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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
溫金玉教授：道安與僧制建設
道安與僧制建設 溫金玉 中華民族文化體系自先秦時期的百家爭鳴就初步奠定，並在日後的發展中逐漸形成了以儒家為主體、以諸學輔佐的多元文化格局，在道德規范、禮俗規制、倫理綱常和心理定勢方面，都有一個較為穩定牢固的精神信仰機制。所以，佛教作為一種外來文化，初傳中國首先所接受的就是來自這一古老文明對它的審視和鑒別。佛教初傳中國，其所遭遇到的最大阻力或責難在理論層面上便是倫理觀念，而具體呈現出的實踐層面便是可聞可見的戒律制度。 戒律出自印度，其中許多戒條並不符合中國的風俗習慣，這樣必然會引發諸多爭論與修正。剃髪染衣是保證僧相畢現的最基本的要求，不拜君親，則是保持僧人出世品格的保障。但在當時的社會人士看來，僧人棄世出離，別家捨親是背離人子之道，所謂不孝有三，無後為大；剃髪染衣、圓顱方領是有違身體鬓膚受之父母不得毀傷及漢地衣冠禮制的古訓，不拜君王是違背忠君的傳統道德，不事耕作更被輕視為不勞而食的社會蠢蟲。所以若模范依從印度傳統戒律，在中土反而是被視為不合時宜、有違人倫道德的行為。從東晉至唐，由此而引發了長達數百年的文化爭論。 從歷史上看，印度佛教戒律傳至中土後，為適應生存發展，只得隨當時的風俗習慣和倫理觀念發生變化。據道安《比丘大戒序》中說：“大法東流，其日未遠，我之諸師，始秦受戒，又之譯人考校者甚少。先人所傳相承謂是。至澄和上多所正焉。余昔在邺，少習其事，未及檢戒……”可見，早在佛圖澄時就對當時所傳戒律有所規正。劉宋時大將軍范泰與僧人慧義之間所發生的辯論也反映了這一情況。范泰認為當時僧人實行“偏食法”(即蹲踞而食)有背中土正坐而食的禮儀，便要求僧人改變。慧義認為“如來立戒，是劃一之制，正可謹守而行，豈容以意專辄改作。”范泰則主張律法應隨國情風俗習慣而變通，所謂“其戒隨俗，變律華夏”。然而，盡管當時改革的呼聲很高，朝臣文士多參與辯難，但從佛法的角度說，戒律畢竟為佛陀金口所宣，並不是說變就變，想變就變的。這樣，一種更為社會各界和僧團內部能接受的形式便應時而生，這就是中國佛教的僧制。 據僧史記載，佛教戒律制度至三國時代的曹魏嘉平年間(249—253年)才傳入中國。《梁高僧傳》載：“昙柯迦羅，此雲法時，本中天竺人，以魏嘉平中至洛陽。於時魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧未禀歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋忏，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時諸僧共請迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。乃譯出《僧祗戒心》，止備朝夕。更請梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”這表明昙柯迦羅在洛陽所看到的中國僧眾的形象，只是剪落須發，與世俗之人有別，但未禀皈戒，所行法事，如同民間祠祀一般，更談不上戒律的約束。於是譯出《僧祗戒心》戒本一卷，作為僧眾持戒的依據，又敦請梵僧建立羯磨法，這是中國戒律之始。 中土僧團雖已建立傳戒制度，僧人也不再僅是“剃髪”、“染衣”，但真正對佛教戒律的自覺尋根與有意識的響應是至道安(312—385年)法師時才開始的。道安認為，盡管大法東流，而佛教戒律卻至為不全，“雲有五百戒，不知何以不至?此乃最急。四部不具，於大化有所阙。”僧團業已成立，而維持僧團的制度卻不完備，所以，成規的建立是當時最為迫切需要解決的問題。沒有戒律之約束，僧團不可避免地會出現被熟知律法之人批評的現象。如《高僧傳》卷九《耆域傳》記載，印度僧人耆域於晉惠帝(290— 306年)末年來至洛陽，看到出家眾受都市繁華之影響，衣著華麗，遂“譏諸眾僧，謂衣服華麗，不應素法。”並說：“大違戒律，非佛意也。”僧眾的泛濫與世俗的混雜也會引起統治層的關注和不安．桓玄、姚興均有整頓僧團的想法。僧團所應呈現出的清淨如法的生活樣態，所應具有的與世俗迥然有異的不共性的精神品格，己為僧俗、王權、民眾所認同，所期待。其時道安於襄陽擁有數百人的僧團，為護持僧團之清淨，以規約來規范僧眾，遂自制“僧尼軌范”。按《梁高僧傳》記載是“佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。”《大宋僧史略》也記載說：“晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信。”這樣說來，道安是第一位依律而訂僧制的。“鑿空開荒，則道安為僧制之始也。”僧團制定了戒規，日常修持便有了依止。道安的好友習鑿齒在致謝安的書中贊歎說：“來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目．無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。”將一個數百人的龐大僧團管理得道風井然，實在得益於軌范，這是道安在僧制建設上的成功之處。因而，此僧制一出，“天下寺捨，遂則而從之。”道安也開啟了中國佛教史上依律法而別立僧制之先河。這為日後禅林創立“清規”打下了伏筆。贊寧對道安這一做法評論說：“今出家者，以華情學梵事耳，所謂半華半梵，亦是亦非。尋其所起，皆道安之遺法是。”這充分反映出當時佛教制度初傳中土時相互交融的情形。“半華半梵”形象地再現兩種異質文化的交流。 道安之後，隨著佛教在更大范圍內的傳播，佛教與中國社會諸系統的協調也在各個層面展開。為適應這一新形勢的需要，佛教內部又出現了許多依據律藏而制定的僧制軌范。與道安同時代的支遁就制定了“般若台眾僧集儀節度”，作為眾僧聽講時的規約。道安的弟子慧遠也訂定了“法社節度”、“外寺僧節度”，“比丘尼節度”等。南齊文宣王著《僧制》一卷，法雲也曾創立僧制。北魏孝文帝還制定了《僧制》47條．《大宋僧史略》說：“觀其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉約且不YIN傷。”《廣弘明集》更為明白地指出：“自象教東流千齡已半，秦漢俗華制禁彌密，故前世英人隨宜興例，世輕世重以裨玄奧。先朝之世嘗為僧禁，小有未詳宜其鋒立。”這樣在教團中就既有傳自印度的戒律，又穿插了許多根據實際需要而訂定的本土僧制．其重要意義不僅在於中國僧人有了適合自身情形的規章制度，更為重要的是開拓了寺院規范的立法權，中國的僧團有了自己給自己訂立規矩的自治權。 可以說，伴隨戒律在中國的傳播，那就是中國僧制的制定與流傳，僧制幾乎成為與戒律並行不悖的僧團規范。也就是說戒律從傳人中土的那天起，便面臨著被修正的命運。我們知道中國律法最後以《四分律》立宗，根本之原因就在於所謂《四分》合中土人之大乘根器。佛教史上評《四分》創宗者道宣在律學上的主要成就，即在於他對於《四分律》的開宗弘化，以及他生平力學，綜攬諸部、會通大小以成一家之言的創見。他對於律學的整理，即以《四分》為本，競采大眾之文，用集一家之典，對《四分》中有義無文的地方參取諸律，而最後以大乘為歸極，以順中土大乘的機緣。其學說風靡教界，以至從那時以來的中土律學家，差不多都將他的著述奉為圭臬。但律宗三支之一的東塔宗懷素就批評道宣是“非制而制”，如道宣將佛制百一羯磨，加以重新整理，而成百八十一法。明末四大高僧之一的智旭也說道宣此舉不妥，主張須遵守原律的規定，而不應隨意增減，並認為道宣“隨機羯磨出，而律學衰，如水添乳也。”近人呂澂先生也認為道宣的這一做法“是和戒律的本質不很相符的。” 唐時雖有義淨律師由海道往印度求法，歷時25年，經30余國，記錄歷年在印度的見聞，尤以戒律的行持實狀為主，糾正戒律上舊傳的偏誤，不滿中國僧眾在實踐上的失當，途中作傳四十條寄歸，即《南海寄歸內法傳》。並從印度攜回《根本說一切有部律》，認為此律才是最純正的律，所以他翻譯此律凡十八部，意圖使中國僧眾的戒律完全仿效印度，“行法之徒須依自部”。他注意到當時中國律學五部通用的混亂，因為一人持戒豈能遍行四種。中國律家所犯的病因在於“諸部互牽”，而會通諸部卻正是道宣的成功之處。義淨此舉雖然得到朝廷的支持，但最終仍無法動搖四分律宗之根基，而未能廣泛弘傳。義淨之說與道宣之舉所遭遇的不同結局關鍵在於是否能契合中土修持實際。這也昭示和決定了中國佛教制度的未來走向。所以戒律的修正與僧制的訂立完全是基於中印人文國情及地理環境的不同。
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