|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
溫金玉教授：馬祖道一叢林建設及其現代意義
馬祖道一叢林建設及其現代意義 溫金玉 內容提要：禅居方式的變革來自兩個方面的壓力，從外部來說，禅僧行無蹤跡，動無彰記，隨其所止，游化為務，這不僅使僧人弘化難以展開，極大地限定了佛教的教化之功，同時這樣的生存方式更成為社會穩定之隱患，引起當政者的高度警覺；從內部說，隋唐之時，禅僧皆寄居律院，其修持理念行事多與法制不合，既不得別住，而龃龉時生，甚覺不宜。加之，師徒之間單傳心法，秘不示人，禅修者失去大眾交流、薰習增長的氛圍。馬祖乃“合眾以成叢林，清規以安禅”，由是宗門益盛，轉化無窮。所以馬祖叢林建設實是中國傳統社會對佛教僧團適應性的要求與中國佛教內部矛盾變革的雙重結果，體現了一定的歷史必然性。 關鍵詞：馬祖道一 洪州禅 叢林 禅居 作者簡介：中國人民大學佛教與宗教學理論研究所教授，博士生導師。 在波瀾壯闊的中國禅宗史上，馬祖道一及其門下所開演的洪州禅可以說是最為扣人心弦的一浪。馬祖一脈以“平常心是道”為旗幟，在修行宗旨上將六祖慧能以來所倡導的於境上無念、無著的思想真正落實為“即心即佛”的無修之修；在授徒傳法方式上更是驚世駭俗，以喝、打、豎拂、畫地等方式隨機開示接引，將破除言相、截斷情解的理念推向極致，其流風余韻令日後禅門弟子呵佛罵祖，棒喝交加，史家評其宗風為機鋒峻峭，大機大用，卷舒擒縱，殺活自如。馬祖系憑此獨特的修行理念與修持方式，法海橫流，枝葉繁榮，中國禅宗至此而大盛。 然而，透過後世燈錄給我們展示出中國禅宗史上馬祖一系的輝煌，我們是否可從繁華的背後去尋覓中國佛教的曲折發展脈絡，馬祖道一所創立的禅居模式為什麼會成為一個成功案例?它是如何來處理禅林與當時社會的關系的?又是如何協調僧團內部的不適與矛盾的?從達摩禅法初傳到一花開五葉再至五家七宗的漫延，馬祖禅充當了怎樣的一個環節?從佛教弘化制度的層面應如何來為馬祖的叢林興建定位?成功的馬祖禅系為我們今天的佛教僧團建設又有著什麼樣的啟示意義? 一 馬祖生平及叢林興建略述 馬祖(709—788)名道一，俗姓馬，禅林尊為馬祖。漢州什邡(今四川什邡市)人，其出生地即是現今被稱為馬祖村的地方，後人為紀念他，於此建有馬祖寺。其生卒年有二說，一是依《全唐文》中權德輿所撰《唐故洪州開元寺石門道一禅師塔銘》所說馬祖圓寂日為：“貞元二年四月庚辰，春秋八十，夏臘六十。”如此其生卒年是公元707—786年。一是依《宋高僧傳》記載“至戊辰歲，舉措如常，而請淋浴訖，俨然加趺歸寂。享年八十，僧臘五十。”這樣生卒年即是公元709—788年。陳垣先生在《釋氏疑年錄》中考證應是公元709—788年。馬祖容貌奇偉，傳記說其“生而凝重，虎視牛行，舌過鼻准，足文大字。”他幼年依資州“唐和尚”處寂門下出家，從渝州圓律師受具戒。後聞六祖慧能弟子懷讓在南岳衡山般若寺開演頓法，遂於開元年間，至南岳就懷讓習曹溪禅法，言下領旨，密受心法。在《祖堂集》卷三、 《景德傳燈錄》卷五、《宋高僧傳·懷讓傳》等多種僧傳與燈錄中皆記載了“磨磚作鏡”的悟道因緣。道一於懷讓處侍奉十年，潛jb學法，一直至開元、天寶之際，才離開南岳。初止於建陽(今福建省建陽縣)之佛跡嶺，未久，遷至臨川之西裡山與虔州龔公山。大歷年間(766—779)，北上洪州(州治在今江西南昌)，駐錫開元寺，是時學者雲集，化緣大盛。貞元四年(788)正月，登建昌(今江西靖安縣)石門山，經行林中托付後事，於二月四日示寂，世壽八十，塔葬於建昌石門山泐潭寺(今寶峰禅寺)側。道一的言行，後人輯有《馬祖道一禅師語錄》(又稱《大寂禅師語錄》，收入《古尊宿語錄》卷一)、《馬祖道一禅師廣錄》(收人《四家語錄》卷一)各一卷。 《祖堂集》說馬祖：“說法住世四十余年，玄徒千有余眾。”在這漫長的弘法歲月裡，各僧傳記載其行履所至，皆聚徒說法，創建叢林，開辟了一處處弘法道場。·禅林中至今留有“馬祖創叢林，百丈立清規”的傳說。有學者說雖對“馬祖大師在江西有48座道場”之稱頌無法一一對應考證，但以地方志書及碑刻塔墓，“迄今查實馬祖行履所至南及贛縣，北到都昌，東抵安仁(今余江)，西達萬載，可謂是遍及全省。然而由於歷史長久，至今保存或是有遺跡可考的馬祖大師聖跡只有28處。”由此可以看出，馬祖在禅法的弘化方面主要心力是放在叢林的建立上。依據記載，馬祖除在未參懷讓前便在四川簡州長松山(明月山)上建有長松寺外，主要的業績是在福建建陽佛跡嶺、江西臨川西裡山、龔公山以及洪州開元寺所建道場。我們謹作一個簡單梳理。 福建建陽佛跡嶺：又稱佛跡巖。馬祖從懷讓處悟道後，並未先至江西，而是進入福建，“肇化”於建陽佛跡嶺，《景德傳燈錄》記載“始自建陽佛跡嶺，遷至臨川，次至南唐龔公山”。 《宋高僧傳》也說道一“肇化建陽佛跡巖聚徒”。當時吸引了不少僧人前往參學， 《宋高僧傳》中列名的就有志賢、明覺、道通等人，有學者指出：“道一禅師在建陽弘法實現了南岳懷讓禅系向全國拓展的開始，預示著南岳禅系第一個輻射區的展開。”⑤這說明馬祖道一在福建已建立自己的弘法基地，並在當地產生了一定的影響，從後來他離開福建移錫江西後，仍有許多福建籍的僧人如福州長樂人懷海、泉州同安人懷晖、建州人慧海、邵武人隱峰等相繼往江西投其門下參學就說明了這一點。 江西臨川西裡山：馬祖離閩首先來到江西臨川，可以說西裡山是馬祖大師人贛弘法的第一座道場。此山又名“犀牛山”，坐落於臨川府所在地(即今撫州市)郊外。馬祖率徒來此修蓋茅篷，廣招門徒，開堂說法，駐山數載。馬祖率徒眾自臨川西裡山南下，曾至虔州，覓洞棲身修行，此地後稱馬祖巖，坐落於今江西省贛州市水東鄉佛日峰山麓。但在此處時間不長，馬祖即率徒遷錫於城東北龔公山。明萬歷年間悟學和尚攜徒本慧來此建寺，冠名曰： “馬祖巖寺”。而後，寺內香火漸盛，成為遠近聞名的弘法道場。 龔公山：今名寶華山。坐落於贛縣田村鄉境，距贛州市區有百余裡。據清康熙年間版《贛縣志》記載，“龔公山，距城(當時贛縣縣城即今贛州市)東北一百三十裡。舊為龔隱士所棲，後為馬祖道場”。由龔公山之名改為寶華山則是明代的事。山上有一寺名寶華寺，寺內保存完好的清道光十五年(1835)所立《重修寶華山大雄寶殿碑》有雲： “山以龔名，地因人志，至前明始頒曰寶華。蓋自唐宋及千余年而興而廢。……由馬祖肇興，繼之者智藏禅師，開法本山。”據邱環博士考證，“馬祖在龔公山的時間大約有將近二十年。”可見馬祖在龔公山修行時間不短，影響自然很大。從現有的史料來看，馬祖門下的許多弟子都是在這一道場參學悟道的。如道通、智藏、懷海、自在、鹽官、大梅等。二十年的辛苦經營，逐漸使龔公山成為馬祖禅法的弘化中心。 洪州開元寺：馬祖在江西的影響日益擴大，大歷年中(766—779)移住洪州開元寺(即今南昌市佑民寺)，憑借良好的人際因緣，再一次將自己的弘法事業推向高潮。洪州為江西的政治文化中心，唐朝時為江南西道的都督府，治所在鐘陵(今南昌)。開元寺為洪州所轄官寺，肇建於南朝梁代，也是當時著名寺院。馬祖“隸名於開元寺”，選擇此地、此寺來擴展自己的影響，推進自己叢林建設的步伐，鞏固自己的弘法基業，可謂高瞻遠矚，別有懷抱。馬祖在開元寺弘法長達近二十年之久，以天時、地利、人和之獨特優勢全力弘揚以“平常心是道”為核心的禅法，聲名大振，前來參學者日眾，開元寺這一弘法道場也得到了最大限度的張揚，《宋高僧傳》評曰：“於時天下佛法極盛，無過洪府，座下賢聖比肩，得道者其數頗眾。”門下除自龔公山等處隨其而來的懷海等徒眾，又有智常、惟寬、太毓、玄策、神鑒等來相投，因而座下弟子常有百余人之眾。其時，馬祖道一所主開元寺與石頭希遷所主南岳石台寺成為天下禅和子往來參學的兩大中心，《宋高僧傳》雲： “自江西主大寂、湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣。”馬祖示寂於這一中心後，唐憲宗谥其號為“大寂禅師”。其門下弟子先後得其所傳，法化一方，各為宗主，法系興旺，禅史稱為洪州宗，其所駐鐘陵開元寺也因此而被人們譽為馬祖的“選佛場”。 在江西四十余年的弘化歷程中，馬祖始終將叢林建設置於首位，在龔公山和開元寺成為接引學人的根據地後，馬祖更以龔公山和開元寺作為基地將這一禅法向周邊地區擴展，撒網布點，建立了不同規模的弘法道場。如坐落於宜黃縣二都鄉境的石鞏寺，馬祖曾率徒擇一巨型山洞立庵修行，後漸擴為寺。馬祖離寺後，弟子慧藏駐錫於此達30余年之久，道場最盛時僧眾達700人之多，道光年間的《宜黃縣志·寺觀志》更載此寺曾被敕封為“石鞏義泉古寺”、 “馬祖第一道場”。坐落於安仁(今余江縣)東洪湖鄉境內的馬祖巖，是馬祖在天寶年間(742—756)，率徒眾雲游至此，見其四面環山，崖石壁立，幽雅清靜，宜於修行，即住錫於此，後人也將此處稱為“馬祖巖”。坐落於豫章(今南昌)南郊辟邪鋪東側天祿山．上的真寂禅院，馬祖率眾一度駐錫於此弘法。坐落於豐城縣宜風鄉境的海慧寺，馬祖於此肇基建寺。坐落於金溪縣歸德鄉境的石門寺，馬祖率眾至此弘法。此外還有東巖寺、白水寺、峰頂庵、凌霄洞、凌霄院、馬祖寺、新開寺、禅山寺、佛興寺、大果寺、大唐寺、開陽院、寶雲寺、龍門寺、曹溪寺、法藥寺、書堂庵、寶峰寺等，皆留有馬祖演法度眾的遺跡。盡管來自地方志的資料有時不免有附會之處，但即使如此也可看出馬祖在江西興建叢林規模之大，范圍之廣。 此外，據宋·希叟紹昙所撰《五家正宗贊》說，馬祖禅師在江西弘法期間曾返回家鄉什邡弘法：“師諱道一，漢州什邡人，姓馬氏，容貌奇異，虎視牛行，得法南岳，後歸蜀鄉，人喧迎之，溪邊婆子雲： ‘將謂有何奇特，元是馬簸箕家小子。’師遂曰： ‘勸君莫還鄉，還鄉道不成，溪邊老婆子，喚我舊時名。’再返江西。”這一段趣聞倒應證了遠來和尚會念經，而熟悉反倒會增加輕蔑的說法。馬祖道一是否曾在江西門徒雲集、聲望如日中天之後衣錦還鄉，以佛法回報家鄉父老，目前尚五更直接的資料來證實，權且存一懸案。 二 馬祖叢林建設的內涵與特色 “馬祖創叢林，百丈立清規”的真實含義是什麼?馬祖叢林建設的實質是什麼?與前代禅宗大德相比較，馬祖的叢林建設理念有何特色?我們試分析之： 叢林，指僧眾聚居之寺院，通常是指禅宗寺院，故又稱禅林。經典中對“叢林”一語之解釋頗多。如《大智度論》卷三載，僧眾和合居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，故以之為喻；《大莊嚴論經》謂，眾僧乃勝智之叢林；又據《禅林寶訓音義》載，“叢林”二字系取其草木不亂生長之義，表示其中有規矩法度。 叢林建設的意義在於禅僧禅居方式的調整與變革，而禅居方式的變革並不僅僅表現為禅僧生活方式的改變，也涉及到僧團內部一系列制度的變更。馬祖在閩、贛四十余年的叢林建設實踐過程中，其實在較廣的范圍與較深的層面對佛教的中國化進行了探索，其制度方面的變革主要體現於以下幾個方面： (一)經濟制度 佛教初傳中國，其所遭遇到的最大阻力或責難在理論層面上便是倫理觀念，而具體呈現出的實踐層面便是可聞可見的制度樣態。如乞食是原始僧團實施的主要制度之一，但這一制度在中國始終沒有很好地實施過，這和中國的國情及文化背景有關。印度文化，向來敬信沙門，中國文化的民情風俗，與印度迥然有別，除了貧而無告、淪為乞丐者，即使如隱士之流，也是靠自己躬耕畎畝而得衣食的。那種不事生產、以乞食為主的生活方式，不但不受以農立國、以勤儉持家的社會風氣所歡迎，反而，引起知識分子與朝野的反感。翻閱《弘明集》與《廣弘明集》，這樣的言論比比皆是。如武周時狄仁傑就說：“且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。”中宗時辛替否亦有疏曰： “當今出財依勢者，盡度為沙門；避役奸訛者，盡度為沙門。其所未度，惟貧窮與善人耳，將何以作范乎?將何以租賦乎?將何以力役乎?”可見，出家人這種不耕而食、不織而衣的生存方式已遭社會之質疑。 為了應對這一社會現實，中國僧眾被迫或有意識地來改變僧團的生活方式，雖在隋唐以前，僧團生活大都靠帝王大臣的信仰、供養來維持。不過，也有一些僧人，因地制宜，依靠自己的勞動自食其力。如記載東晉道安12歲出家後，因形貌丑陋，不為師之所重， “驅役田捨，至於三年，執勤就勞，曾無怨色。”就說明在東晉時僧團就已開始從事傳統戒律所反對的生產勞動。實際上中國佛教並不一般的排斥生產經營和體力勞動，東晉僧人道恆在《釋駁論》中，就以為沙門“體無毛羽，不可袒而無衣；腹非匏瓜，不可系而不食。自未造極要有所資，年豐則取足於百姓，時儉則肆力以自供。誠非所宜，事不得已。”從魏晉以來，隨著出家人數的激增，加之寺院經濟的壯大，僧人參加勞動的事例可能更不在少數。但真正將其落實於實踐，從根本上成為僧團一種固定的生存方式，可能要到禅宗山居以後。 學界目前較為公認的說法是從四祖道信(580—651)時農禅並重已見端倪。道信於武德七年(624)來到蕲州，住破頭山(後名雙峰山)，大振法道，學侶雲集。“自人山來三十余載，諸州學道，無遠不至。”道信在山中聚徒五百，且定居三十年，這在中國禅宗史上確是具有劃時代意義的大事。因為在此之前，達摩一系及楞伽師，都是以游方為務，居無定所。道信率眾定居，實現了禅僧生活方式的重大轉變。據《傳法寶紀》載，道信“每勸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。”這種禅修方式為其嫡傳弟子弘忍所繼承弘揚，被譽為“法妙人尊”，博得了“東山法門”的稱號。弘忍7歲從四祖道信出家，後於蕲州黃梅雙峰山東山寺主法，在《楞伽師資記》所引《楞伽人法志》中說他：“自出家，處幽居寺，住度弘愍，懷抱真純，緘口於是非之場，融心於色空之境。役力以申供養，法侶資其足焉，調心唯務渾儀，師獨明其觀照，四儀皆是道場，三業鹹為佛事；蓋靜亂之無二，乃語默之恆一。”《傳法寶紀》中也說他：“晝則混跡驅給，夜便坐攝至曉，未嘗懈倦，精至累年。”說明弘忍也一直從事勞作。道信寂後，弘忍領眾修行，影響日廣。如《楞伽師資記》’中說： “四方請益，九眾師橫，虛往實歸，月逾千計。”《傳法寶紀》中亦說：“令望所歸，裾履湊門，日增其倍，十余年間，道俗投學者，天下十八九。自冬夏禅匠傳化，莫之過”。聚集於弘忍門下的眾多弟子同樣以勞動來實現自養。兩大弟子神秀與慧能均有勞動作務的經歷。 《宋高僧傳》記神秀至弘忍處“乃歎曰：此真吾真師也。決心苦節以樵汲，自役而求其道。”慧能至弘忍門下也曾踏碓舂米8個月。 馬祖在江西創立數十處道場同樣繼承禅門這一農禅並重的優良傳統，他聚眾授徒，建立集體勞作、共同參修的制度，從而奠定禅宗發展基業。經濟制度的變動從源頭上解決了禅僧流動不居的生活習性，從物質上保證了禅僧生活上的自給自足。“佛教集團或是中國寺院不再依賴任何其它資源，但憑他們自己的力量，這在中國佛教歷史上確是一個大轉變。”從道信提出“能作三五年，得一口食塞饑瘡。”到馬祖門下懷海號召“一日不作，一日不食”，事實上已經將禅眾的勞動作為一種制度固定下來。 在禅居方式的演變史上，如果說由道信、弘忍的東山法門徹底改變了自達摩以來巖居穴處、游化為務的獨處隱修方式，使聚眾定居、共同修道成為可能，為禅林模式的確立奠定基礎，中國禅僧的修道生活由此發生了劃時代的根本性改變；那麼至馬祖、百丈的洪州禅就使這一叢林制度走向規范，形成規模，僧眾行止有序，寺院道風井然，使禅居方式成為中國佛教僧團百世不替之定式。 (二)教育制度 叢林的建立宗旨在於為禅僧提供一處安心修道之所在，因此叢林的根本是以修行為中心，從這個意義上說，叢林便是一個學修中心。 唐時政府對僧眾實行籍賬管理制度，強化對僧團的控制。禅僧大多棲住於律寺，時日一久，龃龉叢生，甚以為苦。史籍記載說“多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷。”律寺有一定的成規，而在唐代，由於官寺的設立，普遍帶有濃厚的國家統治性格。 “隋唐時代，各州都設有許多寺觀，我們與其說這些寺觀都受到王朝的外護，則不，如說王朝以官寺為中心直接管轄諸寺觀。”由官府控制的僧官系統下達的各種宗教法令及修持儀式等，與修禅者的修持理念多有不適合之處。為了解決居於巖穴或寄居律寺對“修禅”的諸多不便，馬祖始進行開創性的改革，“別立禅居”、“另創叢林”，作為安頓禅僧之所。其弟子百丈懷海禅師更承繼師志，立下一套適合中國僧侶生活的叢林清規，這就是所謂“馬祖創叢林，百丈立清規”。 其實說禅宗僧人多居於律寺，這是一個習而不察的誤解。《中國禅宗通史》認為：“自道信、弘忍以來，即使著名的大禅師如神秀等，也只是寄名於合法寺院，本人大都離寺別居，或巖洞，或茅廬，或通稱‘山捨’、‘山棚’。尤其在普通禅僧中，無度牒、無寺籍的人占多數，他們與律寺更加無緣。律寺之興，當始於唐玄宗，他將禅師聚居諸寺，重點改為律寺，將禅眾置於戒律的控制之下，逐漸使其失去本色。”我們從馬祖傳記中同樣可以得到印證， “大歷中，聖恩溥洽，隸名於開元精捨。”然“建中中，有诏僧如所隸，將歸舊壤。元戎鮑公密留不遣。”可見馬祖其時也是掛名於開元寺，並有被遣送原籍的可能。馬祖別立禅居，自創接引模式，不能只看做是為律寺戒規所逼，實際更多的是出於禅修者的實際悟道需求，出於禅宗修持理念的貫徹落實，應該說馬祖的創叢林更富於自覺性與主動性。 曹溪門下高揚不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛的宗旨，強調佛法妙理，非關文字。馬祖道一對於教相的破斥，主要是打破那種不求明心見性，只是一味拘泥於文字解析的習氣。這雖然說也是對早期禅門對於經教態度的承襲與引申，但其極度的誇大與強烈的批判使其禅風與早期禅法形成鮮明的對比，單向度地發展了禅宗否棄經教的一面。有學者認為，“洪州禅的誕生，意味著在‘早期禅’那裡還是伏流的離教內證傾向，已經充分地明朗化、公開化了，由此中國禅走向了一個新的時代和境界。”馬祖的教學方法並不是死搬硬套傳統佛教的條條框框，而是應機接物，變化無方，體現了教育方式的針對性、靈活性。他打破傳統桎梏，對接機方式大膽創新，采取腳踏、拳打、畫地、豎拂、棒喝方法，令學人截斷情解，悟得本心。 如腳踏：水老和尚問馬祖： “如何是西來的的意?”祖乃當胸踏倒。師大悟，起來撫掌呵呵大笑雲：“大奇!百千三昧無量妙義。只向一毛頭上，便識得根源去。”乃作禮而退。 掌掴：法會禅師問馬祖： “如何是西來祖師意?”師曰： “低聲近前來。”僧便近前，祖打一掴曰：“六耳不同謀。” 打：僧問：“如何是西來意?”師便打，乃雲：“我若不打汝，諸方笑我也。” 喝：百丈謂眾曰：“佛法不是小事。老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。” 畫地：有僧於師前作四畫，上一長下三短。問雲： “不得道一長三短。離此四字外請和尚答。”師乃畫地一畫雲： “不得道長短。答汝了也。” 這些方法其實就是取自日常生活的師徒交流之間，有學者指出：“禅宗將這些做法用到師徒之間傳授禅法，傳遞某種信息，彼此交流參禅心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統佛教的傳授模式和交流方式，從而使禅宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗犷氣息和朝氣。” 我們細檢馬祖語錄及其弟子傳記，會發現在實際的禅林生活中，馬祖的接引方式更有坐禅、上堂、小參、人室請益等多種形式。馬祖就是以這樣的氣度來創造著禅林新的接引方式，而這樣的方式幾乎成為日後禅宗後人競相承繼的不變定式。 馬祖禅機獨脫，權變無方，能養成百余員宗將，自有其超然過人之處。史稱“大寂門下八百余人，每參聽之後，尋繹師說，是非紛錯。”《祖堂集》更詳細說：“大師下親承弟子總八十八人，出現於世；及隱遁者，莫知其數。”《景德傳燈錄》說：“師人室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮。”可見馬祖會下得法者眾，法道之盛罕有其匹，這與馬祖叢林所創新穎獨特的教育制度不無關系。不僅如此，現代研究表明，馬祖所創叢林教育制度，對於中國文化與中國教育的書院制度，以及宋、明以後的教育精神，也有較大影響。 (三)管理制度 自達摩以來禅修者皆隨其所止，游化為務。然至隋唐之時，由於國家宗教管理政策的加強，僧團置於政府的直接控制之下。僧眾不得隨意游方，多居住於律宗寺院，或律寺中的別院，並須依律例行事。《大宋僧史略》記載：“達摩之道既行，機鋒相溝者唱和，然其所化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。”可見禅僧住於律寺或別院，在生活方式上多受約束，這樣才出現“合眾以成叢林，清規以安禅”的現象。在以往的研究中，一般談到叢林管理制度，多以懷海《百丈清規》為中心，對馬祖之貢獻涉及不多。其實，准確地說，正是馬祖道一與百丈懷海這一對師徒，開啟了禅宗叢林清規制度的中國化。叢林清規的創設，應是馬祖與弟子百丈共同完成的。 馬祖別立禅居與傳統寺院有著很大的不同，但其大眾共修、參禅悟道的宗旨卻與傳統寺院相同。這樣脫離官寺控制所獨創的禅林，就需要在傳統戒律與僧制之外另行創立一套規范化的可以攝受僧眾、安心修禅的制度，使修禅者有自己的規范可守。依目前學界對“百丈清規”的研究，其制度管理層面的創新主要有： (1)修持理念方面：“馬祖創叢林，百丈立清規”時，皆以“不立佛殿，唯樹法堂”為施設原則，徹底將禅行者直接引向內心的修證。 (2)叢林組織方面：尊“長老”為一寺之主，相當於“住持”，必須道高臘(戒齡)長，具道眼者，方堪擔任。“長老”以下，設十寮捨，以安置全寺僧眾，並各請“首領”一人，及“職事”數人，綱維僧眾生活，領導大眾修行。後世“叢林四十八單”的形成，即源於此。 (3) 日常行持方面： “合院大眾，朝參夕聚”，由“長老”上堂說法，“賓主問答，激揚宗要”。每逢此時，徒眾必須“雁立側聆”。 (4)生活方面：全寺唯“長老”一人可居住單間“方丈室”，其他“學眾”盡人“僧堂”。僧堂內設“長連床”，供學眾坐禅、寢息。日常飲食，以粥為主，人人有份。若有犯“清規”者，由“維那”檢舉，“擯令出院”。 (5)行普請法：即集體從事生產勞動，自給自足。當時百丈懷海禅師以身作則，下甲耕作，直到年老，仍然持作不辍，遂有“一日不作，一日不食”之銘言傳播寰宇，成為後世佛教典范。 其實這些管理制度在馬祖那裡已都有顯示。我們僅以《祖堂集》中的一段記載為例： ． 有一日齋後，忽然有一個僧來，具威儀，便上法堂參師。師問：“昨夜在什麼處?” 對日： “在山下。” 師日： “吃飯也未?” 對日：“未吃飯。”師日：“去庫頭覓吃飯。”其僧應喏，便去庫頭。 當時百丈造典座，卻自個分飯與他供養。其僧吃飯了便去。百丈上法堂。師問：“適來有一個僧未得吃飯，汝供養得麼?”對日： “供養了。” 師日： “汝向後無量大福德人。”對日： “和尚作麼生與麼說?” 師日：“此是辟支佛僧，所以與麼說。”進問：“和尚是凡人，作麼生受他辟 支佛禮?”師雲：“神通變化則得。若是說一句佛法，他不如老僧。” 不立佛殿、唯樹法堂是禅林建設的一個基本原則，以法堂代替佛殿，這也是禅林中最為特別之處。在傳統寺院中，佛殿是重要的建築設施，一般處於寺院的中心位置。然而，佛寺的建築、佛殿的設立、佛像的敬造等等，都是希望通過這些事相來啟發學人明了自性。如果忽略了自性的證悟，就會把依佛像而修自性的方便淪為偶像的崇拜，這對於佛法真實層面的啟悟反倒成了莫大的障礙。從上面的引文中我們可以看到，在馬祖時已對這種傳統的寺廟建築格式進行了改革，“禅林中不樹佛殿，唯建法堂的創意，突顯住持僧寶依禅林中有佛法證悟體驗的長老為住持，和合修學，可以說極盡現實的權巧方便。”如果說不立佛殿是對外在權威的否定，那麼唯樹法堂則是對內在自性的肯定。法堂在叢林中就成為演布大法之場所。禅林僧眾依法而住，教學則依朝參夕聚的方式。在朝夕參聚中，由住持升堂說法，主事以及徒眾雁立於兩側聆聽。’主賓之間除了這種方式外，還可以用問答的方式來教學，將一宗的要旨舉揚出來互相激發。禅林中設長老為化主，禅林中的領導者，是居住於方丈的長老，是住持一方的化主。相對於學眾而言，住持是能化，居於主位，學眾是所化，依化主而修學。而長老，要由具備“道眼”和相當德行資格的人擔任。馬祖作為長老，住持一方，就要代佛說法，接引眾生，所以僧來便上法堂參師。 《百丈古清規》中叢林以住持、十務、大眾所構成。十務即是協助住持工作、維持寺院正常運作的十個職務，《禅門規式》中記載有“置十務謂之寮捨，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。”在《禅苑清規》中更清楚地表明職事的名稱與職責：“叢林之設，要之本為眾僧。是以開示眾僧，故有長老；表儀眾僧，故有首座；荷負眾僧，故有監院；調和眾僧，故有維那；供養眾僧，故有典座；為眾僧作務，故有直歲；為眾僧出納，故有庫頭；為眾僧主典翰墨，故有書狀；為眾僧守護聖教，故有藏主；為眾僧迎待檀越，故有知客；為眾僧召請，故有侍者；為眾僧看守衣缽，故有寮主；為眾僧供侍湯藥，故有堂主；為眾僧洗濯，故有浴主水頭；為眾僧御寒，故有炭頭爐頭；為眾僧乞丐，故有街坊化主；為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。”前引《祖堂集》中就出現了“庫頭”、“典座”之職事名稱，這說明在馬祖時雖未有後世叢林四十八職事的規模，但可以想見，在馬祖門下八百人之眾的禅修活動中，職事的設立已是必然之事。 從佛教初傳之日起，中國的僧眾就面臨如何尋覓出一種符合國情民俗的生存方式。以學術界一般認可的漢哀帝元壽元年(公元前2年)大月氏王使臣伊存口授浮屠經為佛教傳人漢地之始，至馬祖生活的唐代中葉(約當八、九世紀之期)，佛教與中國傳統文化相融合，大量吸收儒道思想以及接受民俗影響，從理論形態至戒律制度都已有了巨大的變異。在中國這樣一個宗法社會裡，馬祖所創立的叢林更像一個和睦相處的大家族，在一個家長的帶領下，全體家庭成員修房種地，集體生活、集體生產、集體修行，寓修禅於勞動之中，經濟統一支配，不得有私人財產。“僧團在實際上牽涉到一種‘家’的變易——從他們的血緣關系的家，轉而為寺院的家。”這種家族式寺院的發展，將佛教的僧團擴大了。擴大了的佛教集團需要更多的空間，這樣更多的連鎖寺院就大量興起。所以日後中國寺院大多淪為宗派道場或子孫叢林，是有其倫理層面的必然性的。有學者指出，這一禅修方式正是“把中國古代小農經濟的生產方式，緊密地結合到僧眾的生產方式和生活方式上來。這一變革與中國的封建社會的結構得到進一步的協調，從而獲得生命力。”同樣，馬祖道一與百丈懷海的創叢林、立清規，毅然改制，誠然是由於他們氣度雄偉、見地超群，但更多的也是適應時勢機運的必然趨勢。 馬祖的叢林建設不僅修正與吸納了從達摩至道信以來禅僧生存模式方面的成敗得失，更為百丈懷海以後的叢林建設指明一條可持續發展之路，為中國佛教叢林制度的最終確立奠定了基礎。綜合以上分析，其禅居改革的特色主要表現為以下幾個方面： 1．叢林建設的廣泛性：從達摩以來，禅修者大多是“行無蹤跡、動無彰記”，並沒有固定的傳教場所，以致“法匠潛運，學徒默修”，至道信時則是“擇地開居，營宇立象”，來建立弘法傳教基地。馬祖繼承了道信以來創建道場的傳統，但他與道信、弘忍、慧能選擇一處作為弘法傳教基地不同，而是在自己弘法之地大范圍地建設“衛星叢林”，使原有的弘法中心成為一個個強大的輻射源，將禅法不斷地向四周擴散。眾多叢林的建設，更使門下交流成為可能，發揚了禅僧喜愛雲游參學的優良傳統，同時也克服了因交通不便所造成的消息閉塞、影響力受阻的困難，使禅法的弘傳無遠弗屆，也使獨立個體的弘法變成團體的集群效益。楊曾文先生對此評價說：“8世紀後期至9世紀中後期的一百多年的期間，是南宗迅速興起的時期。在這期間最引人注目的宗教文化現象是南岳懷讓一馬祖禅系和青原行思一石頭希遷禅系從湘、贛兩個流域崛起，迅速傳播到各地，並且在各地形成很多傳法中心。成為後世禅宗主流的禅門五宗正是從這些傳法中心中逐漸產生的。”若從組織形式來看，馬祖叢林建設，構築了洪州禅系獨特的傳法網絡，形成頗具規模的經營格局。 2．教育制度的靈活性：在接機教化的方式上，馬祖因材施教，對以往繁瑣固定的禅修形式進行了大幅度修正與簡化。在接引弟子手段方面，否棄語言文字名相，采取暗示、隱語、反诘等這些特殊方式誘導學人悟人自心，有時甚至采用較為極端化的踏、打、喝等動作來截斷學人情思，令人當下醒悟。其實這些接引方式的緣起，是與其叢林設施有著密切的關系。因為馬祖所創立的多數叢林，皆為獨具山居特色的小道場，馬祖在這些簡陋的茅蓬、巖洞裡接眾，不可能像在正規大寺院那樣開演講授。馬祖的接引方式只能是師徒的日常生活的情景展開，隨緣度化。加之在這樣的山居方式中，師徒之間上下均力，共同勞動，許多接引對話其實就是這種勞動場景的再現，而在這樣的勞動場合中，又會有很多不可重復的具體機緣，從而導致馬祖接引方式的靈活運用。馬祖門庭廣大，弟子眾多，龍象輩出，所以禅機層出不窮。據《景德傳燈錄》所載，如道明吐舌、麻谷掀禅床、寶徹翹足、智常斬蛇、普願斬貓、從谂放火等等，都是馬祖這一靈活接機方式的運用與展現。 3．管理制度的創新性：馬祖時代，佛教面臨著內外文化形態與修持理念的沖擊。其時，儒、釋、道三教俱已成形，並各自擁有龐大的信仰隊伍與雄厚的寺院經濟，三教相爭、諸宗竟立的情形較為激烈，愈是在發展壯大，矛盾沖突也愈分歧歷然。馬祖獨辟蹊徑，別立禅居，將自己的徒眾拉出這一是非紛爭之圈，將自己的修持理念在自己的弘法地盤上得以落實，把自己的叢林建設藍圖在獨特的禅修風格中得以實踐。馬祖所創叢林，其禅居形式，既別於達摩一系的巖居穴處，也不同於道信門下的獨家經營，而是如星火燎原，遍及各方。其內部管理機制，如共同作務，上下平等，在僧團中均有原創意義。這種制度既是對印度佛教戒律和僧侶日常生活的重大突破和改造，也是對中國古代小農經濟生產方式和生活習慣的自覺回應。馬祖的這一勞動實施已奠定農禅合一的修行基礎。 4．禅修生活的簡易性：馬祖禅“平常心是道”的主張，把禅引向了生活化、行為化。方立天先生指出：“洪州宗賦予尋常生活實踐以新的意義，同時也把禅修轉移到了日常生活、日常行為軌道上來，這是一種生活化的禅，行為化的禅，是生活化的佛教，行為化的佛教，這種強調在最平常的世俗行為中體現了佛性作用和洋溢著禅味的主張，為佛教實踐開辟了新天地、新途徑，使禅在日常行事的自然運作中充分表現出生動、活潑、自然、·質樸、靈活、幽默、娴靜、奇峭等多姿多態的風采。”馬祖認為，道不屬修，修成還壞。因為起心動念，揚眉瞬目，所作所為，皆是佛性全體大用。所以，馬祖在回答百丈懷海所問“如何是佛旨趣”時，直截了當地說：“正是汝安身立命處!”平常的生活就蘊涵著佛法大意，行住坐臥，舉首投足，處處是道場。 三 馬祖叢林建設的現代啟示 據說，馬祖道一的老師南岳懷讓曾經得到六祖慧能預言：“向後佛法從汝邊去，馬駒踏殺天下人。”這一“馬駒”，便是後來的馬祖道一。這雖是禅林日後的附會，但從中透露出的宗派信息卻是真實的。葛兆光先生指出：“如果從禅宗史和禅思想史兩方面綜合考察各種資料，我們也許會注意這樣一個結論，即馬祖道一及其門下弟子與神會一樣，是六祖惠能之後南宗禅史上最重要的人物，而馬祖禅活動的中唐才是禅思想史上的真正的大變局”。馬祖的叢林制度創新與改革是成功的，中國佛教的特質在禅，而禅宗的輝煌與延續最後由馬祖一系來擔當。那麼，馬祖叢林建設的思想與實踐對我們當前佛教建設有何啟示意義呢? (一)叢林建設是中國佛教的根本命脈 當今中國佛教既迎來了大好的歷史機遇，又面臨著自身建設的嚴峻挑戰，已故趙樸初會長在1993年《中國佛教協會四十年》的報告中就針對在對外開放、市場經濟的大潮中，拜金主義、享樂主義、極端個人主義腐朽思想的泛濫，明確指出：“佛教界有相當一部分人信仰淡化，戒律松弛；有些人道風敗壞，結黨營私，追名逐利，奢侈享樂乃至腐化墮落；個別寺院的極少數僧人甚至有違法亂紀、刑事犯罪的行為”， “如果任其蔓延，勢必葬送我們的佛教事業。”提出了“加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設”的歷史性任務。並特別指出教制建設是基礎，大聲疾呼各級佛協組織、各個寺院都要大力加強佛教教制的基礎建設，純潔僧伽隊伍，正本清源，研究制定相應的規范化、制度化的具體辦法和措施，興利除弊，以保證佛教事業健康地發展。那麼，今天我們面臨的任務是什麼呢?在2003年9月25日召開的中國佛教協會第七屆理事會第二次會議上，中國佛教協會會長一誠法師說：“十年後的今天，佛教界的上述不良風氣與現象仍然不同程度的存在，甚至在某些地區還有發展和蔓延的勢頭。”市場經濟的沖擊，僧團信仰的淡然，是當前我們進行叢林建設的最大障礙，所以加強道風建設是佛教自身建設的核心問題。聖輝法師在中國佛教協會成立五十周年紀念大會上也強調說：“近幾年來，伴隨商品經濟的發展，產生了拜金主義、享樂主義、極端個人主義的負面影響，佛教道風建設面臨嚴峻形勢，有不少僧人信仰淡化，戒律松弛，道風不正，金錢至上，甚至少數人為了名利地位不惜拉幫結派，結黨營私，貪污受賄，這種不良風氣已經嚴重腐蝕到了僧人隊伍，敗壞了佛教的形象和聲譽，如果任其發展下去，勢必危及中國佛教的前途與命運。”①所以，社會大環境對寺院生活、個人修持的侵蝕與影響是當前叢林建設必須直面的現實問題。我們可以看到中國佛教界一直在為加強叢林自身建設而努力。在20世紀80年代初；中國佛教界中心工作是落實宗教政策，恢復重建寺院。但後來隨著出家人數的增多，寺院經濟的好轉，僧團內部的許多不如法問題便顯露出來。在這種情況下，僧團自身建設便迫切地被提到議事日程上來。③1981年，中國佛教協會舉行第一次傳戒活動，接著山西、四川、廣東、浙江等地也相繼舉行了規模不等的傳戒活動。1993年中國佛教協會召開第六屆全國代表大會及成立四十周年大會，在會上成立了專門的教制工作委員會，提出了加強佛教“信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設”的工作目標。並制定《關於漢族地區佛教寺廟剃度傳戒問題的決議》，召開漢傳佛教重點寺院管理工作座談會，制定了《全國漢傳佛教寺院管理辦法》和《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》。國務院也頒布了《宗教活動場所管理條例》等文件。這表明教團已將叢林建設提到議事日程上來。在以後的幾年裡又制定了《全國漢傳佛教寺院傳戒實施暫行辦法》，在江西雲居山真如寺進行傳戒試點。1996年5月29日在無錫召開了佛教教制建設工作委員會會議，修訂《全國漢傳佛教寺院傳授三壇大戒管理辦法》，制定了《全國漢傳佛教實行度牒僧籍制度的辦法》、《全國漢傳佛教寺院住持任職退職的規定》。1996年10月1日舉行了“中國佛教協會暨莆田廣化寺規范傳戒法會”，戒期為108天。·此次傳戒法會標志著中國佛教三壇大戒的傳授從此走上了健康發展的軌道。叢林建設是中國佛教的根本命脈，試想，如果沒有馬祖的銳意革新，別立禅居，很難有中唐法海禅波的湧動；沒有洪州禅系的薪火相續，就不會有今日禅宗叢林的一統江山。 (二)加強叢林規范的制度化 現代叢林制度的建設，是關系到整個佛教自身建設以及未來發展的大問題。當前《宗教事務條例》的頒布以及正式實施為我們整頓叢林提供了一個契機，《條例》第三章即是“宗教活動場所”，對照《條例》我們來反思一些存在的問題： 1．叢林建立問題 《條例》第十三條指出：“籌備設立宗教活動場所，由宗教團體向擬設立的宗教活動場所所在地的縣級人民政府宗教事務部門提出申請。”然而現在亂建寺院已成為一大社會問題。亂建情況較為復雜，有僧眾，有俗人；有佛教徒，也有非佛教徒；有個人，有集體，有公司，也有政府。特別是許多地方以“宗教搭台，經濟唱戲”為理由，大建寺院；有的地方為促進地方旅游經濟，也造佛塑像，商業經營。第二十四條說“宗教團體、寺觀教堂以外的組織以及個人不得修建大型露天宗教造像。”但無錫靈山大佛、海南海上觀音俱非宗教團體所為。我們應從何種立場來看待這些問題，這是需要探討的。 2．寺院管理問題 民主問題：《條例》第十七條規定“宗教活動場所應當成立管理組織，實行民主管理。”目前許多寺院為家長制管理模式，住持掌控僧眾的去留資格，僧眾對寺院管理者的敬畏來自非宗教的原因。甚至有的寺院成為家族產業、團伙錢莊。 財務問題： 《條例》第十八條規定“宗教活動場所應當加強內部管理，依照有關法律、法規、規章的規定，建立健全人員、財務、會計、治安、消防、文物保護、衛生防疫等管理制度，接受當地人民政府有關部門的指導、監督、檢查。”實際上許多寺院的收支是一本糊塗賬，缺乏監督，並時聞有人卷款失蹤。馬祖叢林職事中專設庫頭經理經濟事宜，且職責明確。當前非營利性事業單位會計制度的實行，將觸動寺院財會管理。 教育問題：洪州禅之所以會掌握禅宗發展命脈，最根本的一條是馬祖門下龍象輩出，並散布天下，各為一方化主。當年獨領風騷的荷澤宗，不世而斬，原因即是門下寂寥。佛教界曾一再提出當前最為緊迫的問題一是人才，二是人才，三還是人才問·題。盡管目前我們擁有40余所佛學院，但如何整合資源可能是宗教事務部門與中國佛教協會應多加關注的緊迫問題。另外，馬祖針對學人應機接物曾有較大的改革，今天的授徒講習是否要有一套既具靈活性又具層次性的教育制度。叢林學院化，學院叢林化，是否應契應時代發展而構成一種新型的僧伽教育體制。《條例》第二章第八、九條即是有關設立宗教院校的規定。此外，今日隨著佛教弘傳日益普及，佛教弘法的空間隨之擴大，寺院的功能應作具體的發揮，因為人們到寺院中來，除了滿足宗教生活的需要之外，在更高層次文化裡，寺院又具有多種教育的效能。現代的寺院設立圖書館供人閱讀佛教典籍；提供視聽中心、簡報室介紹佛教文化史跡；有會議室可以研討、座談、開會；有講堂可以布教弘法、舉辦活動來引導人心向善，達到淨化社會的功效。如此，能使寺院發揮多項教育、文化等功能，為大眾服務。方立天先生就提出了“文化宗教”與“教育宗教”的概念。 自養問題：馬祖曾提倡農禅並重，《條例》第二十一條也規定“宗教活動場所內可以經銷宗教用品、宗教藝術品和宗教出版物。”這樣可使叢林有適當的作務與合理的收人。但現在也出現了與民爭利於市的現象。 3．僧眾管理問題 城市精捨：城鎮大量精捨的出現，是當前一個突出的問題。僧人不住寺院，失去集眾薰修的受益。 游僧再現：大量游僧的存在，已成為一些地方的不穩定因素。馬祖當年創建叢林的初衷就在於“合眾以成叢林，清規以安禅”。 (三)政教關系的協調 政教關系的問題在當代話語系統中其表現形式就是宗教與社會主義社會的相適應。從中國佛教傳人之時起，政權與法事的弘傳便緊密結合起來。在佛教初傳期，最重要的人物是佛圖澄及其弟子道安，佛圖澄雖然是一個地道的傳法僧，但在他的傳記中，並沒有太多關於他在民眾中弘法的記載，反而是說他與當時的政治領袖石氏父子間的密切關系。他的傳法也多限於其神異的一面。所以“佛圖澄對於佛教教義，似不及其注重神通變幻之敏感。佛圖澄在中國傳法的命運，很受當時知識活動及其政治當局之各種關系的影響。他不能達其本願而作為一個佛教的傳法僧，去適應公眾以遂其職責。但是他能表現神術，為政治當局作宗教儀式。雖然明顯．地，他不曾向中國人民公眾作佛教教義的教授，但他的宗教上的作風，至少，是和儒家倫理並排著，表演了緊要任務的。”佛圖澄傳教是宗教與政治關涉的典型示范。盡管當前有學者對道安提出的“不依國主，則法事難立”的說法有新解，但無論如何這一理念卻為日後的統治層與教界人士所認同。廬山慧遠在這方面作了一個成功的嘗試。慧遠不同於其師道安的政治理念之處，在於道安認為於亂世不依國主則法事難立，但慧遠卻堅持遵奉不敬王者的戒律要求，並認為“內乘天屬之重而不違其孝；外阙奉主之恭而不失其敬”。我們來看馬祖是如何將隱修與人世相結合，來處理僧團與政權關系的。禅宗前期的幾代祖師在這一問題上多采取回避的態度，或為官府所不容，或屢征不就。即使被征召者，如神秀，也是滿腹的心思與不如意。馬祖在傳教弘法過程中，既保持了傳統山林佛教的特色，但又與當朝政要顯貴關系融洽，這是他成功拓展洪州禅生存空間的原因所在。從達摩祖師初谒梁武帝開始，如何圓融地與社會相適應，如何善巧方便地與統治層保持一個較好的聯系模式，便成為困擾歷代禅師的心病。但從馬祖這裡可以說算是有了一個較好的答案。經濟地位的不獨立，決定了僧團無法擺脫對政府的依附關系。歷代政府皆要求僧團不能游離於政權的管轄之外，這就決定了中國佛教的團體不能走與印度僧團一樣的弘法路線。政權也反對僧人游走民間，這從歷代政府有關宗教的法令就可看出這一點。我們來看馬祖是如何延續前輩對中國佛教生存發展探索之路的。 馬祖初到江西聚徒教化，郡守河東裴某就“躬勤谘禀。降英明簡貴之重，窮智術慧解之能。”後移住洪州開元寺，開堂說法，直至人滅。其時，“連帥路嗣恭聆風景慕，親受宗旨。由是四方學者，雲集坐下。”此外還有御史大夫鮑防和李兼來護持。馬祖在江西傳禅之所以取得巨大的成功，主要得力於地方官吏的重視與支持。有學者指出“自代宗以來，凡官於江西的官僚，幾乎無不扶持道一禅系的發展，……這是洪州宗得以迅速擴大，終於成為中唐最大的禅系的一個重要政治因素。” 那麼馬祖又能為政府分擔什麼呢?歷史上的每一次戰亂與災荒，都會制造大量的流民，流向佛門的人數也會相應大增，這幾乎成為一個規律，這些走人寺院的流民並不隱諱自己“出家離俗，只為衣食”的動機。此外，過去原本可以暫時寄宿留食的寺院，包括官寺在內，由於受到戰亂的破壞，僧尼逃竄，致使在“兵饑交接”中的“四方僧游，寄食無地。”馬祖在龔公山傳法期間，正是天寶年間，使唐王朝由盛轉衰的“安史之亂” (755—763)於此時暴發，北方地區再次陷於混亂之境，江南西道(包括今江西、湖南在內)當時成為流民大量遷入的地區，馬祖正是在這樣的歷史背景下，創建叢林，開辟道場，安頓流民，為當政者分憂。農禅式叢林興起後，僧團的經濟來源解決了，禅僧的游走問題也不存在了，戰亂造成的流民也安頓了。可以說這一禅居方式極大地緩解了禅修僧團與社會政治、經濟間的矛盾，更為重要的是為解決當政者所頭痛的社會游民問題提供了一種可接受、可實施的模式。這使馬祖最自然不過地成為當政者的座上客。呂澂先生針對此就指出，馬祖“初在江西南部的臨川(南康)，後又到了洪州(南昌)，與當地官吏結識，——當時新興的禅宗在民眾中很受信仰，一般政令難以發動的地方，往往借禅師的說服輕而易舉，所以當時學禅的人常為官吏所歡迎。”所以，當地官吏對馬祖禅系的支持，除了信仰層面的原因以外，欲利用佛教義理、名僧聲望以穩定社會、安撫流民的政治動機也不應排除。 加強佛教自身建設，推動中國佛教的現代化進程，使之更加適應建設有中國特色的社會主義事業，為中華民族的全面振興做出新的歷史貢獻，是二十一世紀中國佛教所面臨的重大課題和每一個佛教學者肩負的歷史重任。 為了完成好這一歷史使命，必須對中國佛教的現狀有比較客觀的分析研究，在此基礎上有所改革與創新。從宏觀大局看，中國佛教處於建國五十年來的最好發展時期，這是改革開放二十多年來，在黨的宗教政策的正確指引下，克服種種困難而取得的。中國佛教在政治上具有國家承認的、與其它宗教團體平等的合法權益和地位；在信仰上具有憲法所保護的充分自由，在思想上對於宗教教義的理解與闡揚不受任何束縛，而且隨著國勢的強盛，佛教物質條件的優越也達到歷史的新高峰。同時黨和國家提出的宗教政策也為佛教與社會主義社會相適應提供了堅實的基礎，即貫徹執行黨的宗教信仰自由政策，是佛教存在和發展的政治基礎；依法加強對宗教事務的管理是佛教存在和發展的法律保障；積極引導廣大佛教徒走與社會主義社會相適應的道路，則是佛教存在的和發展的現實目標。 然而，佛教畢竟是一個長期在古老封建社會傳播，積澱有不少歷史消極因素的宗教，無疑有其與社會主義社會不協調的成分。中國佛教重死度鬼、偏重出世，以及教團內的宗派門戶等積弊，雖然從本世紀以來便受到猛烈地批判，但積重難返，在當今也尚未被徹底清除。加之當前市場經濟的影響，寺廟中也出現了佛事商品化的現象，這一切給人與時代精神不相協調的感覺。佛教界目前存在的主要問題：1，寺院經濟的迅速增長與管理體制的滯後。2，由於經濟處於相對獨立狀態，一些實力雄厚的寺院就有擺脫佛教協會與政府管理的傾向。不能過分強調寺院管理的特殊性而排斥或淡化“相適應”方針。從政府管理部門來說，十六大報告提出關於社會主義時期宗教工作基本方針的四句話：“全面貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事務，積極引導宗教與社會主義社會相適應，堅持獨立自主自辦的原則。”應當成為宗教工作的指導思想。各級組織、各個部門應充分認識黨和國家對宗教工作的新的要求，認識到宗教問題的“三性”：即“根本是長期性”、“關鍵是群眾性”、“特殊的復雜性”。認識到全面正確地貫徹黨和政策也好，依法加強對宗教事務的管理也好，目的都是要引導宗教與社會主義社會相適應。從佛教界來說，就是要加強佛教自身建設，以獨有的出世品格來弘揚“人間佛教”精神，回饋社會、服務人群，報恩眾生，為共同構建和諧社會而努力。
上一篇：成觀法師：唯識三十論頌義貫 第五章 唯識修行五位 第五節 究竟位
|