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溫金玉教授：弘一法師弘律因緣探究 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	弘一法師弘律因緣探究 溫金玉 弘一法師(1880—1942)為近代南山律中興之祖，一生持律嚴謹，對律學的弘揚貢獻良多。以戒為師可以說是法師在其僧侶生涯中始終奉行的准則。持戒是其僧格的完美寫照，弘律則是其生死以之的事業。法師的出家因緣不管後人有如何的演繹，但披剃為僧卻是不爭的事實。同樣，弘一法師的弘律雖是世人共矚，然其間的因緣曲直亦是耐人尋味。 民國七年(1918)，弘一法師39歲時，出家於杭州虎跑定慧寺，未久即於杭州靈隱寺受具足戒，法名演音，號弘一。晚年號晚晴老人，[1]又號二一老人[2]。初出家時，便讀《梵網經合注》、《靈峰宗論》，有感於僧界之所以為世所诟病者，以不守戒律之故，乃發願畢生精研戒法。更因閱讀馬一浮居士所贻見月律師的《傳戒正范》和蕅益大師的《毗尼事義集要》，知諸緣不具，實不得戒。他是一個事事認真、處處用心之人，遂發心學戒，深究毗尼。出家初期居住嘉興精嚴寺、西湖玉泉寺閱藏，因俗友門生來訪頻繁，不便修道，遂至浙江新城貝山掩關，披閱《四分律》與南山律疏。後又至西湖玉泉寺，得見義淨所譯《根本說一切有部毗奈耶》及所著《南海寄歸內法傳》，他說：“庚申(1920年)之夏，余居錢塘玉泉龛捨(玉泉寺)，習根本說一切有部律，……又閱義淨《南海寄歸內法傳》。”[3]並贊歎義淨“博學強記，貫通律學精微，非至印度之其他僧人所能及，實空前絕後的中國大律師。”[4]這是他初出家時閱律的經歷與感受。他認為有部律較舊律為善，在《余弘律之因緣》一文中回憶說：“庚申之春，自日本請得古版南山、靈芝三大部，計八十余冊。辛酉之春，始編《戒相表記》。六月，第一次草稿乃訖。以後屢經修改，手抄數次。是年閱藏，得見義淨所譯《有部律》及《南海寄歸內法傳》，深為贊歎，謂較之舊律為善。故《四分律戒相表記》……屢引義淨之說，以糾正南山。其後自悟輕謗古德有所未可，遂塗抹之。……以後雖未敢謗毀南山，但於三大部仍未用心窮研，故即專習《有部律》，二年之中，編有《有部犯相摘記》一卷，《自行抄》一卷”。[5]從中看出，弘一法師最初接觸的是南山律，但最後是傾心於有部律的，並對有部律用功甚深，用時甚久。其時從日本請回中國久已失傳的南山宗三大部的徐蔚如居士聞知後，力勸弘一法師改學南山律。弘一法師後來說：“徐蔚如居士，創刻經處於天津，專刻《南山宗律書》……歷十余年，乃漸完成。徐居士其時聞余宗有部而輕南山，嘗規勸之，以吾國千余年來秉承南山一宗。今欲宏律，宜仍其舊貫，未可更張，余於是有兼學南山之意。爾後此意漸次增進，至辛未(1931年)二月十五日，乃於佛前發願：棄捨有部，專學南山，隨力弘揚，以贖昔年輕謗之罪。”[6]從1921年初次涉獵有部律，至1931年他在橫塘鎮法界寺佛前發願捨棄有部而專心於南山律，已是悠悠十年的光陰。 從此，弘一法師撇開用心十年的有部律，潛心於南山律。1931年弘一法師在《學南山律誓願文》中寫道：“弟子演音，敬於佛前發弘誓願，願從今日，盡未來際，誓捨身命，願護弘揚南山律宗，願以今生盡此形壽，悉心竭誠，熟讀窮研《南山律鈔》及《靈芝記》，精進不退，誓求貫通，編述《表記》，流傳後代，冀以上報三寶深恩，速證無上正覺。”[7]更於1933年，在泉州承天寺，偕同“南山律苑”12位師生，在佛前焚化《南山律苑住眾學律發願文》：“誓盡心為宣揚七百余年淹沒不傳之南山佛教，流布世間。”此後的十多年中，幾乎無日不在律藏中，研討探究，發揚深顯，致力於弘揚南山律。 依法師年譜來看，他接觸南山律應早於有部律，但起先十年為什麼會崇有部而貶南山呢？弘一法師鐘情於義淨律師所推崇的根本說一切有部律，兩位大師為什麼會同具慧眼，懷抱不異？根本說一切有部律的殊勝之處何在？弘一大師又為何最後放棄有部律去弘宣南山宗呢？真的如一般資料所說是在徐蔚如居士勸導幾句後就能改變嗎？說一切有部律與南山律到底有哪些區別之處？中國律宗從道宣至弘一法師一脈相承的到底是什麼？ 我們首先來看當事人自己的解釋。弘一法師在1935年的講演中回憶說：“關於《有部律》，我個人起初見之甚喜，研究多年；以後朋友勸告，即改習南山律。其原因是：南山律依《四分律》而成，又稍有變化，能適應我國僧眾之根器。”[8]並說“此余由‘新律家’而變為‘舊律家’之因緣，亦即余發願弘南山之因緣也。”[9]台灣研究弘一法師的權威學者陳慧劍居士在《弘一大師論》一書中認為“弘一大師在這篇文章(《余弘律之因緣》)中，已清楚地將他為何‘由《有部律》轉為學《南山律》的原因’說得很清楚了。”[10]其實仔細研讀，從這一篇不足600字的短文中我們還是不太明了大師為何要有這樣的轉變,換一種說法，也就是我們欲知其改習南山律的深層文化因由究竟是什麼？ 律法在中國的流傳自古有五部之說。在五部律中，最先譯出的是《十誦律》。《十誦律》是薩婆多部的廣律。姚秦弘始六年(404)，專精《十誦律》的沙門弗若多羅來長安，與鸠摩羅什共譯《十誦律》。律文尚未譯完，弗若多羅便逝世。後有昙摩流支攜此律梵本來長安，復與羅什共譯，成58卷。譯文尚未刪改整理，羅什又逝世。再後有卑摩羅叉來長安，對譯本重加校訂，改最後一誦為《毗尼誦》，並譯出《十誦律毗尼序》放在最末，始開為61卷。這就是現行的《十誦律》。昙無德部廣律《四分律》，於弘始十年(408)，由善誦昙無德部律的佛陀耶捨誦出梵文，竺佛念譯為秦言，初成44卷，今開為60卷。《僧只律》梵本是由法顯從印度求來，於義熙十四年(418)在道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出，成40卷。彌沙塞部的廣律《五分律》亦經佛陀什和竺道生於劉宋景平二年(424)譯出，成30卷。至於迦葉遺部，至東魏定武元年(543)，由般若流支譯出《解脫戒經》1卷，其廣律始終沒有譯就。隨著廣律的譯出，解釋廣律的論著也陸續譯出，其中比較重要的有《毗尼母論》8卷、《摩得勒伽論》10卷、《善見論》18卷、《薩婆多論》9卷、《明了論》1卷。這就是中國律學的“四律五論”。 自廣律譯出以來，除《五分律》未曾弘通外，《十誦律》、《僧只律》曾盛行於宋、齊、梁之間。江南一帶多尊崇《十誦律》，關中及其它地方，則多尚《僧只律》。其中，《十誦律》最為盛行，曾獨領風騷數百年。但在中國佛教史上，最後能弘通獨盛、蔚成一宗的，只有《四分律》。 道宣(596—667)，唐代律僧，為南山律宗創立者。後人因他長期居終南山，並於山中研究弘宣《四分律》，創立了他的律學范疇體系，即稱他所傳弘的《四分律》學為南山宗，並稱他為南山律師。其所著《四分律比丘含注戒本疏》、《四分律刪繁補阙行事鈔》、《四分律刪補隨機羯磨疏》、《四分律拾毗尼義鈔》、《四分律比丘尼鈔》，稱為南山律學五大部，對《四分律》進行了劃時代的歸納整理，闡發了他為律學開宗的見解，奠定中國律宗萬世不拔之基業，至今漢地僧團仍以其南山律為行持的楷模。 佛教流傳過程中，一個無法回避的問題就是僧團的戒律問題。僧團的綱紀是“以戒為師”，但中國佛教早期對戒律的理解與诠釋卻存在著種種不同的分歧，在實踐上更是各行其是。如道宣就指出：“自律部東闡六百許年，傳度歸戒，多迷體相，五部混而未分，二見紛其交雜。海內受戒，並誦法正之文，至於行護隨相，多委師資相襲，緩急任其去取，輕重互而裁斷。”[11]有鑒於此，許多法師西出陽關，就是要實地考察印度本土僧團的修行實踐，從東晉法顯至唐時義淨，莫不如此。義淨(635—713)西行求法就是想用印度“正統”的典范來修正或規約當時中土僧團的偏失。回國後他系統翻譯了根本說一切有部的律典達200余卷。這就是弘一法師所稱的“新律家”。在中國律學史上所謂“新律”，便是指義淨三藏所譯《有部律》(《根本說一切有部毗奈耶》)，因《有部律》是由梵文漢譯中國律典中最後一部新典，有別於《四分律》等四部舊譯，所以稱為“新律”。其實，義淨在未回國之前，便寫有《南海寄歸內法傳》4卷，詳細地記載了自己歷時25年、游經30余國所見所聞的印度佛教的僧伽制度和戒律規范，先行寄回國。《南海寄歸內法傳》的每一章在介紹印度僧團某一方面的情況後，幾乎總要對比中國僧團的情形，直接或間接地對當時中國寺院的狀況進行批評。義淨回國之際，正是諸部雜弘、而道宣南山律宗逐漸盛行之時，義淨面對當時持律者諸部互牽，混淆派別，律家章疏繁雜，不切踐行的狀況，提出了批評：“然東夏大綱，多行法護。關中諸處，僧只舊兼。江南嶺表，有部先盛。而雲《十誦》、《四分》者，多是取其經夾，以為題目。詳觀四部之差，律儀殊異，重輕懸隔，開制迢然。出家之侶，各依部執，無宜取他輕事，替己重條，用制開文，見嫌余制。若爾則部別之義不著，許遮之理莫分。”[12]其矛頭有時直指南山一系：“且神州持律，諸部互牽，而講說撰錄之家，遂乃章鈔繁雜。五篇七聚，易處更難。方便犯持，顯而還隱，遂使覆一篑而情息，聽一席而心退。上流之伍，蒼髭而成；中下之徒，白首寧就。律本自然落漠，讀疏遂至終身。師弟相承，用為成則。論章段則科而更科，述結罪則句而還句。考其功也，實致為山之勞；核其益焉，時有海珠之潤。”[13]義淨表達了他對當時律法混雜弘布的不滿。 反觀南山律宗，其事理正是義淨抨擊之處。佛教史上評《四分》創宗者道宣在律學上的主要成就，即在於他對於《四分律》的開宗弘化，以及他生平力學、綜攬諸部、會通大小以成一家之言的創見。道宣認為：“統明律藏，本實一文，但為機悟不同，致令諸計岳立，故有輕重異勢，持犯分塗。此宗文義俱圓，約事無缺者，當部自足，何假外求？若四分判文有限，則事不可通行，還用他部之文，以成他部之事。當部缺文，取外引用。”[14]他對律學的整理，即以《四分》為本，競采大眾之文，用集一家之典，對《四分》中有義無文的地方參取諸律，而最後以大乘為歸極，以順中土大乘的機緣。他在《行事鈔·序》中說：“包異部誡文，括眾經隨說，及西土聖賢所遺，此方先德文紀，搜駁同異，並皆窮核；長見必錄，以輔博知，濫述必剪，用成通意。”[15]道宣這一綜攬諸說成一家之言的學風，曾受到當時佛教界的廣泛推重。但同時也有少數律學者不同意他的見解，如唐代律宗三支之一的東塔宗懷素就批評說：“題雲刪補隨機羯磨，斯有近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門既其雜亂，指事屢有乖違。”[16]認為道宣是“非制而制”，如道宣將佛制百一羯磨，加以重新整理，而成百八十一法。後來明末四大高僧之一的智旭也說道宣此舉不妥，主張須遵守原律的規定，而不應隨意增減。並認為道宣“隨機羯磨出，而律學衰，如水添乳也。”[17]近人呂澂先生也認為道宣的這一做法“是和戒律的本質不很相符的。”[18] 義淨律師注意到當時中國律學五部通用的混亂，以及中國僧眾在實踐上的失當，指出中國律家所犯的病因在於“諸部互牽”，因為持戒一人豈能遍行四種律：“豈得以其一身，遍行於四？”[19]所以他認為“行法之徒，須依自部。”[20]他從印度攜回《根本說一切有部律》，認為此律才是最純正的律，所以他翻譯此律凡18部，意圖使中國僧眾的戒律完全仿效印度僧團，他說：“凡此所論，皆依根本說一切有部，不可將余部事見糅於斯。”[21]反對諸部混雜，要求持戒必須依於統一的律本，這樣開遮持犯才有章可循，有法可依，這是義淨三藏的主張。然而，我們看到，南山律的殊異之處，或者說是道宣律師的成功之處恰恰在於會通諸部、雜糅各律。這是有部律與南山律最大之不同。 弘一法師所處的時代正是中國佛教內憂外患的年月，教界價值失范，綱紀無存，僧人素質低落，如沙散漫；社會人士爭奪寺產，號為興學助教。“教陵唯扶律”，弘一認為“法門陵夷，僧寶殆絕，除了扶律，是不足以言振興了。”所以弘一法師當時的心願就是為僧團樹戒幢，為教界立規范，純正持一的有部律與諸部混雜的南山律相比當更為契合弘一當時求取嚴正清明律法的希冀。此外，弘一出家初期，最早接觸的就是智旭大師(1599—1638)的律學巨著《毗尼事義集要》以及《梵網經合注》、《靈峰宗論》，其一生最為服膺的人亦是智旭大師，而在智旭的著作中對道宣律祖的南山律多有批評，余風所及自然會影響到弘一將生死以之的弘律旨趣的選擇。 對於“南山律”弘一法師曾下過一個定義：“所雲《南山律》者，唐道宣律師居終南山，後世稱其撰述曰《南山律》。《南山》以《法華》、《涅?》諸義而釋通《四分》，貫攝兩乘，囊包三藏，遺編雜集，攢聚成宗。”[22]這應該看作是弘一捨有部而崇南山的心聲。 道宣南山律雖“刪補隨機”、綜括諸部受到一些律學家的質疑，但道宣這一綜攬諸說成一家之言的學風，也曾受到當時佛教界的廣泛推重。乃至從那時以來的中土律學家，差不多都以他的著述為圭臬；而南山宗最終一宗獨秀，遍行僧界千百年，所謂“南山日月輝大唐”。道宣在《四分律行事鈔》序文中闡述了自己立宗弘律的方法論原則，他認為古來釋律著作，撰疏的只論廢立，作鈔的只逞問難，皆不能成為新學的行為指導。所以他才“統教意之廢興，考諸說之虛實”，以“辟重疑，遣通累，括部執，诠行相”為宗旨，著重會通諸律，以利行事。南山律的殊勝之處就在其會通大小的創見。 道宣以《四分律》會歸大乘，並立心識戒體說。他認為“戒是警意之緣也。”[23]且在《羯磨疏》裡找出五種理由來證明其說。由《四分》通大乘的看法，更進一步建立三學圓融無礙說。並以大乘三聚淨戒為律學的歸宿。就大乘圓融三學說：戒是攝律儀、攝善法、攝眾生三聚淨戒；將心止於諸法唯識即是定；觀照緣起即是慧。這三學圓融互攝，隨便一種就含攝其余的兩種。三聚淨戒也是大乘圓融行，互相含攝，以此推論，對於小乘戒也可圓融無礙。這正合乎中土學人對大乘佛教的弘通。所以當徐蔚如居士對弘一法師說南山律依《四分律》而成，能適應中土僧眾之大乘根器時，法師深契此心。所以弘一法師改弘南山律是有著強大的文化心理作背景。此後，弘一法師秉志道業，重撥南山祖師燈，經十多年的倡導與身先示范，使南山律宗一系，得以重光。 弘一法師離開我們已有60多年，但法師默然自守、不慕繁華的持戒生涯，如月色融融靜靜書寫了他弘法守戒的心路歷程。法師不僅以畢生精力研究戒法，為律幢重樹奔走呼號，而且將這一份似海悲心浸潤於平常日用之中，律意沉潛，身體力行。法師表裡澄澈、嚴於律己的持戒精神，昭示著一種千古獨步的人格境界。這種人格魅力，在佛教文化圈中所產生的影響，實在要遠遠超過他所注釋、著述的那麼多著作。盡管如此，我們依然執著於事相的探究，因為弘一法師的弘律開創了中國律宗一個新的局面，也將影響著日後一代又一代人。透過先前法師崇有部貶南山，後又由新律轉舊律的個案分析，我們究竟在其中獲得怎樣的指向期盼，又如何在研習中得到哪些啟示？ 我們今天應怎樣來看待與評判弘一法師研究弘傳南山律學的這一范式呢？台灣昭慧法師曾指出：“時至今日，除少數持律比丘沿用南山宗義解律之外，佛教學術界中之研律學者已不采用這種獨尊一宗的方法論。”並表明態度說：“弘一大師於戒律的實踐笃行，是令我們敬佩的，他想由專弘南山來挽回內地輕律頹風的孤詣苦心，也是我們感動的。但是我們在現時代若欲研律，卻不宜再走入傳統宗派意識的框架之中，而須透過真實佛法的契應與史學方法的訓練，注意到制戒的時空背景，部派的異同根源，進而探求制戒原義，把握戒律精神，從行者個人、僧團整體乃至社會大眾的效益，去做通盤的考量，為現階段的戒律實踐尋出一條契機契理的坦途。”[24]話說得很委婉，但意見非常明確。 其實無論獨尊一宗，還是因地制宜，自有其特定的時節因緣，個人之好惡並不是最終的決定因素。本來戒律的產生就是有其特定因緣時節的。佛陀時代，僧團和合，對於律儀內容尚無太大爭議。然而隨著教團的逐漸擴展，僧團人員的成份日益復雜，再加上各地風俗習慣的不同，教團之間的法義與戒律開始出現差異。至佛陀入滅不久，就進入部派時代。各部派奉行不同的戒律，如《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《僧只律》、《解脫戒本經》以至於《菩薩戒》等等都是流行在不同部派僧團的戒規，但戒律在印度始終沒有獨立為宗派，反而附屬在各派的教義之下以多元的現象呈現。佛教戒律傳入中國後，因應中土宗法社會的民生實際，與固有文化相協調，努力適應現實環境。南北朝以來，祖師們競相提出解決的方案與見解，成為推動佛教本土化進程的重要步驟。至隋唐時，宗派紛立，戒律終以《四分律》為主體而立南山律宗。道宣律師將各種律本重新整理匯整，並使原來的小乘律儀會通大乘菩薩道，主張“一戒具萬行”、“一行攝諸戒”，適應國情，最終奠定漢傳佛教律宗之基礎。 我們先來考察歷代四分律學僧人的研律經驗。《四分律》雖譯於姚秦時代，但其後60余年間，幾無人研習。及至北魏孝文帝時，北台法聰律師辍講《僧只律》，而專心致力於《四分律》的研習弘揚，從此以後，四分律學蒸蒸日上，弘傳漸盛。但梳理律宗史，我們可以看出整個南山律宗的傳承就是對道宣著作的再注釋，其中對道宣所著《行事鈔》的解說，自唐以來，僅見於《行事鈔諸家記標目》的就有62家之多。這種“經學型”或“文獻考據型”方式於教義少有創新，多為墨守師傳、固執成規。許多疏解的法師依文不解義，未將戒學的持犯名辭解釋清楚，照瓢畫葫蘆，將律本變成為佶屈聱牙的文字枷鎖。如唐志鴻在作《搜玄錄》時就感慨道宣的《行事鈔》“文約行分，篇隨類聚；當時傳授，機利洞明；自爾學之，情昏莫曉。”[25]元照也說是“理致淵奧，討論者鮮得其門。”[26]或者是糾纏於一些枝節小事，如允堪和元照的差異，就在關於繞佛方向及衣制短長等細瑣問題上有爭論，南山律宗才分為會正派和資持派。 研究南山律的弘傳歷史實際有重要的現實意義，我們至少可以得到這樣的啟示： 適宜時事，這是佛教戒律興盛的永恆主題。戒律從傳入中國的那天起就面臨著被修正的命運，從各種僧制的產生與政府管理文疏的頒布就反映了這一點。可以說伴隨戒律在中國的傳播，那就是中國僧制的制定與流傳，僧制幾乎成為與戒律並行不悖的僧團規范。戒律的調適過程其實就是一個適應中土環境的過程，研究律學首先應把握的第一原則就是理解戒律如何處理與社會的適應問題。我們看到盡管有部律是純正的印度本土律，而南山律是經中國僧人調制出的中國律。而且，義淨的譯事當時還得到朝廷的支持，但最終仍無法動搖四分律宗之根基，而未能廣泛弘傳。義淨之說與道宣之律所遭遇的不同結局關鍵在於是否能契合中土修持實際，這也昭示和決定了中國佛教制度的未來走向。中國是一個崇尚大一統的國度，在僧團的組織管理上同樣體現了這一根本精神。“隋唐以前，五部未分，假實未判，是此非彼，各尚己宗，故多乖诤。”[27]散布於各地的龐大僧團沒有一個統一的規約，各立准則，勢必導致各行其是，紛爭四起，要維持與保證僧團清明律法的貫徹，必須要有一個相對統一的規范，最為理想的行持當然應是依從於一部戒律，但縱觀傳入中土之四律，皆為印度各部派依據自己於印度本土弘法情形所立，沒有一部律可以完全適應中土實際而直接拿來就用，這樣既需要有一個劃一的標准，又要適應中土實際修行，唯一可行的出路就是修正原有戒律以適應時勢。時代的重任最終由道宣法師來承擔，他以《四分律》為底本，參照諸律，競采大眾之文，用集一家之典，形成具有中國佛教實踐特色的戒律——南山律宗。他自己評論說：“常恨前代諸師所流遺記，止論文疏廢立、問答要抄，至於顯行世事，方軌來蒙者，百無一本。”[28]這樣的變通既不違佛陀金口所宣之戒律，因為所有條文皆有來處，又刪繁補阙、融會有無，避免了部派戒律的各執一端，同時以中土修持實際為歸屬，適應當前僧團操守方便。台灣地區研究戒律的學者曹仕邦就指出：“歷來大部分中國沙門，尤其律師，是沒有到過印度或西域的。當一位律師要向寺眾講解戒律，或一位沙門想切實遵行戒規之時，緣於他們不了解制訂戒律所依的印度生活和文化背景，於是講律的律師既不能講個明白，而有意守戒的沙門也困惑於戒規中的某些原則，這樣，他們持守之時便發生困難。……華夏沙門之有眼光者發現了上述諸問題，其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要親睹西方寺院如何在日常生活中實踐戒規。這些人之中，唐代的義淨三藏貢獻最大。淨公不特接引過一些禹域律師到西方學習，更就自己所見的印度和東南亞諸佛教國的寺院日常生活底規矩，寫成《南海寄歸內法傳》，以備中國僧伽作為依律過寺院生活的參考。孰知其書傳入此土之後，使華人明白了戒律原來僅合適熱帶地區的生活，反而促成了戒律的消沉!”[29]所以戒律的修正與僧制的訂立完全是基於中印人文國情及地理環境的不同。我們從此點也好理解弘一的研律轉向。此外，南山律所禀承的是佛陀“隨方毗尼”的精神，道宣明確指出：“制以更開，開以還制，此通未來教也。如《五分》，雖我所制，於余方不為清淨者，則不應用；雖非我所制，於余方必應行者，不得不行。此如來在世教也。”[30]其實從道宣律師至弘一法師，燈燈續焰，不滅的就是大乘佛教的菩薩道精神，弘一法師捨棄有部律，捨掉的是不應機的教規與自了的拘謹。他選擇南山宗，弘揚的是菩薩道，是中國固有的法統。所以捨有部崇南山，主要體現著一種時代特征與應機方便，而非律部本身的孰優孰劣。每一個時代都有自己的主題，每一代人也都有自己的使命，弘一法師的使命就是續接律法，再燃中土戒燈，所以他一宗專尊的抉擇是契理契機的。 弘一法師雖然離我們遠去，但其對律學研究的探索給我們留下許多可資借鑒的資料，如他對菩薩戒的研究，對在家律的提倡皆是今天弘揚“人間佛教”不可缺少的資糧，朱光潛先生評價法師說：“佛終生說法，都是為救濟眾生，他正是以出世精神做入世事業的。入世事業在分工制下可以有多種，弘一法師從文化思想這個根本上著眼。他持戒那麼謹嚴，一生清風亮節會永遠嚴頑立懦，為民族精神文化樹立了豐碑。”[31]在研律的問題上，我們是否能以入世的精神研究出世的法則,在當前高舉“以戒為師”的旗幟、加強佛教制度建設方面做出一份貢獻。 【注釋】 [1]意取李義山詩“天意憐幽草，人間愛晚晴”句。 [2]取“一事無成人漸老”與“一錢不值何消說”之古意。 [3]弘一《佛說無常經序》 [4]弘一《律學要略》 [5]弘一《余弘律之因緣》 [6]弘一《余弘律之因緣》 [7]性常《親近弘一大師之回憶》 [8]弘一《律學要略》 [9]弘一《余弘律之因緣》 [10]陳慧劍《弘一大師論》，東大出版社，1996年版，第71頁。 [11]道宣《續高僧傳·智首傳》，《大正藏》第50冊，第614頁。 [12]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。 [13]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。 [14]道宣《四分律刪繁補阙行事鈔·序》，《大正藏》第40冊，第2頁。 [15]道宣《四分律刪繁補阙行事鈔·序》，《大正藏》第40冊，第1頁。 [16]懷素《僧羯磨卷上並序》，《大正藏》第40冊，第511頁。 [17]智旭《八不道人傳》 [18]呂澂《律學重光的先決問題》，《法音》，1998年3期，10頁。 [19]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。 [20]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。 [21]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第206頁。 [22]弘一《南山律在家備覽略編》 [23]道宣《四分律刪補隨機羯磨疏》卷三，《卍續藏》第64冊。 [24]釋昭慧《弘一大師之研律與弘律》，載《弘一大師有關人物論文集》，台北弘一大師紀念學會印行，第369頁。 [25]志鴻《四分律搜玄錄》，《卍續藏》第95冊，第270頁。 [26]元照《四分律行事鈔資持記》，《大正藏》第40冊，第143頁。 [27]元照《四分律行事鈔資持記》，《大正藏》第40冊，第161頁。 [28]道宣《四分律刪繁補阙行事鈔·序》，《大正藏》第40冊，第1頁。 [29]曹仕邦《從歷史與文化背景看佛教戒律在華消沉的原因》，載《中華佛學學報》第六期，1993年7月出版。 [30]道宣《四分律刪繁補阙行事鈔·序》，《大正藏》第40冊，第1頁。 [31]朱光潛《以出世的精神，做入世的事業——紀念弘一法師》
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