及緣，斷知見真谛，此則妄想量，若覺得解脫。】
【注釋】
“無色三摩提”：“三摩提”，即三摩地，亦即是定；這裡是指無色界之四空定。
“一切受想滅”：指滅盡定。
“心量彼無有”：這一切禅定境界，皆是取著自心現量，而於彼中實無有一法可得。
“須陀槃那果”：即須陀洹果。
“往來及不還”：“往來”，一往來，即二果斯陀含。“不還”，不還果，即三果阿那含。
“斯等心惑亂”：斯等輩人皆是心迷惑癡亂，因其皆以入人空觀、取涅槃相，未離計著，不知生死涅槃皆是自心所現，而取以為實。
“禅者禅及緣”：行禅者及其所入之禅定，以及其於行禅中之所緣相。
“斷知見真谛”：“斷”，斷集。“知”，知苦。知苦、斷集、見真谛，此指二乘所修之四谛觀行。
“此則妄想量”：此則是自心妄想分別所現之量，了無自性。
“若覺得解脫”：若能如是覺了，即得究竟解脫。此為不得而得。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：”
色界“諸禅”及“四無量”心、“無色”界之四種“三摩提”(定)以及滅盡定之“一切受想”寂“滅”等禅定境界，皆是自“心”現“量”，而於“彼”中實“無有”一法可得。
初果“須陀槃那果”、二果一“往來，及”三果“不還”果，“及與阿羅漢，斯等”輩人，其“心”皆是迷“惑”錯“亂”，計人空觀方涅槃相為實有，而妄取著，不知唯心。
彼習“禅者”所入之“禅及”其於行禅中所“緣”之相，以及“斷”集、“知”苦、“見真谛，此則”皆為自心“妄想”所見之“量”，了無自性，“若”能如是“覺”了，即“得”究竟“解脫”。
【復次大慧，有二種覺：謂觀察覺、及妄想相攝受計著建立覺。大慧，觀察覺者，謂若覺性自性相，選擇離四句、不可得，是名觀察覺。】
【注釋】
“有二種覺”：因上面偈中說“若得解脫”，所以如來特再開示如何能證得覺知之道。此二種覺，據後面結論中所說，皆是菩薩摩诃薩之所成就，因此皆是大士所觀，其所觀者。分真俗二種，故其所成就之覺，亦有兩種：一、觀察覺，即真谛之覺；二、建立覺，即俗谛之覺。因為菩薩皆觀真不捨俗，照俗不違真，所以須二者齊觀，方稱圓智。
“觀察覺”：謂觀察真理之覺。此即達真之覺。
“妄想相攝受計著建立覺”：通達凡夫妄想相所攝受計著之諸法相，而建立之覺。此即了俗之覺。菩薩為欲度眾，必須了俗，且了其惑之所在，方能為之破惑，令其入真。
“若覺性自性相”：若如實覺知一切法性之自性與自相，皆唯心所現。
“選擇離四句，不可得”：而以此真智去選取抉擇四句，則見諸法之性相，實離於四句，有無斷常等相，悉不可得。妄既不可得，則唯一真智獨露，無不朗照，此即是觀察所得之覺智，故稱觀察覺。
【義貫】
“復次大慧，有二種覺”智，“謂觀察”真理之“覺，及”通達凡俗“妄想相”所“攝受計著”之法相，而“建立”之“覺。大慧，觀察”真理之“覺者，謂若”如實“覺”知一切法“性”之“自性相”，唯是自心所現，而以此真智去“選”取抉“擇”四句，則見諸法實“離”於“四句”，有無斷常等相，悉“不可得，是名”為“觀察覺”，此為菩薩達真之智。
【大慧，彼四句者，謂離一、異、俱、不俱；有、無、非有非無；常、無常，是名四句。大慧，此四句離，是名一切法。大慧，此四句觀察一切法，應當修學。】
【注釋】
“一、異、俱、不俱”：“一”，即同。“俱”，雙亦，即“亦一亦異”。“不俱”，雙非，亦即“非一非異”。
“此四句離，是名一切法”：若於此四句能離，是名為了達一切法。
“此四句觀察一切法”：以此四句，而觀察一切法之性相。
【義貫】
“大慧，彼”菩薩所選擇之“四句者，謂離”於“一、異、俱”(亦一亦異)、“不俱”(非一非異)；“有、無、”亦有亦無、“非有非無；常、無常、”亦常亦無常、非常非無常，“是名”為“四句。大慧，”若於“此四句”能“離”者，“是名”為了達“一切法。大慧，”以“此四句”而“觀察一切法”之性相，“應當修學。”
【大慧，雲何妄想相攝受計著建立覺？謂妄想相攝受計著堅濕暖動，不實妄想相，四大種，宗、因相、譬喻計著，不實建立而建立，是名妄想相攝受計著建立覺，是名二種覺相。】
【注釋】
“謂妄想相攝受計著堅濕暖動”：謂了知凡夫、外道人，由於不了諸法無性，而以自心妄想所現之相去攝取、妄計、執著四大之堅、濕、暖、動之性，以為實有。
“不實妄想相，四大種、宗、因相、譬喻計著”：“宗、因相、譬喻”，即五分論之三支比量：宗(立論)、因(理由)、喻(舉例說明)。此謂：更於此由不實妄想相所得之四大種之性相上，重以虛妄的三支比量之辯證架構，去妄計執著之，以為實有。
“不實建立而建立”：如是以種種不實虛妄之建立，而建立成就諸虛妄法。
【義貫】
“大慧，雲何”為通達凡夫“妄想相”所“攝受”(攝取)“計著”之法，而“建立”之“覺？謂”如實了知凡夫外道人由不了諸法無性，而以自心“妄想”所現之“相”，去“攝受”(攝取)、妄“計”、執“著”四大之“堅、濕、暖、動”之性，以為實有，更於此依“不實妄想相”所得之“四大種”之性相上，“重”以“宗、因”之假相，及種種不實“譬喻”等虛妄之辯證法，去妄想分別“計著”，以為實有。如是以種種“不實”虛妄之“建立而建立”成就諸虛妄法，如是了知，“是名”為通達凡夫“妄想相攝受計著”諸法，而“建立”之“覺”，是為菩薩了俗之智。“是名”為“二種覺”之行“相”。
【菩薩摩诃薩成就此二覺相，人法無我相，究竟善知方便無所有覺，觀察行地得初地，入百三昧，得差別三昧，見百佛及百菩薩，知前後際各百劫事，光照百剎土。】
【注釋】
“人法無我相”：即能通達人法二種無我相。
“究竟善知方便無所有覺”：“方便”，指一切修治之法門。究竟能善了知一切修治之方便，皆趣無所有、無所著之最正覺。
“觀察行地”：“行地”，指一切菩薩所行之地，即為十住、十行、十回向等諸地位。謂以此無相智，而觀察一切菩薩所行之地。稱“觀察”者，謂以真智，如實照了知見，而不住，故稱觀察。
【義貫】
若“菩薩摩诃薩成就此二”種“覺相，”即能通達“人法”二種“無我相”，及“究竟”能“善”了“知”一切修治之“方便”，皆為趣於“無所有”、無所著之最正“覺”，以此真智而“觀察”照了菩薩所“行”之性、行、向等諸“地”位境界，而“得”登於“初地、入百三昧，得差別三昧，”以百三昧力而得面“見百佛及百菩薩，”了“知前後際各百劫”之“事”，其“光”明“照”耀“百”佛“剎土”。
【诠論】
《攝大乘論》雲：“菩薩入初地時，證十百明門：一、於一剎那頃，證百三摩地；二、以淨天眼見百佛國；三、以神通力，能動百佛世界；四、能往百佛世界，教化眾生；五、能以一身化百類身形，令有情見；六、能成就百類所化有情；七、若為利益，能留身住世百劫；八、能知前後際百劫事；九、能以智慧入百法明，洞達曉了；十、能以身觀百類眷屬。余地倍倍增勝。”此為初地菩薩所成功德之相，廣如《華嚴經》中說。
【知上上地相，大願殊勝，神力自在，法雲灌頂，當得如來自覺地，善系心十無盡句，成熟眾生，種種變化，光明莊嚴，得自覺聖樂三昧正受。】
【注釋】
“知上上地相”：此節明自二地至佛地之得益，起用之相。
“大願殊勝”：初地至十地，雖有智增上與悲增上之不同，然而皆是以大願神力度生為本，所以說“大願殊勝”。
“十無盡句”：《華嚴經·十地品》(卷三十四)中說，菩薩於初歡喜地時，即發十種廣大行願，稱十願門；而此十大願門，卻須以十種無盡而得成就：而此十無盡，是依十盡句而來，謂：若此十句有盡，則我願亦盡，此十句無盡故，我願亦無有盡，名為十無盡。(十盡句為：一、眾生界盡，二、世界盡，三、虛空界盡，四、法界盡，五、涅槃界盡，六、佛出現界盡，七、如來智界盡，八、心所緣界盡，九、佛智所入境界界盡，十、世間轉、法轉、智轉界盡。“若眾生界盡，我願乃盡；若世界，乃至世間轉、法轉、智轉界盡，我願乃盡，而眾生界不可盡，乃至世間轉、法轉、智轉界不可盡故，我此大願善根無有窮盡。”又，十大願門為：一、願以一切供養具、供養一切諸佛，令無有余，“廣大如法界、究竟如虛空，盡未來際，一切劫數無有休息”——以下每一大願最後皆配以此句——二、願護持一切佛法；三、願詣一切諸佛道場，親近供養，為眾上首，受行正法；四、願淨一切菩薩行；五、願度化一切眾生入佛法；六、願現前知見十方一切世界；七、願一切佛土普皆清淨；八、願與一切菩薩同一志行，無有怨嫉，集諸善根；九、願乘不退輪行菩薩行；十、願於一切世界成阿耨多羅三藐三菩提。)
【義貫】
復能了“知上上”諸“地”智“相”，以本“大願殊勝”，而能示種種“神”通“力”，變現“自在”上上增進，至於第十“法雲”地而受“灌頂”，受佛職位，“當”證“得如來自覺”聖智“地，善”能“系心”於“十無盡句”，恆無捨離，為“成熟眾生”，而作“種種變化”應現，“光明莊嚴”，而仍恆“得自覺聖樂三昧正受”。
【復次大慧，菩薩摩诃薩當善四大造色。雲何菩薩善四大造色？大慧，菩薩摩诃薩作是覺：彼真谛者，四大不生，於彼四大不生，作如是觀察；觀察已，覺名相妄想分齊，自心現分齊，外性非性，是名心現妄想分齊，謂三界，觀彼四大造色性離，四句通淨，離我我所，如實相，自相分段住，無生自相成。】
【注釋】
“當善四大造色”：“當善了知四大種，及其所造之色，即四微。
“作是覺”：應作如是覺觀。
“彼真谛者，四大不生”：謂於真實理地中，四大本來不生。
“於彼四大不生”：於彼真谛中，四大當體寂滅無生。
“覺名相妄想分齊，自心現分齊”：覺了四大名相妄想之種種差別，(“分齊”即差別。)唯是自心妄想所現，而有差別，若離自妄想，則一切本為一如。
“外性非性”：一切外性非有自性。
“是名心現妄想分齊”：是名為自心所現妄想分齊之觀。
“謂三界，觀彼四大造色性離”：次以如實觀觀之，謂於三界內，觀四大及其所造色，其自性皆離。“離”，無色，空也。
“四句通淨”：如是觀已，則四句全都清淨、不著不染。
“離我我所”：見一切法離我與我所。
“如實相，自相分段住”：如是便能照了一切法本來如實不二之相。然此不二之相，卻不妨種種差別之自相顯現，且分段而住。亦即真常不妨隨緣妄現。
“無生自相成”：如是覺知已，則一切法無生之自相(自性)之智，便得證悟成就。
【義貫】
“復次大慧，菩薩摩诃薩，當善”了知“四大”種及其所“造”之“色。雲何”為“菩薩善”了知“四大”種所“造”之“色？大慧，菩薩摩诃薩，”應“作”如“是覺”觀：謂“彼真谛”之所顯現“者”，為“四大”本來“不生”，更何況四大所造之色！？(能造既無生，所造自唯是假名)以“於彼”真谛中，“四大”當體寂滅“不生”故。菩薩應“作如是觀察”；如是“觀察已，”即自“覺”了四大之“名相妄想”之種種差別(“分齊”)，唯是“自心”所“現”而有“分齊”，見一切“外性非”有實自“性，是名”為自“心現妄想分齊”之觀。次當以如實觀觀之，“謂”於“三界”內，“觀彼四大造色”其自“性”皆“離”(無)，如是見已，則於邪計之“四句通淨”而不著，見一切法本“離我我所”，如是便能照了一切諸法本來“如實”不二之“相”，了了知見；然此不二之相，卻亦不妨種種差別之“自相”顯現，且一一法相皆“分段”而“住”(真常不妨隨緣妄現)。如是覺知已，則一切法“無生自相”之智，便得證悟“成”就。
【大慧，彼四大種，雲何生造色？謂津潤妄想大種，生內外水界；堪能妄想大種，生內外火界；飄動妄想大種，生內外風界；斷截色妄想大種，生內外地界。】
【注釋】
“彼四大種，雲何生造色”：大種為能造，四大為所造。大種為堅、濕、暖、動之性；四大為地水火風。然而推究四大造色之法，莫不由性而有相，從微而成著，相因想有，末由本而生，所以發生萬物者，皆本乎一心。心想所至，即便物成，以心想即是業，有業必有果，此為四大造色之由。這是佛於本節所要顯示的道理。簡之，即是：物由心成，心生法生。
“津潤妄想大種，生內外水界”：“津潤”，津液濕潤，即水之性。“內外”，內為根身，正報；外為器界，依報。謂以內心有津液濕潤等水性妄想之大種，便能生出內外依正之水界。“水界”，即水大之界，亦即水大。
“堪能妄想大種”：火之性稱為堪能者，以火能成熟萬物，變化有無：未生令生(如雞孵卵，種子發芽)，已生令熟、令住，乃至令滅盡無余(如人之命，依識、暖、壽三者，而得延續；暖，即火大之用)，以火有此令萬物生、住、滅之功能，故稱為堪能。
“斷截色妄想大種”：地之性為質礙，質礙者從色之斷截性而來。所以內心有斷截色分隔內外之妄想性，便能生出內外依正之地大。
【義貫】
“大慧，彼四大種雲何”能“生”其所“造”之“色？謂”內心有“津”液濕“潤妄想”之水“大種”性，則能“生”起“內”根身、“外”器界之“水”大之“界”；以內心有“堪能妄想”之火“大種”性，則能“生”起“內”根身、“外”器界之“火”大之“界”；以內心有“飄動妄想”之風“大種”性，則能“生”起“內外”依正之“風界”；以內心有“斷截色”分隔內外之“妄想”之地“大種”性，則能“生”起“內外”依正之“地界”。
【色及虛空俱，計著邪谛，五陰集聚，四大造色生。】
【注釋】
“色及虛空俱”：此節為破斥外道邪計四大為能生造，而不知四大乃自心之所變現，一切諸法亦莫不由心所現。外道以不了此，故謂若色及虛空共俱(合在一起)，便能生一切法。
【義貫】
然外道無智而妄謂“色及虛空”二者共“俱”，而生一切法。以其妄“計”執“著邪”惡之冥“谛”，故雲：“五陰”之“集聚”，為由“四大造色”所“生”，而不知四大乃從自心變現。
【大慧，識者，因樂種種跡境界故，余趣相續。】
【注釋】
“識者”：指六識。此節正示一切唯心所造。
“因樂種種跡境界故”：“跡”，指六塵之跡。以六塵如影，但有蹤跡，並無實物，故稱六塵為跡。此謂六識因愛樂種種六塵蹤跡之境界。
“余趣相續”：以六識逐於六塵，故令眾生於六道(六趣)中受生，相續不斷。
【義貫】
“大慧”，六“識者，因”愛“樂種種”六塵蹤“跡”之“境界故”，令諸眾生於“余”諸“趣”中受生，“相續”不斷。
【大慧，地等四大及造色等，有四大緣，非彼四大緣。所以者何？謂性、形相、處所、作方便無性，大種不生。大慧，性、形相、處所、作方便和合生，非無形，是故四大造色相，外道妄想。非我。】
【注釋】
“有四大緣，非彼四大緣”：因有四大之性為緣，而能生，然非僅由彼四大之緣便單獨能生。
“性、形相、處所、作方便無性”：因四大種之性與其形相，及處所與造作之方便，皆悉無有自性。“性、形相”為因，“處所、作方便”為緣。因緣既皆無有自性，所以四大並非如外道所計之能生諸法。“作方便”，即造作之方法。
“大種不生”：所以大種實不能生四大。
“性、形相、處所、作方便和合生，非無形”：四大為由四大種之性、形相、處所、及造作方便等因緣和合，無生而生。“非無形”，為省略文之說法，全文為：“非無性形相、處所作方便和合”，義為：而並非無四大種之性、形相之因，及處所、所作方便之緣，等因緣和合，便能無因而生。上破四大不能生，此破非無因生。
“是故四大造色相，外道妄想”：是故，以四大為能造色相之說，乃外道之妄想。
“非我”：非我所說。
【義貫】
“大慧，地”水火風“等四大，及”其所“造”之“色等”，因“有四大”種之性為“緣”而能生諸法，然而並“非”僅以“彼四大”為“緣”，單獨便能生。“所以者何？謂”四大種之“性、形相”及“處所”、與造“作”之“方便”、悉皆“無”實自“性”，因與緣既皆無性，所以四“大種”實“不”能“生”四大造色。“大慧，”四大所造色乃以四大種之“性、形相”為因，及“處所”、造“作方便”為緣，如是因緣“和合”，無生而“生”；亦“非無”性、“形”相、處所、造作方便等因緣和合，便無因而生。
“是故”，以“四大”為能“造色相”之說，乃“外道”之“妄想”，並“非我”所說。
【復次大慧，當說諸陰自性相。雲何諸陰自性相？謂五陰。雲何五？謂色、受、想、行、識。彼四陰非色，謂受、想、行、識。
大慧，色者，四大及造色，各各異相。大慧，非無色有四數，如虛空，譬如虛空，過數相，離於數，而妄想言一虛空。
大慧，如是陰過數相，離於數，離性非性，離四句，數相者，愚夫言說，非聖賢也。】
【注釋】
“色者，四大及造色，各各異相”：色陰者，謂四大及其所造之色，彼此皆各各異相。四大所造之四塵：色、香、味、觸，彼此皆有各自別異之相。
“非無色有四數，如虛空”：並非無色之受等諸蘊實有四數，以其性有如虛空，而虛空是不可數的。
“譬如虛空，過數相，離於數”：譬如虛空，其性實超過數目之相，而離於數，不可以數數。
“而妄想言一虛空”：而愚夫依妄想分別而言虛空為一。
“如是，陰過數相，離於數”：同樣的，五陰本空，空即亦超過數目之相，不可以數數。
“離性非性”：“性”，有性。“非性”，非有性，即無性。“性非性”，亦即是有、無。“離性非性”，即離於有、無。謂五陰之相不但離於數目之相，不可計數，且離於有、無。因為若有、若無，都是可以數目去計算；既不可以數目去計算，便不是有、無，而超過有、無的范圍。
“離四句”：五陰之性既離於有無，便離於四句，以四句皆以有、無為根本；有無既離，四句便離。
“數相者，愚夫言說”：計法有數相者，乃愚夫之妄想言說。
【義貫】
“復次大慧，”我今“當”解“說諸陰”之“自性相。雲何”為“諸陰”之“自性相？謂五陰。雲何”為“五”陰？“謂色、受、想、行、識”五者。“彼”中“四陰非色，謂受、想、行、識”。
“大慧，色”陰“者”，謂“四大及”其所“造色”，此等彼此“各各”皆有別“異”之“相。大慧，”並“非無色”之受等諸蘊實“有四數”可得，以其性有“如虛空，譬如虛空”，實超“過數”目之“相”，故“離於數”，不可以數來計算虛空，然“而”愚夫依“妄想”分別而“言一”大“虛空”。
“大慧，如是”，五“陰”本空，空即亦超“過數”目之“相，離於數”，不可以數數；以不可以數數，故“離”於有“性、非”有“性”(有、無)；既離有、無，便“離”於“四句”妄想之相。計法有“數相”可得“者”，乃“愚夫”之“言說，非聖賢”所說“也”。
【大慧，聖者，如幻種種色像，離異不異施設。又如夢影士夫身，離異不異故”。
“大慧，聖智趣，同陰妄想現，是名諸陰自性相；汝當除滅，滅已，說寂靜法，斷一切佛剎諸外道見。】
【注釋】
“聖者，如幻種種色像”：諸聖者，但說如幻所作之種種色像。
“離異不異施設”：“異不異”，即一、異，亦即同相、差別相，或一相、多相。謂如幻諸法，實離於一、異等相之假名施設。
“又如夢影士夫身，離異不異故”：又如夢影中所現之士夫身相，皆無實體，實離於一、異之相。
“聖智趣，同陰妄想現”：佛了聖智法身之所趣，實同於五陰妄想之顯現，即凡聖本來不二，陰體本如，五陰當體即是聖智法身。
“汝當除滅”：當除滅五陰一異、生滅等妄想見。
“滅已，說寂靜法”：滅除種種生滅見已，便宣說一切法寂靜不生不滅之法，以生滅既滅，寂滅現前故。
“斷一切佛剎諸外道見”：斷除一切佛剎中之諸外道邪見，令眾生入於正道。
【義貫】
“大慧”，諸“聖者”但說：“如幻”所作之“種種色像”為“離”於“異、不異”(一、異)等相之假名“施設。又”說“如夢影”中所現之“士夫身”，皆無實體，實“離”於“異、不異”(一、異)之相“故”，豈有一異之相可得哉？
“大慧，”佛了“聖智”法身之所“趣”，實“同”於五“陰妄想”之顯“現”，陰體本如，五陰當體即是聖智法身。“是名”為“諸陰”本來之“自性相”。是故“汝”應“當除滅”五陰一異、生滅等妄想見，除“滅”種種生滅見“已”，便能宣“說”一切法本來“寂靜”不生不滅之“法”，而“斷”除“一切佛剎”中之“諸外道”惡“見”，令眾生入於正道，得證正智。
【大慧，說寂靜時，法無我見淨，及入不動地，入不動地已，無量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通達究竟，力、明自在，救攝饒益一切眾生，猶如大地，載育眾生，菩薩摩诃薩普濟眾生，亦復如是。】
【注釋】
“說寂靜時，法無我見淨”：若菩薩摩诃薩說一切法本來寂靜，不生不滅之究竟法時，即能得法無我見清淨。“淨”，即是證得之義，然此證得為不得而得，故稱“淨”，若有少法可得，即不名淨。
“力、明自在”：“力”，神通力，即六神通。“明”，三明。謂三明、六通，皆得具足，使用自在。
【義貫】
“大慧”，若菩薩摩诃薩宣“說”一切法本來“寂靜”，不生不滅之究竟法“時”，即得“法無我見”清“淨，及”疾“入不動地，入不動地已，”便得成就“無量三昧”，應用“自在，及得意生身，”並“得如幻三昧”，於如幻諸法“通達究竟”，因而諸神通“力”、三“明”，皆得具足，運用“自在，”而能“救”拔、“攝”受、“饒益一切眾生，猶如大地”之能負“載”養“育”一切“眾生，菩薩摩诃薩”能“普”遍“濟”度一切“眾生，亦復如是。”
【復次大慧，諸外道有四種涅槃，雲何為四？謂性自性非性涅槃、種種相性非性涅槃、自相自性非性覺涅槃、諸陰自共相相續流注斷涅槃，是名諸外道四種涅槃，非我所說法。大慧，我所說者，妄想識滅，名為涅槃。】
【注釋】
“性自性非性涅槃”：第一個“性”字，即法之義，亦即一切法。“非性”，即無性。此為外道執諸法之自性為無，而以達此境界名為涅槃。
“種種相性非性涅槃”：“種種相”，指諸法之種種相。“性非性”，即有性及非有性，亦即有、無。此為外道計著物體之外相為亦有亦無，而以達此境界名為涅槃。
“自相自性非性覺涅槃”：“非性”，非有性，即無。此為外道雙執物之自相與自性皆無，而以達此境界名為涅槃。
“諸陰自共相相續流注斷涅槃”：“諸陰”，五陰。“自共相”，自相、共相；即同相、別相。“諸陰自共相”，即五陰之各各一一相，如色陰、受陰，一一皆各有其自相。共相，如四陰合成心法之相；如五陰共合成眾生身之相；諸陰之自共相，簡言之，即五陰之一切相。“相續、流注”，即相續生住滅相，及流注生住滅相。相續生住滅為表面的，其相粗、易見，為在六識。流注生住滅相，為內在底層，其相深細、非凡夫所能覺知，為在八識(本識)中。此為外道執五陰之一切相——自相、共相、相續、流注——皆悉斷滅，而以之為涅槃，此即執斷滅邪見者。
“妄想識滅，名為涅槃”：“妄想”，即分別。“妄想識”，即是六識，因六識以妄想分別為其功用。佛之意為：我所說之涅槃，即是妄想滅，亦即於彼外道所計之妄想寂滅之處，當體即是涅槃。也就是說：但是離妄，即是涅槃：離妄即真。離妄之後，更無一法可得，無少法可立；妄心既歇，一切自如。是故，離妄即是真。故《圓覺經》雲：“知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次”，此即一乘頓教之頓修頓證之法門。
【義貫】
“復次大慧，諸外道”說“有四種涅槃”。“雲何為”此“四”種涅槃？“謂”一者：有執諸法之“性”其“自性”為無(“非性”)之“涅槃”；二者，為執諸法之“種種”外“相”為亦有亦無(“性、非性”)之“涅槃”；三，為執諸法之“自相”與“自性”為無(“非性”)而以之為“覺”之“涅槃”；四者，為計“諸”五“陰”之“自”相、“共相、相續”生滅相、“流注”生滅相，等一切皆悉“斷”滅，而名之為“涅槃。是名”為“諸外道”之“四種涅槃；”此皆“非我所說”之“法。大慧，我所說者，”為“妄想”分別“識”(六識)寂“滅，已”之“為涅槃”。
【诠論】
外道所謂之四種涅槃，皆不離性與相，及有與無；亦即皆為對性與相，作有與無之計著。有執性相為有而以之為涅槃，有執性或相，或雙執性相為無，而以之為涅槃。而佛則離對如是法相之執著，離於如是等妄想執著，名為涅槃。簡言之，外道所執之涅槃，不出於相、名、妄想。而佛所謂涅槃，非謂別者，不離於五法、三性等之計著，名為究竟涅槃。
【大慧白佛言：世尊，不建立八識耶？佛言：建立。
大慧白佛言：若建立者，雲何離意識，非七識？佛告大慧：彼因、及彼攀緣故，七識不生；意識者，境界分段計著生，習氣長養藏識；意俱，我、我所計著思惟因緣生，不壞身相。藏識因、攀緣自心現境界、計著心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故，意識滅，七識亦滅。】
【注釋】
“不建立八識耶”：謂佛豈不建立八識嗎？因佛在前頻言有八識，及言藏識等。為何現在說涅槃，只說六識滅，而不言八識滅。其實八識如海，七識如浪，若無七識浪，海水本自寂靜，當體寂滅。所以浪滅名為涅槃寂靜，不用除水：生死相為海浪，非水；七識海浪寂，生死即滅，藏性不生不滅。
“雲何離意識，非七識”：雲何但說離第六意識，而非離七識，名為涅槃，更何況還有第八識，怎能說第六識滅就稱為涅槃？
“彼因、及彼攀緣故，七識不生”：“彼”：為第七識。第七識之親因為藏識；“攀緣”，即是所緣。第七識所攀緣者為第六識。以第七識內執第八藏識為我，外執第六為我所，因而生起。既是如是依內因(第八)、外緣(第六)而生起，故是依他，無有自性；所以說七識本不生。既然不生，雲何言滅？又，第七識既依第六識之緣而生，則緣滅，七識自然跟著滅，以無六識，七識失其所攀緣，沒有得攀緣，七識不會獨自生起。所以七識是隨著六識生起而生起的，也因六識滅而不再生起。
“意識者，境界分段計著生，習氣長養藏識，意俱”：“境界”，六塵境界。“分段”：即分別，非一時。因第六識為對某些情境，數數計著，而數數生起，亦如是數數滅去，而非一時生起，停住長時。所以說“分段計著生”。“習氣”，為六識生起後，即熏成種種習氣，反過來長養藏識之無明。“意俱”，“意”，第七意識，此謂第七恆與第六俱起。此句為講六、七、八三識間的關系，謂：意識者，為由對自藏識心所現之六塵境界，一一以次分段計著而依次生起，生已，即熏成種種習氣，而反過來長養藏識之無明。且第七識為恆與第六識一時俱起，第六識生，第七亦生。
“我我所計著思惟因緣生”：上句言第七與第六俱時而生，此句解釋第七識如何生。謂第七識由於對第六識與第八識作我及我所之妄計執著思惟，以如是之因緣而得生起。
“不壞身相”：“身”，承上文，指七識身。謂，因此不必壞七識身之相，第七識便隨第六識之滅而不生。
“藏識因、攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因”：此為上文總結所言，謂諸識之生起，為以藏識為因。“攀緣自心現境界”，指第六識生起之因，為攀緣藏識心中所現之境界。“計著心聚生”，指第七識生起之因。謂第六識生起之後，第七識方計著第六第八為我我所，因而令七識心聚集生起。“展轉相因”，以依第八而生第六，再執第六與第八而生第七；第六再反熏第八，增加無明，無明再現更新(更多)的境界；六識再虛妄分別此等境而起，七識再依此第六、第八而生。所以叫“展轉”互相為因而生。
“譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅”：“海浪”，大海所現之浪。大海比喻藏識，浪比喻七識。“境界風”，為指六塵境界。此謂：譬如大海中所現之波浪，為由自藏識心中所現之六塵境界之風吹拂，而現有心波若生若滅之相。
【義貫】
“大慧白佛言，世尊，”豈“不建立八識耶”？
“佛言：建立”。
“大慧白佛言；若建立”八識“者，雲何”但說“離”於“意識，”而“非七識”滅，名為涅槃？
“佛告大慧：”由於“彼”第七識，為以藏識為“因，及”以第六識為“彼”之所“攀緣故”，故第七識不得單獨生起，乃依他而起，無有自性，是故第“七識”本“不”自“生”。第六“意識者”，為由對自藏識所現之六塵“境界”，一一以次“分段”妄想“計著，”而依次數數“生”起；第六識生起已，即熏成種種“習氣”，以“長養藏識”之無明(此為第六轉而反熏第八)。第七末那“意”識，則恆與第六識同時“俱”起。第七識如何生起呢？為由於對第六及第八識，作“我、我所”之妄“計”執“著，”虛妄“思惟”，以如是之“因緣”而得“生”起。是故“不”必“壞”七識“身”之“相”，而言涅槃，以七識隨第六識滅，便不再生。因此，當知諸識之生起，為以“藏識”為“因”，由“攀緣自”藏識“心”中所“現”之“境界”，而生第六識；以“計著”第六與第八識為我我所，故令“心聚”集而“生”起七識。因此六、七、八識三者，則如是“展轉”互“相”為“因”而滋長不息。又，六、七二識之生起，“譬如”大“海”中所現之波“浪”：由“自”藏識“心”所“現”之六塵“境界風吹”拂心海之水，而現有七識浪“若生若滅”之相。眾生七識生滅“亦”復“如是。是故”若第六“意識滅”時，第“七識亦”隨著“滅”。是故但言六識滅，而藏識自性本自涅槃。(如海浪滅，海水本自寂靜。)
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
我不涅槃性，所作及與相，妄想爾焰識，此滅我涅槃。彼因彼攀緣，意趣等成身，
與因者是心，為識之所依。如水大流盡，波浪則不起，如是意識滅，種種識不生。】
【注釋】
“我不涅槃性”：我不取外道所執之涅槃性。
“所作及與相”：亦不取神我作者所作，及其所作之滅相為涅槃。
“妄想爾焰識”：“妄想”，即分別。“爾焰”為所知，以依於分別故有所知、能知，故稱六識為“妄想爾焰識”。
“此滅我涅槃”：“此”，指第六識。若第六識滅，即是我所說之涅槃。
“彼因彼攀緣”：“彼”，第七識。謂彼第七識，以藏識為因，而以第六識為彼之所攀緣。
“意趣等成身”：“意”，第六識。“身”，七識身。謂，以緣第六意識之所趣等相為我所，而得成就七識身。
“與因者是心，為識之所依”：與第七識作生起之親因者，為八識心王。此八識藏心則為諸識生起之所依。
“如水大流盡”：“水”，海水，指藏識。“大流”，大潮流、瀑流，指六識。譬如大海水之瀑流若滅盡。
“波浪則不起”：“波浪”，指第七識。
“如是意識滅，種種識不生”：是故，但不分別，諸法當體即是涅槃相。是故六祖大師對道明開示諸佛無上心法時說：“不思善、不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目!”便是楞伽心法之用。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：
“我不”取外道所妄計之“涅槃性”，亦不取神我有能作“所作及與”其所滅之“相”為涅槃。我之所說者，為“妄想”分別之“爾焰識”(第六識)滅：若“此”虛妄分別之識“滅”已，“我”名之為“涅槃”。
“彼”第七識為以藏識作其生起之親“因”，而以第六識為“彼”之所“攀緣”(緣)。以緣第六“意”識之所“趣等”相為我所，而得“成”就七識之“身”，而“與”七識為生起之親“因者”，乃“是”第八藏識“心”，此第八識心則“為”諸“識”生起“之所”共“依”。
譬“如”大海之“水”，其“大”瀑“流”若滅“盡，”水中之“波浪則不”生“起。如是”第六“意識”若“滅”，則“種種”妄“識”亦“不”復“生”，名為涅槃。
【復次大慧，今當說妄想自性分別通相。若妄想自性分別通相，善分別，汝及余菩薩摩诃薩，離妄想，到自覺聖，外道通趣善見，覺攝所攝妄想，斷緣起種種相、妄想自性行，不復妄想。】
【注釋】
“妄想自性分別通相”：“分別”，即差別。“通”，共通。即妄想自性之各自差別相與共通之相。
“外道通趣善見”：諸外道之共通所趣向者，皆能善知見之。
“覺攝所攝妄想”：覺了能攝取、所攝取，皆為自心妄想分別。
“斷緣起種種相”：而斷除依緣起法所生之種種虛妄相。
“妄想自性行”：亦斷除依妄想自性而起之種種行。
【義貫】
“復次大慧，”我“今當說妄想自性”之“分別”相及共“通”之“相。若”於“妄想自性”之“分別”相及共“通”之“相”能“善分別”了知。則“汝及”其“余”諸“菩薩摩诃薩”即能超“離妄想，到”達“自覺聖”趣，而於諸“外道”共“通”所“趣”向者，皆能“善”知“見，”並“覺”了能“攝”取與“所攝”取，皆唯自心所現“妄想”，而“斷”除依“緣起”之法而生之“種種”虛妄“相”，亦斷除依“妄想自性”所起之種種“行，”因而更“不復妄想”。
【诠論】
因為佛在前面屢次提到轉妄想為正智，上面一節又說妄想識滅為涅槃，因此現在進而開示妄想自性之別相與通相，令諸菩薩摩诃薩了知妄想相，便能除滅，而離妄想，究竟涅槃。
【大慧，雲何妄想自性分別通相?謂言說妄想、所說事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想，是名妄想自性分別通相。】
【義貫】 本節從略。
【诠論】
這十二種妄想中，妄想本是一，隨境而成異。一者，即是通相；隨境而有異者，即是別相。所以這十二種妄想，即已包含融合了別相與通相於一體。妄想之所以有別，是由於所緣之事有十二種之差異，故令能想之妄心有十二種差別。然而一以貫之，則無非都是妄想。又，十二種妄想，皆是依境界所起，若了境界無有自性，妄想自然不生，妄想不生，則正智現前。所以佛說“到自覺聖”。再者，這十二種妄想中，言說妄想及所說事妄想之所以居首的原因，是因為“言說”是世間法，“所說”是出世法：凡是妄想，皆是依世出世法而生，所以這兩種妄想居首，且為諸妄想之總相。
【大慧，雲何言說妄想?謂種種妙音、歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想。】
【義貫】
“大慧，雲何”為“言說妄想?謂”於世俗之“種種”美“妙音”詞、“歌詠之聲，”起“美、樂”之“計著”，執為實有自性，如是所生之妄想，“是名”為依“言說”所起之“妄想”。
【大慧，雲何所說事妄想?謂有所說事自性，聖智所知，依彼而生言說妄想，是名所說事妄想。】
【義貫】
“大慧，雲何”為“所說事妄想?謂”依先聖所說之種種法，而計著實“有”其“所說事”之“自性”(其所說事中，一一皆有實自性)，而聖人所說事者，唯“聖智所”證“知”之境，非凡夫能了；然而愚夫卻“依”於“彼”聖所說“而生”起種種戲論“言說”之“妄想，是名”為依聖人“所說事”而起之“妄想”。
【诠論】
此為依聖人所說之法，依言取實，執有實自性之妄想。
【大慧，雲何相妄想?謂即彼所說事，如鹿渴想，種種計著而計著，謂堅濕暖動相，一切性妄想，是名相妄想。】
【注釋】
“如鹿渴想”：如群鹿渴時，而於陽焰生實水之想。
“種種計著而計著”：以種種自心現妄想計著而計著聖(人)所說事，執其性為實有，妄有所得。
“謂堅濕暖動相，一切性妄想”：不但於聖人所說之出世法執為實有自性，且於地水火風等世間法之堅濕暖動相，亦執為實有，而起一切法有實自性之妄想。
【義貫】
“大慧，雲何”為“相妄想?謂即”於“彼”聖人“所說”之種種“事”境中，猶“如”群“鹿渴”時，而於陽焰生實水之“想”，愚夫亦如是，以“種種”自心現妄想“計著而計著”聖人所說事，執其為實有自性，妄有所得；不但於出世法如是，於世間法亦如是，“謂”於地水火風之“堅濕暖動”等“相”，而起“一切”法皆有實自“性”之“妄想，是名”為依世出世法“相”所起之“妄想”。
【大慧，雲何利妄想?謂樂種種金銀珍寶，是名利妄想。】
【義貫】
“大慧，雲何”名為“利妄想?謂樂”著“種種金銀珍寶”，不達性空，而起之妄想，“是名”為依財“利”而起之“妄想”。
【大慧，雲何自性妄想?謂自性持此，如是不異，惡見妄想，是名自性妄想。】
【注釋】
“自性妄想”：此即外道執四大種各有自性，能生萬物之妄想。
“謂自性持此，如是不異”：謂堅執有實自性執持此一一諸法，且其自性，一一皆決定如是，不可變異。此為外道之執常見者。
【義貫】
“大慧，雲何”為“自性妄想?謂”堅執有某些實“自性”執“持此”等一一諸法，且其自性一一皆決定“如是，不”可改“異”，此為依外道之“惡見”，而作此“妄想，是名”為執諸法有定實“自性”所起之“妄想”。
【大慧，雲何因妄想?謂若因若緣，有無分別，因相生，是名因妄想。】
【注釋】
“因妄想”：此為外道執有、無二法為生因之妄想。
“若因若緣，有無分別”：謂於因緣所生法之因與緣，起有、無之妄想分別。“若”，或也。
“因相生”：計著有無二法為因相，而能生一切諸法。
【義貫】
“大慧，雲何”為“因妄想?謂”於因緣所生法之“若因、若緣”，起“有”或“無”之妄想“分別”，計著有、無二法為“因相”，而能“生”一切諸法，“是名”為計著邪“因”所起之“妄想”。
【大慧，雲何見妄想?謂有、無、一、異、俱、不俱，惡見，外道妄想計著妄想，是名見妄想。】
【注釋】
“見妄想”：此為外道執四句惡見之妄想。因前一個“因妄想”，是計著有、無二法為生因之妄想，既著有、無，則四句之妄想便跟著繁興，以有、無二法為四句之根本，本既立，末即隨生。而外道不了四句唯心所現，本無自性，執為實有，遂有如是之迷惑顛倒。
【義貫】
“大慧，雲何”為“見妄想?謂”執“有、無、一、異、俱、不俱”等“惡見”，此為“外道”依自心現“妄想計著”四句為有實自性，所生之“妄想，是名”為依四句惡“見”所起之“妄想”。
【大慧，雲何成妄想?謂我我所想，成決定論，是名成妄想。】
【注釋】
“謂我我所想”：謂凡夫及外道，計五蘊法為我我所之想。
“成決定論”：以宗、因、喻等虛妄法，強成有我且認為是決定不變之論。
【義貫】
“大慧，雲何”為“成妄想?謂”凡夫及外道，計五蘊法為“我、我所”之“想”，而以宗因喻等虛妄法，強“成”有我且認為是“決定”不變之“論”，如是所成之妄想，“是名”為“成妄想”。
【大慧，雲何生妄想?謂緣有、無性生計著，是名生妄想。】
【注釋】
“緣有、無性生計著”：謂執諸法皆以有、無二法為緣，而生計著之妄想。“有、無性”，即有、無二法。
【義貫】
“大慧，雲何”為“生妄想?謂”執諸法皆“緣有、無”二“性”(二法)而“生計著”之妄想，“是名”為“生妄想”。
【大慧，雲何不生妄想?謂一切性本無生，無種因緣生無因身，是名不生妄想。】
【注釋】
“不生妄想”：此為妄計萬物未生之前，先有不生之體，此體則不從因緣而生。
“謂一切性本無生”：“一切性”，即一切法。謂計一切法本來無有生起，亦從來不生。
“無種因緣生無因身”：“無種”，“種”即能生之義，以計“無”為能生一切，故稱“無”為“無種”。此謂以無種之因緣，而生無因之身。“無因之身”，指雖有種種物之體生起，然此體則不待因緣而生，稱為無因身。“身”，即是體。
【義貫】
“大慧，雲何”為“不生妄想?謂”計“一切”法之“性本”來“無”有“生”起，且妄謂由“無種”之“因緣”即能“生”出“無”須待“因”緣而生之“身”(體)，如是而起之妄想，“是名”為邪計“不生”之“妄想”。
【大慧，雲何相續妄想?謂彼俱相續如金縷，是名相續妄想。】
【注釋】
“謂彼俱相續如金縷”：謂計根身器界等，俱相續連屬，猶如金織於縷。“俱”，皆也。“彼”，指根身器界等法。
【義貫】
“大慧，雲何”為“相續妄想?謂”計“彼”根身器界等法，“俱”皆“相續”連屬，猶“如金”織於“縷”，如是而起之妄想，“是名”為“相續妄想”。
【诠論】
此為計根身器界，循環往復，各有實體，如針引線，相續無窮，亦如縷織金，遞相連屬。
【大慧，雲何縛不縛妄想?謂縛不縛因緣計著，如士夫方便，若縛若解，是名縛不縛妄想。】
【注釋】
“縛不縛妄想”：“不縛”，即是解，此即縛與脫之妄想。
“謂縛不縛因緣計著”：謂由縛與脫之因緣，生實有自性之計著。
“如士夫方便，若縛若解”：“士夫”，即人。此謂如人以繩之方便，結繩作結，結已還解。
【義貫】
“大慧，雲何”為“縛”與“不縛”(解脫)“妄想?謂”諸二乘人對“縛”與“不縛”(解稅)之“因緣”，生實有自性之“計著”。此猶“如士夫”(人)，以繩之“方便”，結繩作結，結已還解，愚癡之人即見繩為實有“若縛若解”之事，然繩實無縛無解。“是名”為“縛不縛妄想”。
【诠論】
此言二乘不達生死涅槃本來平等，真如無縛無脫，以不了此，故執實有生死可縛此身，有涅槃可脫此身；故厭生死，取涅槃；如人結繩為結，結後解之，而繩本來不二，亦無有結，亦無有解，然以妄想故，見繩有結、有解，亦如是。
【於此妄想自性分別通相，一切愚夫計著有無。】
【義貫】
“於此”十二種“妄想自性”之“分別”相與共“通相”之境界，“一切愚”癡凡“夫”不達性空，而妄“計”執“著”為實“有”或實“無”。
【诠論】
此為總結以上十二種妄想之分析。十二種妄想皆由所緣境而有差別相，然總不外妄想；而愚夫不了此，不但外執種種境界，更內執依此等境界所起之種種妄想，為實有自性，執之不捨，故成系縛，若了唯是自心，則頓時不脫而脫。
【大慧，計著緣起而計著者，種種妄想計著自性，如幻示現種種之身，凡夫妄想，見種種異幻。
大慧，幻與種種，非異非不異：若異者，幻非種種因；若不異者，幻與種種無差別；而見差別，是故非異非不異。
是故大慧，汝及余菩薩摩诃薩，如幻緣起妄想自性，異不異，有無，莫計著。】
【注釋】
“計著緣起而計著者”：“緣起”，即緣起自性、或緣起諸法，亦即因緣生法。“計著”，即妄想。謂若計著緣起之法而生妄想計著者，亦即：依緣起自性而生妄想。
“種種妄想計著自性”：便會更依種種妄想，而計著緣起為有實自性。此為依妄想復執緣起為有實自性。
“如幻示現種種之身”：“幻”，即咒術。謂譬如以咒術所示現之種種幻化之身。如咒巾成兔，咒竹成龍。咒則比喻無明習氣，巾與竹則喻為所依之真如，兔與龍則比喻緣起諸法。
“凡夫妄想，見種種異幻”：“異幻”，有異於幻化之物，即，不能了見其為幻化，以為是實物之義。此謂，凡夫以依於自心妄想，而見種種法為不同於幻化之物，(見其為實，則計為不幻)。
“幻與種種”：“幻”，幻術。“種種”，幻術所現之種種法。
“非異非不異”：“不異”，一也。即非一非異。
“若異者，幻非種種因”：幻術與所現之種種法若定相異者，則幻術不應成為其所化現之種種法之生因。然此種種幻法實因幻術而起，故幻術與所幻之法非異。
“若不異者，幻與種種無差別”：然而幻術與種種幻術所生之法，若不異者，則幻術與種種幻法應無差別。
“而見差別”：而今見幻術與所幻之法實有能生及所生之差別，故幻術與種種幻法非一(非不異)。
【義貫】
“大慧”，若“計著緣起”諸法“而”生妄想“計著者”，便會更依“種種妄想”而“計著”緣起諸法為有實“自性”。譬“如”以“幻”術而“示現種種”幻化 “之身，凡夫”無智，於此等幻化之物，以依自心“妄想”，而“見”有“種種異”於“幻”化之實物，且執以為實。“大慧，幻”術“與”其所化之“種種”幻法，實“非異、非不異”(非一非異)。幻術與其所幻之法“若”定相“異者”，則“幻”術(妄想)應“非種種”幻法(緣起)之生“因”；然幻術實為幻法之生因，故幻術與幻法為不異。復次，幻術與其所幻現之法“若不異者”(若是一)，則“幻”術“與”其所幻之“種種”法，應“無差別；而”今“見”二者實有能生及所生之“差別”，故幻術與其所幻之法非不異(非一)。“是故”知幻術及其所幻之法實“非異、非不異”(非一非異)，離於一異，不可取著。
“是故，大慧，汝及”其“余”諸“菩薩摩诃薩”，於“如幻”之“緣起”諸法所生之“妄想自性”，對於其“異、不異，有、無”等相，皆“莫計著”，以皆依真如而起。唯心所現，了無自性，本自圓成故。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：心縛於境界，覺想智隨轉，無所有及勝，平等智慧生。】
【注釋】
“心縛於境界”：“境界”，六塵境界。眾生以心迷於圓成實性，而為六塵境界所縛。
“覺想智隨轉”：“覺想”，妄覺妄想，以依妄覺及妄想，而令本有之智隨著境界而轉。
“無所有及勝”：“無所有”，即無相之境界。“勝”最勝處，指如來地。謂：若以真智，了達依他(緣起境界)及遍計(妄想)，本無所有，即達無相、無所著，及最殊勝之佛地。
“平等智慧生”：“平等智慧”，指真如之智；以證真如，方達究竟平等——以一真即一切真，而見諸法如義。此謂：如是則真如平等之智慧，自然生起。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：”
眾生以迷於圓成如智，而致“心”系“縛於”六塵“境界”，因而依妄“覺”及妄“想”，而令本覺之“智隨”著境界而“轉”。若了境界(依他)及妄想(遍計)本“無所有”，而達無相、無所著“及”最殊“勝”之如來地，則真如“平等”之“智慧”，便自然“生”起。
【妄想自性有，於緣起則無；妄想或攝受，緣起非妄想。
種種支分生，如幻則不成；彼相有種種，妄想則不成。】
【注釋】
“妄想自性有”：“自性”，指遍計自性所執之名言。謂於妄想取著中，則一切遍計所執名言之自性，即顯現有。
“於緣起則無”：然於緣起諸法本身，實無名言之計著。
“妄想或攝受”：此句解釋何以妄想便令一切成妄有自性?以依於妄想而攝受取著諸名言故。
“緣起非妄想”：此句解釋：何以於緣起本身則無名言、自性等之計著?以一切緣起諸法，其本身皆非有妄想故。
“種種支分生”：“支分”，四肢及身分。身分即身軀。此謂：如幻師，幻作男女，則有種種四肢及身軀生出。此指依妄想，則見種種緣起如幻之相為實。
“如幻則不成”：若了皆是自心如幻之妄想所現，則種種支分皆不得成就，亦即，則見其實皆非支分，而不為所惑，以其皆無有自性，故其惑事皆不得成就。
“彼相有種種，妄想則不成”：同樣的，彼幻相雖有種種差別顯現，若知惟是妄想之所生起，元無自性，彼諸幻相則不能成就惑事，迷惑於我。
【義貫】
於“妄想”取著中，則一切遍計所執名言之“自性”即現“有”，然“於緣起”諸法本身“則”實“無”種種名言之計著；何以妄想便令一切有自性?以依於“妄想或”(而)“攝受”取著名言，故令一切妄現有自性。何以於緣起上則無名言、自性之計著?以“緣起”諸法本身皆“非”有“妄想”計著故。如幻師，幻作男女，則有“種種”四“支”(肢)、身“分”(身軀)“生”出；若了彼一切皆“如幻，則”彼種種支分皆“不”得“成”就迷惑之事，(诳人不得)。
同樣的，“彼”緣起諸皆“相”，雖“有種種”差別顯現，若知惟是自心“妄想”之所生，原無自性，“則”彼諸幻相，即“不”能“成”就惑事，迷惑我之真智。
【彼相則是過，皆從心縛生；妄想無所知，於緣起妄想。
此諸妄想性，即是彼緣起，妄想有種種，於緣起妄想。】
【注釋】
“彼相則是過”：彼緣起之相，則是令心起妄想之過咎者。
“皆從心縛生”：然諸緣起相，卻是皆從心為妄想所縛而生。
“妄想無所知”：妄想之生起，為由於對緣起性無所了知，不知其性本空。
“於緣起妄想”：是故於緣起諸法生妄想。
“此諸妄想性”，即是彼緣起”：此言妄想與緣起二者本不異。
“妄想有種種，於緣起妄想”：妄想之所以有種種差別，皆是於緣起諸法中生妄想計著，故妄想與緣起非一，以能依、所依非一故。
【義貫】
“彼”緣起諸“相則是”令心起妄想之“過”者。然諸緣起相，卻“皆”是“從心縛”於妄想而“生；妄想”之生起，為由於對緣起性“無所”了“知”，不知其性本空，故“於緣起”諸法上橫生“妄想”。
然而“此諸妄想”之“性，即是彼緣起”性，二者本非異；而“妄想”之所以“有種種”差別，皆是依“於緣起”諸法，而生種種“妄想”計著，故妄想與緣起亦非一。
【诠論】
這裡，前四句偈頌“妄想”與“緣起”互生；後四句偈明“妄想”與“緣起”不一不異。
【世谛第一義，第三無因生；妄想說世谛，斷則聖境界。】
【注釋】
“世谛第一義”：世谛與第一義谛，即攝一切法。諸佛說法，常依此二谛，此外則為外道邪計。
“第三無因生”：除世谛及第一義谛外，若說有第三谛，即外道之無因生論。外道立二十五谛，明因中有果：第一、從冥初生覺，第二、從覺生我心，第三、從我心生色聲香味觸等。此處所說之無因，即所謂自然性。
“妄想說世谛”：法本無說，而雲有二谛者，以眾生有“妄想”，故“說”有“世谛”之建立。
“斷則聖境界”：若斷除妄想，則達聖智第一義谛，斷妄即真。
【義貫】
“世谛”及“第一義”谛，即攝一切法，若說有“第三”谛，即是外道所計的“無因生”之邪論。法本無說，而雲有二谛者，以眾生有“妄想”，故“說”有“世谛”之立；若“斷”除妄想，“則”立即達於“聖”智第一義之“境界”，以斷妄即真故。
【譬如修行事，於一種種現，於彼無種種，妄想相如是。譬如種種翳，妄想眾色現，
翳無色非色，緣起不覺然。譬如練真金，遠離諸垢穢，虛空無雲翳，妄想淨亦然。】
【注釋】
“譬如修行事，於一種種現”：“修行事”，指禅觀之十遍處，亦稱十一切處。禅有十種一切處之修法，謂青、黃、赤、白等，皆遍一切。“於一種種現”，謂於一境中，以心想故，而有種種青黃等色現。
“於彼無種種，妄想相如是”：同樣的，於彼真谛圓成性中，本無種種差別，但由妄想取著，則有種種差別相生，亦復如是。
“譬如種種翳，妄想眾色現”：緣起諸法本來無有，由妄計著，故有相形成。正如人見空中有種種色相現，為由於其眼患翳病。同樣的，以自心中有妄想病，而見有眾色顯現。
“翳無色非色，緣起不覺然”：然而翳本身實無色與非色之別；相同的，緣起諸法本身，並不覺知自己有種種差別相，也是一樣。“然”，如此。
“譬如練真金，遠離諸垢穢”：又譬如以金礦而練真金，若能遠離沙等諸垢穢物，則金體之純性自然顯現。
“虛空無雲翳，妄想淨亦然”：又，虛空中若無烏雲之翳，則朗朗晴空自現。同樣的，若了依他起及遍計所執皆無體，則妄想皆淨，圓成獨露，亦復如是，如真金真與晴空之顯露。
【義貫】
“譬如修”十遍處定觀“行”之“事，於一”境中，以心想故有“種種”青黃赤白等色，遍於一切處而“現”；同樣的，“於彼”真谛圓成性中，本“無種種”差別，但由“妄想”取著，則有種種差別“相”生亦“如是”(此偈為頌妄想自性，依於妄想，而令種種相現)。
緣起諸法本來無生，由妄計著，故有相形成，“譬如”人見空中有“種種”五色之相，是為由其目病“翳”所致；同樣的，由於自心有種種“妄想”，而見有“眾色”相顯“現”；然而“翳”本身實“無色”與“非色”之別。相同的，“緣起”諸法(既由妄想所生，故彼緣起諸法)實“不覺”知、亦不自作念自己有種種差別相，亦“然”(種種差別在於眾生自妄想心，非在緣起諸法。此第二偈為頌緣起自性非實，乃由妄想而現。)
“譬如”以金礦“練真金”，若能令礦“遠離”沙石等“諸垢穢”物，則金體之純性自然顯現；又“虛空”中若“無”烏“雲”之遮“翳”，則朗朗晴空之面貌自現；同樣的，若能頓了依他、遍計本無自體，而令“妄想”皆“淨”，圓成即應時獨露，“亦”復“然”，此即：若金中無垢穢，金性自然全部顯發；虛空若無雲翳，空相自然明顯，亦如是。(第三偈為頌圓成實性顯發之所以：圓成自性之顯發，為了妄想自性(遍計)及緣起自性(依他)無有自體，因而遠離依計之垢穢，翳障、如是而令圓成獨露。)
【無有妄想性，及有彼緣起，建立及誹謗，悉由妄想壞。】
【注釋】
“無有妄想性”：實無有一法名妄想性。
“及有彼緣起”：而且亦無有彼緣起之法。以妄想及緣起，本離有無，唯心所現。“有”為承上句之“無有”。
“建立及誹謗”：若妄言取著有無性，即墮建立之常見，及誹謗之斷見。
“悉由妄想壞”：此等惡見悉由依於妄想分別，而壞圓成實性本離於有無之正見。
【義貫】
實“無有”一法名“妄想性，及”亦無“有彼緣起”諸法之性可得，以妄想性與緣起性，本離有無，唯心所現。若妄言取著有無性，即墮“建立”之常見，“及誹謗”之斷見。此等惡見“悉由”依於“妄想”分別，而“壞”圓成實性本離於有無之正見。
【妄想若無性，而有緣起性；無性而有性，有性無性生。】
【注釋】
“妄想若無性，而有緣起性”：妄想若無實自性，而言有緣起之實自性可得，即不合道理：以緣起為依妄想而生。
“無性而有性”：然諸外道妄想計著依於冥初無性，而有諸法之實自性生起。
“有性無性生”：“有性”，即有。“無性”，即無。謂，又計有性及無性二種，為能生一切諸法。
【義貫】
“妄想若無”實自“性，而”言“有緣起”之實自“性”可得，即違道理。然外道妄想計著，謂依於冥初之“無性，而有”諸法之自“性”生，及計“有性”及“無性”二種，為能“生”一切諸法。
【依因於妄想，而得彼緣起，相名常相隨，而生諸妄想。
究竟不成就，則度諸妄想，然後智清淨，是名第一義。】
【注釋】
“依因於妄想，而得彼緣起”：外道雖言依於“有”“無”二性能生一切諸法；而其實則是依於妄想自性之因，而得彼緣起自性。亦即，一切皆依心妄有：依妄想，有緣起。
“相名常相隨，而生諸妄想”：而相與名二者常相隨逐，如影隨形，皆是虛妄；以不了此，而妄自生起諸妄想。
“究竟不成就，則度諸妄想”：然窮究其妄源，則緣起與妄想兩者實皆不得成就：以緣起依妄想，而妄想本身亦無自性，所依既無自性，則能依自然亦無自性。“不成就”，即不成立。知是了知，則滅度一切妄想。“度”，滅也。
“然後智清淨，是名第一義”：然後便得回復聖智清淨，是名為達第一義。
【義貫】
諸法之生起，非依有無二性，而實為“依因於”無始之“妄想”自性，“而得”成就“彼緣起”諸法之性；而妄“相”與假“名”二者“常相”伴“隨”，如影隨形，皆是虛妄；眾生以不了此，“而生”起“諸妄想”，然窮其底源，則妄想及緣起兩皆“究竟不”得“成就”(成立)，以緣起依妄想，而妄想本身亦無自性，如是則能依所依皆無自性，故不成就。若能如是覺了，“則”可滅“度諸妄想，然後”便復得本具之聖“智清淨，是名”為達聖谛“第一義”。
【妄想有十二，緣起有六種，自覺知爾焰，彼無有差別。
五法為真實，自性有三種，修行分別此，不越於如如。】
【注釋】
“妄想有十二”：妄想雖有十二種之殊。
“緣起有六種”：緣起亦有六種之別。此六種緣起有兩種講法：(一)為六塵，因為緣起諸法系由六塵境風所動而起。(二)為六因，即前所說之當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因六者。因為一切緣生之法，不出此六因故。
“自覺知爾焰、彼無有差別”：然而若以自覺聖智觀之，則知諸妄想相及緣起相，皆是被爾焰之所障礙，故有如是之諸多差別妄想現起，而其實彼等諸法皆無有差別，以皆如故。“爾焰”，即所知，或所知障。
“五法為真實”：相、名、妄想、正智、如如等五法，本皆為一真實之相。
“自性有三種”：自性雖有緣起、妄想、圓成三種之多。
“修行分別此，不越於如如”：而修真實行者，以真智分別了知於此，則知一切皆不越於如如，皆在如如之中，亦即皆為真如實相。
【诠論】 此二偈為頌妄想與緣起本一，五法及三性本如如也。
【義貫】
“妄想”雖“有十二”種之殊，而“緣起”亦“有六種”之別；然則若以“自覺”聖智觀之，則“知”諸妄想相及緣起相，皆是由於“爾焰”障遮隔了真如之一相，所現起之虛妄相(虛妄差別相)，而其實“彼”等諸法皆本一如，“無有差別”。
相、名、妄想、正智、如如等“五法”，亦本皆“為”一“真實”所現之相；而“自性”雖“有”緣起、妄想、圓成“三種”之多，然“修”真實“行”者，以真智“分別”了知“此”等諸法，則知一切皆“不越於如如”，皆在如如之中，皆為真如實相。
【眾相及緣起，彼名起妄想，彼諸妄想相，從彼緣起生。
覺慧善觀察，無緣無妄想，成已無有性，雲何妄想覺?】
【注釋】
“眾相及緣起，彼名起妄想”：若分別眾相及緣起諸法，彼即名為起妄想。
“彼諸妄想相，從彼緣起生”：是故彼諸妄想相，皆從彼緣起諸法而生。
“覺慧善觀察，無緣無妄想”：若以自覺之聖智慧善觀察，則了知本無緣起，亦無妄想。“緣”，緣起。
“成已無有性，雲何妄想覺?”：“成”，圓成實性。謂圓成本身已無有自性，更何況由圓成而起的依他、遍計會有自性可得?甚而更言有斷除妄想後之覺悟?此即五法、三性、能覺所覺，悉皆離。
【義貫】
若分別“眾相及緣起”諸法，“彼”即“名”為“起妄想”；是故“彼諸妄想相”，皆為“從彼緣起”諸法而“生”。
若以自“覺”之聖智“慧善觀察”，則了知本“無緣”起，亦“無妄想”，了無一法可得。即使圓“成”實本身亦“已無有”自“性”，更何況依他起性，及遍計之性，會有自性可得?若如是一切皆無自性可得，“雲何”而言實有斷除“妄想”而得之“覺”哉?
【彼妄想自性，建立二自性，妄想種種現，清淨聖境界。】
【注釋】
“彼妄想自性，建立二自性”：以依彼妄想自性，而得建立依他起，及遍計所執二種自性。
“妄想種種現”：若依凡夫在迷之妄想，則有種種妄相現起。此即是依他起性。
“清淨聖境界”：若以聖智觀察，則一切本為清淨圓成之相，此即聖智所自證之境界。
【義貫】
以依“彼妄想自性”，故得“建立”依他起、及遍計所執“二”種“自性”。是故若依凡夫在迷之“妄想”，則有“種種”虛妄之相“現”起；若以聖智觀察，則法法本自“清淨”圓成，此即“聖”智所證之“境界”。
【妄想如畫色，緣起計妄想，若異妄想者，則依外道論。】
【注釋】
“妄想如畫色，緣起計妄想”：此二句言依他起及遍計所執二性互起。謂妄想有如畫師，運想分布畫色，而成就畫像。此即依妄想而成緣起諸相。第二句言：緣起之相成就後，復依彼緣起之相，而生種種計著之妄想，此即依緣起復起妄想。申言之，譬如畫師運想分布彩色，便是由妄想生緣起；畫成之後，世人觀之，或愛或怖，種種分別，即是由緣起再生妄想。
“若異妄想者，則依外道論”：若言異於妄想之因而有諸法生者，則是依止外道之邪因論。再以前面之譬喻而言：然而彩色乃是因畫師運想而起，反過來，畫師之運想卻因彩色而彰顯，若離此彩色與運想之外，而能有端嚴之畫像可得者，未之有也。凡十法界諸緣起之相，皆依想心而有，若言異於此因而有諸法得成就者，即是外道之冥谛、勝性、時、方、微塵等能生萬物之邪論。
【義貫】
“妄想”有“如”畫師，能運想分布“畫色”，令成畫像(由妄想生緣起)，畫成之後，眾生復於此“緣起”之相，生種種“計”著之“妄想”(由緣起生妄想)；“若”言“異”於“妄想”之因而有諸法生“者，則”為“依”止“外道”所計邪因能生之“論”。
【妄想說所想，因見和合生，離二妄想者，如是則為成。】
【注釋】
“妄想說所想”：“妄想”，即能妄想，亦即妄想自性(遍計自在)；“所想”，所妄想，亦即依他起性。謂以依能妄想之遍計性，而說有所妄想之依他起性。若了能妄想實無，猶如虛空華，則知亦無所妄想者；如是，能依既無，所依自然無寄。
“因見和合生”：“見”，即能見與所見二者合言。謂因能見與所見二者和合一處而有依他、遍計及能想、所想等諸相生起。“能見”，即妄想自性；“所見”，即依他起性。
“離二妄想者，如是則為成”：若離於依他起、及遍計執二種妄想者，如是則當一體即是圓成實性，離妄即真。“二妄想”，即能妄想(遍計)，及所妄想(依他起)。
【義貫】
以依能“妄想”之遍計所執性，而“說”有“所”妄“想”之依他起性，(若離妄想，則無依他之性——能想既亡，所想自寂)，“因”能“見”與所見二者“和合”一處，而有遍計及依他二性“生”起。若“離”依他與遍計(能、所)“二”種“妄想者，如是則”當體即“為”圓“成”實性。
【大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，惟願為說自覺聖智相，及一乘；若自覺聖智相及一乘，我及余菩薩，善自覺聖智相及一乘，不由於他，通達佛法。】
【注釋】
“不由於他”：不由其他法門而修證，即因此一門而獨超之義。
【義貫】
“大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，惟願”世尊“為”我等解“說自覺聖智”之行“相，及”究竟“一乘”之行相；“若”世尊為我等說“自覺聖智”之行“相，及”究竟“一乘”之行相，而令“我及”其“余”諸“菩薩，善”了知“自覺聖智”之行“相，及”究竟“一乘”之行相，則能“不由於”其“他”法門之修證，以此一門獨超，而“通達”一切“佛法”。
【诠論】
此地，大慧是舉究竟理與究竟智為問。自覺聖智即究竟智，而一佛乘即究竟理。因為前面佛在偈中作結論說：妄想清淨，即是聖智境界；大慧欲大眾皆能升進於此境界，故有此問，然而此究竟理與究竟智，本是清淨一心；心、佛、眾生，於此各皆圓具。若善此旨，則了一一法即是心、即是理、即是智，因而成就法身，不由他證。
【佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之，當為汝說。
大慧白佛言：唯然受教。
佛告大慧：前聖所知，轉相傳授：妄想無性。菩薩摩诃薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上升進，入如來地，是名自覺聖智相。】
【注釋】
“前聖所知，轉相傳授：妄想無性”：以“妄想無性”而答自覺聖智相的原因是：因為妄心無處即是菩提，生死涅槃，本來平等——先聖所傳授者，只是這個究竟之理。此理為佛佛相傳，祖祖相承，所以說“轉相傳授”。“前聖”，即先佛。
“獨一靜處，自覺觀察”：然而妄想原無而須斷，非徒口說妄想無性，便可證真；所以須獨一靜處，以自覺智，觀察妄無自性。貴乎自一心默證，非從先聖得來。《法華經》雲：“知法常無性，是故說一乘”。《華嚴經》雲：“諸法無性，即第一義”。本經言妄想無性即自覺聖智，故知無性之旨，乃圓頓教中直指人心，見性成佛之顯說。其他如六祖說：“不斷百思想”，及二祖說：“覓心了不可得”，皆是證無性之旨。
“離見妄想”：“見”，即能見所見。離於能見所見之妄想，亦即離於能所之妄想。
【義貫】
“佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之，當為汝說。”
“大慧白佛言：唯然受教”。
“佛告大慧：”自覺聖智之行相者，乃“前聖所”自證“知”、“轉相傳授”深密之法，其要旨為：“妄想無性”。“菩薩摩诃薩”秉此教，“獨”自於“一”寂“靜處”，以“自覺”智“觀察”此妄想無性之理，“不由於”其“他”法門而修證，唯以此一門直進獨超，“離”於能“見”所見等一切“妄想”；如是，離之又離，以至於無離，無離亦不得，方於菩薩諸地中“上上升進”，而“入”於“如來”自覺“地”，“是名”為內證“自覺聖智”之行“相”。
【大慧，雲何一乘相？謂得一乘道覺，我說一乘。雲何得一乘道覺？謂攝所攝妄想，如實處不生妄想，是名一乘覺。大慧，一乘覺者，非余外道、聲聞、緣覺、梵天王等之所能得，唯除如來，以是故，說名一乘。】
【注釋】
“一乘相：一佛乘之行相”。一佛乘為如來所乘大乘之法。此法以唯佛得之，故名為一乘。
“一乘道覺”：一乘道之究竟覺。
“攝所攝妄想”：覺知能攝取之心與所攝取之境，皆為自心妄想所現。
“如實處不生妄想”：“如實”，真如實際。謂於真如實際之處安住，而不生妄想。
【義貫】
“大慧，雲何”為“一”佛“乘”之行“相？謂”證“得一乘道”之究竟“覺，我”即“說”此為“一”佛“乘。雲何”為證“得一乘道”之究竟“覺？謂”覺知能“攝”取之心及“所攝”取之境，皆為自心“妄想”所現，於真“如實”際之“處”安住，而“不生妄想”，亦無住念，“是名”為“一乘”道“覺。大慧”，此“一乘”道之究竟“覺者，非”是其“余外道”或諸“聲聞、緣覺、梵天王等之所能”證“得，惟除”佛“如來”外，余皆不能得，不能乘，“以是”之“故，說名”為“一”佛“乘”。
【大慧白佛言：世尊，何故說三乘，而不說一乘？佛告大慧：不自般涅槃法故，不說一切聲聞緣覺一乘；以一切聲聞緣覺，如來調伏，授寂靜方便，而得解脫，非自己力，是故不說一乘。復次大慧，煩惱障業習氣不斷故，不說一切聲聞緣覺一乘；不覺法無我，不離分段死，故說三乘。】
【注釋】
“何故說三乘，而不說一乘”：大慧之意為：一佛乘是以等視一切法、一切眾生為最高之極則，那麼如來何故以往只說三乘，而不為聲聞緣覺說一乘法？
“不自般涅槃法故”：“自”，自證、自覺。所謂“般涅槃法”者，為覺了“生死即涅槃”之無上大涅槃法，並非為有能取所取之二乘取相涅槃法。
“不說一切聲聞緣覺一乘”：“不說”，不為之說。此謂：因此不為說，而令一切聲聞緣覺得聞一乘法。此句為倒裝句，其次第實為：“不為一切聲聞緣覺說一乘”之法。在印歐語文中，“說”字可以有兩個受詞，直接受詞(一乘)，與間接受詞(一切聲聞緣覺)這種動詞稱為授與動詞(Dative verb)。又，佛之所以不說一乘而說三乘者，以一乘道乃頓教門，而二乘乃鈍根人，須依方便漸次而修，故不能一時即為之說，須待機熟方說。故知不說者，非究竟不說，待時而已，以二乘皆當作佛；又，如來不捨一切眾生，更何況二乘之人。
“如來調伏，授寂靜方便，而得解脫”：謂二乘人皆為如來之所調伏，而後方授以令身心寂靜之方便法門，依之修行，而得偏解脫。是故二乘之解脫，為制伏身心，令寂止不起，謂之解脫。
“非自己力”：非以其自己自證之自覺聖智之力，而證一切解脫。
“煩惱障業習氣不斷故”：“煩惱障業習氣”，即無明習氣。以一切聲聞緣覺但斷見思二惑，而無明惑(無明煩惱業障之習氣)全在，仍不斷除。其之所以不斷除者，以二乘之人，得少為足，能得偏證之涅槃，已為滿足，不願更上上趨進，而以所證之少分，便欲沉空滯寂，耽於無為，止於化城。是故二乘之不斷除無明習氣者，不是不能，而是尚未發心；唯有發大願，趣求究竟覺的菩薩摩诃薩，方能心無厭足，而斷除一切無明習氣，心無所住，一往直趨無上道覺。
“不覺法無我，不離分段死，故說三乘”：這是總說“但說三乘，不說一乘”之最主要的原因。因為二乘但除我執，而不能覺了法無我，達於法空，去法執，因而雖斷見思煩惱，而猶身居分段生死，未名變異，故其未離分段生死。是故如來為此小機之人，先說三乘，待機而說一乘。
【義貫】
“大慧白佛言：世尊”，以往“何故”只“說三乘，而不”直“說一乘”之旨？
“佛告大慧：”所以不為說一乘者，有四原因：一者，以聲聞緣覺根機不足，“不”能“自”覺了知生死即涅槃之無上“般涅槃法故”，因此如來暫“不”為眾宣“說”，而令“一切聲聞緣覺”得聞究竟“一乘”之道；二者，“以一切聲聞緣覺”，皆須由“如來調伏”後，方“授”以令身心“寂靜”之種種“方便”法門，依之修行，令身心寂止，“而得”偏“解脫”，故其所得之解脫並“非”以其“自己”自覺聖智之“力”，證得無縛無脫之一切解脫，“是故不”為之徑“說一乘。復次大慧”，三者，以諸二乘人但斷見思二惑，而無明“煩惱障”之“業習氣”(無明惑)全在，仍“不斷”除“故”，是故暫“不”為“說”而令“一切聲聞緣覺”一時皆聞究竟“一乘”之旨。四者，以二乘人但除我執，尚“不”能“覺”了“法無我”，達於法空，因而彼雖斷見思煩惱，然身猶居分段，未名變異，故“不離分段”生“死”；如來為化此小機之人，“故”先為之“說三乘”，待機熟然後為說一乘，令臻究竟。
【大慧，彼諸一切起煩惱過習氣斷，及覺法無我，彼一切起煩惱過習氣斷，三昧樂味著非性，無漏界覺；覺已，復入、出世間，上上無漏界，滿足眾具，當得如來不思議自在法身。】
【注釋】
“彼諸一切起煩惱過習氣斷”：“彼”，指二乘人。“起煩惱”，現行煩惱。謂若彼二乘人能將一切起現行之煩惱過惡習氣皆悉斷除。
“三昧樂味著非性”：覺知對三昧樂之味著，實非有自性，乃惟心妄現；如是了知，故能立即捨離如是貪著。“三昧”，指滅受想定。
“無漏界覺”：而對無漏界之執著，便得覺悟。以滅受想定為無漏定；故其境界為無漏界。漏者，煩惱，指見思之粗煩惱，而滅受想定能制伏見思令不起，故名無漏，非實無漏：以貪愛寂滅境界，即是漏也。
“上上無漏界，滿足眾具”：而於上上之真無漏界中，修諸功德，滿足諸大願行；“眾具”，指福德智慧二種莊嚴具足。
【義貫】
“大慧”，若“彼”二乘人將“諸一切”能“起”現行“煩惱過”惡之“習氣”皆悉“斷”除，“及”除了人無我之外，又能“覺”了“法無我”之旨；“彼”於爾時便能令“一切起”現行之“煩惱過”惡“習氣”，悉皆究竟“斷”除；斷除已，即能覺知其滅受想“三昧樂”之“味著，非”有實自“性”，乃惟心妄現；如是了知，便能立即離於三昧樂著，以了知無性故，對權設之“無漏界”之執著便得“覺”悟；
“覺”悟“已”，入實報土，得法性身，“復入、出”於“世間”，隨類現形，示生示滅，度諸有請，而於“上上”之真“無漏界”中，修諸功德，至於一切“滿足，眾”福德智慧二嚴“具”足，至上品寂光，“當”證“得如來不思議”之“自在法身”。
【诠論】
這一段是說自小入大(回小向大)，聲聞當作佛，即是顯說究竟一乘之旨。蓋一乘者，謂唯有此一乘為實，余皆非實，故終究三乘皆將入於一乘：如眾川入海，等同一味，此為究竟一乘之義。因此，此節經文為在表明即權即實，權者，只是過渡時期。蓋以未斷無明習氣，未達法無我理，所以沉空滯寂，味涅槃樂，故名聲聞。今能斷彼習氣，覺法無我，了知空寂無性，便當下頓離，而發無漏智，覺無漏界，覺已，證法性身，隨類現形，示生示滅，度脫有情，待證上品無漏寂光，備具妙嚴，圓成果德，即證得如來之無上涅槃，得不思議自在法身。因此大小乘人，皆當作佛，終無差別，是故名為“一佛乘”。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸天及梵乘、聲聞緣覺乘、諸佛如來乘，我說此諸乘。
乃至有心轉，諸乘非究竟。若彼心滅盡，無乘及乘者，無有乘建立，我說為一乘。】
【注釋】
“我說此諸乘”：我為一切眾生演說此諸乘。
“乃至有心轉，諸乘非究竟”：“轉”，起、動。謂若有一念心動，雖佛乘亦非究竟，而況余乘乎？復次，諸乘之所以未究竟者，以其未離凡聖情量之故。何以故？若有見凡可轉，有聖可成，縱得菩提，亦非究竟。所以說：“乃至有心轉，諸乘非究竟”。
“若彼心滅盡”：若彼一切分別之心量都滅盡，達凡聖情忘之境界。
“無乘及乘者”：“乘”，所乘之法。“乘者”，能乘之人。無所乘之法及能乘之人，能所俱寂。
“無有乘建立，我說為一乘”：乃至無有諸乘差別，或一乘法門之建立，乘性亦泯，一念不生，我說此無乘之乘，名為一乘。
【義貫】
“爾時世尊欲重宣此義，而說偈言”：
“諸天”乘“及梵乘、聲聞緣覺乘”、及“諸佛如來”之一“乘”，凡此皆為“我”運大悲而為一切眾生“說此諸乘”。
然而若“乃至有”一念“心”動“轉”，則一切“諸乘”，連一佛乘在內，亦皆“非究竟”。
“若彼”一切諸乘之分別“心”量都“滅盡”無余，凡聖情忘，覺了“無”所“乘”之法“及”能“乘者”，能所俱寂，乃至“無有乘”名、乘相之“建立”，離名絕相，乘性亦泯，一念不生，“我說”此無乘之乘，名“為一乘”。
【引導眾生故，分別說諸乘，解脫有三種、及與法無我、煩惱智慧等，解脫則遠離。
譬如海浮木，常隨波浪轉；聲聞愚亦然，相風所漂蕩。彼起煩惱滅，余習煩惱愚。】
【注釋】
“解脫有三種”：如來為眾生說解脫有空、無相、無願三種，稱三解脫門。
“及與法無我”：“法無我”，為人法二種無我之節文。
“煩惱智慧等”：即煩惱障與所知障。“智慧”，即智慧障，亦即所知障。
“解脫則遠離”：若得究竟無上解脫，則皆遠離如是一切諸法。以上言諸乘雖非究竟，而佛亦說的原因，是為引導眾生，所以廣說三乘、三種解脫、二種無我、及淨二障，以顯真智。凡此皆是佛之隨他意語，本非實法，但以鈍根之人執為實有，為法所縛，不得究竟自在。若是上上機，頓見一切皆是自心現量，當下脫體無依，回視前說，如夢中物；一從夢覺，凡有皆離，所以佛說：“解脫則遠離”。
“相風所漂蕩”：“相風”，為空相之大風。即謂二乘人沉空滯寂，不能自已，故說是為空相大風之所漂蕩。
“彼起煩惱滅”：“起煩惱”，即現行煩惱。“彼”，二乘。謂二乘人斷見思惑，現行之煩惱雖已滅。
“余習煩惱愚”：“余”，有余。“習”，習氣。“余習”，亦即無明，或根本無明。謂二乘人仍為根本無明習氣之煩惱所愚。以其仍有余習未斷，故其所居名為方便有余土。
【義貫】
諸乘雖非究竟之旨，然如來以慈悲，為攝受“引導”諸“眾生故”，而“分別”為之廣“說諸乘”之法，以及說“解脫有”空、無相、無願“三種，及與”為之說人、“法”二種“無我”，以及說淨“煩惱”障與“智慧”障(所知障)“等”種種方便法門。若得究竟無上之“解脫，則”皆“遠離”如是一切諸法。
二乘未斷無明流，即“譬如海”中之“浮木，常隨”著“波浪轉；聲聞”人之“愚”癡不悟“亦然，”貪著寂滅，常為空“相”之大“風所漂蕩”，不能自已。
“彼”於能“起”現行之“煩惱”雖已“滅”，然而仍為“余習”無明“煩惱”之所“愚”。
【味著三昧樂，安住無漏界，無有究竟趣，亦復不退還；得諸三昧身，
乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺；彼覺法亦然，得佛無上身。】
【注釋】
“安住無漏界”：安住於滅受想、見思惑寂之權無漏境界。
“無有究竟趣，亦復不退還”：是故無有上求達於究竟的自覺聖趣之心，而亦不會退墮為凡夫。
“乃至劫不覺”：乃至劫盡亦不能覺。
“彼覺法亦然”：“覺法”，覺知法無我究竟之智。
“得佛無上身”：聲聞緣覺之人雖沉空滯寂，然亦有成佛之時。蓋二乘與佛，性本無差，但彼執法實有，為空所縛，故飲寂滅酒，睡無為床，昏昏如醉，積劫沉迷。若一旦酒醒夢回，未有不成佛者，所以說終將“得佛無上身”。
【義貫】
二乘人以“味著”滅受想“三昧”之“樂”，及“安住”於見思寂止之權“無漏界”，是故“無有”上求達於“究竟”的自覺聖“趣”之心，而“亦復不退還”於三界，成為凡夫；
然以其已“得諸三昧身”，故“乃至劫”盡，亦“不”能從涅槃樂中“覺”了。雖然不覺，然而“譬如”飲酒“昏醉”之“人”，待“酒”力“消”退時；“然後”即得悠悠“覺”醒；
“彼”二乘人“覺”知“法”無我究竟之智，不復執法為實“亦然”，待其覺後，亦當證“得佛”之“無上”法“身”。 楞伽阿跋多羅寶經義貫卷二終
