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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
溫金玉教授：中國社會的劇變與近現代佛教的轉型
中國社會的劇變與近現代佛教的轉型 中國人民大學佛教與宗教學理論研究所 溫金玉 近代以來，中國社會風雷激蕩，鴉片戰爭打破了清室閉關鎖國的美夢，中國的一些有識之士不僅看到了西方列強的船堅炮利，更看到其先進的文化與政治制度。自清末以來，落後就會挨打的現實激發了國人開發民智、重振教育的熱忱。在西方文化“科學與民主”的沖擊下，中國文化也改變故步自封的意識，開始了新文化運動。在這一時期，衰竭不堪的佛教，遭“洪楊之亂”的破壞，以及西方文化和民主革命潮流的猛烈撞擊，面臨生存危機。廟產興學風潮，反宗教迷信運動，激發了佛教徒痛定思痛的反省意識，加之列強橫行，神州陸沉，教界愛國護教熱忱高漲。國家的厄運，民族的恥辱，社會的動蕩，民眾的苦難，救亡圖存成為中國社會的最強音。辛亥革命的勝利，結束了封建王朝的數千年統治，社會制度的大變革為中華民族的振興帶來了曙光，中國佛教與中華民族一起，同呼吸，共命運，也迎來了振作的歷史機遇。於是，在楊仁山、太虛、歐陽竟無等人的發動下，中國大地上掀起了一場佛教復興運動。 一、社會劇變與佛教應對 佛教發展至近代，遭受到最為嚴峻的考驗，特別是遭遇了近代西方文化的沖擊，以及國內“洪楊之亂”、廟產興學和反宗教迷信運動，都使佛教處於生死存亡之邊緣，這也迫使佛教必須做出重大調整，以回應時代的挑戰和發展。 鴉片戰爭後，為圖富國強兵，社會人士紛紛著書立說，提出自己的政治主張。以救亡圖存為目的洋務運動就是對時局的挑戰與回應。但單純的自強運動的夢想在甲午戰爭的連天炮火中被擊碎。清政府在中日戰爭中的戰敗和1895年《馬關條約》的簽訂，宣告了洋務運動的失敗。此後隨著亡國意識的興起，有人主張師法日本明治維新，全面革新政治以求振衰起弊。於是，光緒二十四年(1898年)的戊戌變法應運而生。 在當時，創辦實業，振興教育的呼聲很高，部分知識分子及政府官員對佛教缺乏了解，以及土豪劣紳等觊觎廟產，乃藉興學之名，行吞並寺產之實，造成寺廟財產被損毀、侵占，僧尼被勒令還俗等迫害佛教的風潮。這是近代社會對佛教影響較大的事件之一。 “廟產興學”的起因是由在變法時主張“中學為體，西學為用”的湖廣總督張之洞，於光緒二十四年(1898年)三月，作《勸學篇》，上書朝廷，力主動用全國寺廟財產作為興學的經費。經德宗批准後，就在百日維新期間開始施行廟產興學。根據調查統計，雖被太平軍破壞的寺院田捨還有不少未能重修恢復，但全國寺廟數目仍有16萬余所之多，所以張之洞主張，興辦教育而經費無著，可把寺廟祠堂改為學校。“今天下寺觀何止數萬，都會百余區，大縣數十，小縣十余，皆有田產，其物皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇田產悉具，此亦權宜而簡易之策也”。其方法是以寺廟十分之七為校捨，其余作為僧道的居處。以寺廟田產等財產中十分之七供作學堂之用，其余作為僧道膳食之用。 百日維新失敗後，慈禧太後雖曾一度下令禁行廟產興學，但寺院所受的威脅，始終未除。光緒二十七年八月，清政府命各省州縣設置學堂；光緒三十二年四月二十二日奏准“奏定勸學的章程，責成各村學堂董事查明本地不在祀典廟宇鄉社，可租賃為學堂之用”。因而引起各省土豪劣紳假藉興學的名義，公然兼並寺田。這種變相侵占寺產的風潮，彌漫全國。除了學校以寺院為課室外，連警察、地方軍隊及各種團體也都堂而皇之地占據寺廟。 當時佛教界缺乏強有力的領導機制，無法維護自身權益，但此事也引起社會各界的關注與重視。其中，章太炎和釋曼殊於1907年聯名發表《儆告十方佛弟子啟》、《告宰官白衣啟》二文，呼吁天下佛弟子共挽法運，護法安僧。號召僧眾認清時代，須自辦學校，迎頭趕上，並忠告世人，勿要有逐僧占寺的荒謬的舉動。 “廟產興學”是近代佛教發展的危機，同時也是轉機。變法維新產生廟產興學的風潮，帶給近代佛教無限的困擾，但同時也為佛教僧侶自覺自救提供了一個契機，從反面推動佛教在宗教思想和組織體制上進人自強、自立、自主的近代形態。辛亥革命成功，中華民國建立，但佛教的命運並未有所改觀。為共擬保護廟產的對策，1912年4月1日寄禅、道興等教內外人士在上海留雲寺發起“中華佛教總會”成立大會，公推寄禅為會長。本部設於上海靜安寺，設分部於北京法源寺。這是中國佛教有史以來第一個自主性的全國性組織。南京政府公布《寺廟管理暫行規則》，袁世凱政府通令全國寺廟教堂辦理登記。當時，全國各地由於受“廟產興學”的影響，毀壞佛像，搶奪寺產的現象時有發生。湘、皖、滇等省份特別突出。一時求助佛教總會的信函如雪片飛來，為了保護寺產，為了佛教的前途，1912年10月中旬，寄禅離開天童寺，上訪北京，受到官員凌辱，寄禅含恨而逝。寄禅會長的圓寂，馬上通過電報傳向了全國各地。各地佛教代表迅速從四面八方向北京匯集，社會各界的聲援和抗議運動一浪高過一浪。在上海“中華佛教總會總部”的靜安寺裡，2000多位各界代表為寄禅大和尚舉行了隆重的“公祭”，全國僧眾莫不哀痛。在公眾強大的壓力下，袁世凱不得已令饬內務部核准《中華佛教總會章程》。1913年“中華佛教總會”得到政府批准，於上海正式成立。1914年章嘉活佛以中華佛教總會名譽會長名義倡言尊重信仰自由，保護廟產，政府依其所請頒令全國。1915年10月29日，袁世凱政府頒布“管理寺廟條例”31條，企圖將全國佛教寺產納入社會公益事業。1917年內政部准章嘉之請，修改《中華佛教總會章程》，成立“中華佛教會”。1919年“中華佛教會”又被廢止，北京警察廳重新公布《管理寺廟條例》，經太虛等人人京請願，條例未能實行。1921。年，政府修改條例為24條，但只刪除細節之處，重要條文仍保留如故。1927年，馮玉祥以打倒迷信為由，在河南境內沒收白馬寺、少林寺、相國寺，同時驅逐僧尼，勒令還俗。1928年，北伐成功後，內政部部長薛笃弼建議改僧寺為學校，欲以行政命令摧毀佛教。中央大學教授邰爽秋等人積極響應，聯名發表《廟產興學運動宣言》。南京政府公布《寺廟登記條例》18條。1929年，內政部又頒布《監督寺廟條例》21條，遭到佛教界反對，4月，在上海召集17省佛教代表舉行全國佛教徒代表大會，決定成立佛教會，請願修正《監督寺廟條例》。11月立法院通過修訂《監督寺廟條例》13條。 由於這些法令的公布，對缺乏組織的佛教界帶來致命的打擊，當時各省軍閥、地方官吏，便以興辦教育慈善事業為名，將地方寺廟強行接收。不久，由於太虛、圓瑛、谛閒、印光諸位法師及王一亭居士等人提出強烈的反對，政府也唯恐引來更大的風波，影響民心擁戴，於是將前“寺廟管理條令”予以廢止，另外公布“監督寺廟條令”13條，立意與措辭上雖比“寺廟管理條令”和緩，但對佛教並無積極的整理，掠奪廟產的風潮，也並未因此遏止。 當時新文化運動興起，打倒迷信與反宗教的呼聲一浪高過一浪，五四運動徹底批判儒、釋、道三教，認為是類似於民間迷信之類，此運動從打倒封建迷信，引發開來成了反宗教的運動，最後甚至變成直接破壞寺廟活動。為了因應時勢，“中華佛教總會”於1929年更名、改組，成立“中國佛學會”，推選太虛大師為理事長。1930年底，南京中央大學教授邰爽秋再度提出他在1928年所倡議的廟產興學方案，主張“打倒僧閥，解散僧眾，劃撥廟產，振興教育”，並組織廟產興學促進委員會。這個方案，經由國民黨第三屆第四次會議表決通過，並發交教育部、內政部等部門執行。消息傳來，全國佛教界嘩然，認為無疑是置佛教於死地，於是紛紛致電駁斥，同時呼吁全國各地佛教團體，在存亡關頭同心協力，共挽狂瀾，因而形成全國佛教徒空前的大團結；並於1931年4月，在上海召開第三屆全國佛教徒代表大會，由太虛大師撰“上國民會議代表諸公意見書”，送達正在首都召開的國民會議，才打消廟產興學方案。同年八月，國民政府公布維護寺產的訓令，明文規定，凡是軍警或任何機關團體，如果有侵奪占領佛寺僧產的情事，一概依法辦理，興學風潮才告一段落。 佛教界面對現實主動或被動地采取了大量應對措施，以求適應社會，救亡圖存。首先是佛教界的組織化。1912年南京臨時政府成立後，全國各種社團組織也紛紛產生。受此風氣影響，為了團結各界佛教徒，共同維護佛教權益，佛教社團組織也在全國各地陸續產生。如釋太虛、仁山發起成立“佛教協進會”、謝無量發起“佛教大同會”、北京佛教界發起“中央佛教公會”等，但這些都局限於一地或某些團體，對全國佛教並不能起到統領的作用。鑒於此，1912年，成立了中華佛教總會。總會先將各省原有佛教育會改為支部，縣僧教育會改為分部，全國共成立22個支部，400多個分部。中華佛教總會成為公認的全國性佛教團體。雖然這一組織在1918年被北洋政府所取締，但“中華佛教總會畢竟是中國佛教徒初步擺脫政府直接控制，試圖聯合起來與外力抗衡以保護自身應有權益的第一個全國性組織。”“如從歷史眼光看，從兩千年中國佛教組織史看，邁出這一步未嘗不是巨大的跳躍。它開創了中國佛教組織的新模式，形成了區別於古代的新傳統。而且就形式而言，已獲得佛教界廣泛贊同，繼此建立的多個全國性佛教組織其實並沒有脫離其構建的基本框架。”這一組織的成立帶有鮮明的現代色彩，是近代文化影響的直接產物，也是近代社會對佛教發展要求的必然結果。 其次是興辦佛學院。現實讓佛教界認識到，佛教再也不能停滯不前，故步自封，必須緊跟時代的步伐，興辦教育，造就僧才，否則寺產將無法保護，佛教也有被淘汰的可能。早在1912年太虛、仁山兩人就倡議改革金山寺叢林為佛教大學，但終因改革叢林制度的時機還沒有成熟，遭守舊勢力的反對而失敗，並發生了著名的“金山事件”。但辦學的理念卻逐漸為僧界所認識，只有創辦學校，才能扭轉教界素質低下的尴尬局面。所以民國三十幾年間，各省叢林寺院相繼興辦僧教育，就連反對改革佛教最激烈的保守派寺院，也感到人才培養的重要而興辦僧教育。全國相繼興辦佛學院不下三、四十所，遍及江、浙、閩、粵、鄂、湘、皖、秦、冀、川等省。佛教教育已由叢林式教育，進入學校化教育，青年僧眾開始接受現代式的教育。這是中國佛教史上的一大轉折點，對民國佛教的復興及現代佛教都有直接影響。 。第三是創辦佛學刊物。運用現代傳媒來弘揚佛學，也是近代佛教的一大特色。佛學報刊的出版發行，不僅大范圍地向社會各界宣揚佛學義理，而且對推動近代佛教的發展，起了一定的作用。這些佛學報刊的面世，成為溝通佛教界與社會的橋梁，為弘揚正信佛教，消除社會普通人士對佛法的誤解，起到了重要的作用。教內所創立的報刊多達三百余種，其中有日報、周刊、旬刊、半月刊、也有月刊、季刊和年刊。最早的為1912年狄楚卿在上海創刊發行的《佛學叢報》和太虛大師於1913年在上海創辦的《佛教月報》，而歷史悠久，影響最大的為《海潮音》月刊，學術價值最高則推歐陽竟無於1923年在南京創刊的《內學》(即支那內學院院刊)。除此之外，比較著名的有太虛、范古農、余了翁等於1923年在上海創刊的《淨業月刊》，寶靜於1928年在寧波創刊的《弘法社刊》，謝畏因於1930年在上海創刊的《威音月刊》，范古農、余了翁等於同年在上海創刊的《佛學半月刊》，谛閒於1929年在寧波觀宗寺發行的《弘法月刊》，范古農於1935年在上海創刊的《佛教日報》，周叔迦等於1936年在北京創刊的《微妙聲》，陳松香於1939年在上海創刊的《覺有情》。此外還有武昌的《淨土宗月刊》，廈門的《現代僧伽》，潮州的《人海燈》等等。大量佛教刊物的發行，吸引了大量知識分子對佛學的興趣，對佛教思想的推廣，起了其他方式無法代替的作用。 近代佛教還有一個重要特點是居士佛教的興起，一批社會名流與工商業者進入信仰圈中。章太炎指出：“自清之季，佛法不在缁衣，而流人居士長老間。”1918年，在中華佛教會被取締(1919年5月)的同時，太虛與章太炎、蔣作賓、陳裕時等以及王一亭、劉仁航等居士在上海創立覺社，後又創立上海佛教居士林，並訂立了《上海佛教居士林規約》。其時，上海居士林以工商界人士為骨干，如上海總商會董事、無錫絲商周舜卿，上海總商會會長聶雲台，上海紗業公會會長聞蘭亭，“煙草大王”簡玉階、簡照南兄弟，“紡織大王”穆藕初，“味精大王”吳蘊初都是居士林的活躍人物，這反映了當時佛教團體的社會基礎。 梁啟超曾指出：“中國之有佛教，雖深惡之者終不能遏絕之。其必常為社會思想之重要成分，無可疑也。其益社會那?害社會耶?則視新佛教徒能否出現而已。”近代中國佛教界這一種朝氣蓬勃的新興氣象，為沖破傳統佛教的桎梏，吸收新思想、新思潮，努力縮短傳統佛教與現實社會的距離，作出了貢獻。我們看到無論是佛教革新運動，還是佛學院的興辦，以及佛學刊物的出版宣傳，都為現代佛教以及未來佛教提供十分可貴的經驗。 二、佛教的革新與振興 中國佛教的近代復興除了在佛法理念上的革新，還在佛教制度上作出了適應時代的變革。當時，教界有識之士有感於寺僧素質的普遍低下，和內憂外患所造成的廟產興學運動嚴重威脅著寺院佛教的生存等狀況，開始大力呼吁和積極推行佛教教制改革。寄禅一方面在天童寺積極推行十方公有和選賢制的改革，同時也大力倡導以興立學校來保教扶宗，並率先支持和開辦長沙僧學堂與寧波佛教僧俗學校等教育和慈善機構。章太炎與釋曼殊，更是積極地面對當時佛教的積習與時弊，一方面大力駁斥社會上對佛教的種種誤解與偏見，另一方面，猛烈抨擊晚近寺院佛教較普遍存在的流弊。章太炎還提倡“用宗教發起信心，增進國民的道德”，引領民初知識界關於道德建設問題的大討論。這是清末民初以來康有為、譚嗣同等人“以佛法開啟民智”思想的余緒。被梁啟超譽為“我國佛教界第一流人物”的釋宗仰，積極投身於當時的愛國愛教的歷史洪流之中，與革命志士孫中山、章太炎、蔡元培等有著深厚的友情與密切的往來。他支持、參與辛亥革命與反袁斗爭，大力呼吁並開展佛教革新運動。他懷抱著以佛法救世的思想，“竊念僧俗一體，同處積薪，未有薪燃而火不及者；共巢危幕，未有覆而卵獨完者，與其薪燃幕覆，而災及其身，何如猛發慈悲，以利濟斯世?世運雖不以佛運為轉移，而佛法自可挽世運之末劫。”宗仰的思想真正標志著近代寺僧在章太炎等革新派的啟發下，通過自身的佛法救世革命實踐而具有徹底擺脫佛教出世的傳統桎梏，從而走向佛法現世化的歷史自覺。“這是宋明以來中國佛法觀念在辛亥革命前後所發生的一次歷史性的轉變”。在這場佛教界掀起的改革復興浪潮中，最具代表性的是楊文會的復興運動與太虛大師的整頓僧伽制度運動。 楊文會被世人稱譽為“中國近代佛教復興之父”。清季中國佛教典籍，自經過太平天國一役以後，幾告喪失殆盡。楊文會初學佛法，有感於經典缺乏，於是發心刻出木版藏經，以廣流傳。清同治五年(1866)，約同道十余人，募捐集資，於南京創辦了我國第一個近代佛教文化機構——金陵刻經處，從事刻經事業，刊印了第一部佛書《淨土四經》。為了發展刻經事業，他在1897年，將自己的住宅，捐給了刻經處，作為永久流通經典之所。這是他對中國近現代佛教最大的貢獻，有評論說：“楊居士的創立金陵刻經處，不僅是中國佛教盛衰的轉折點，而且是中國佛教存亡的轉折點。”金陵刻經處，是一個兼有出版、發行任務的佛教文化機構。它的成立，對於近代佛教的傳播、發展，都產生了深遠的影響。此後北京、天津、重慶、常州、蘇州、廣州、杭州、福州等地，也先後成立了刻經處或佛經流通處。刻經之風遍及各地。先後刊印了數量可觀的經典，對近代佛教文化事業的發展起了一定推動和促進的作用。 楊文會最早提出效法西方宗教興學辦法，以廟產興辦新式佛教教育，並且率先提倡。先後在金陵刻經處興辦“佛學研究會”與“祗洹精捨”兩個組織。前者為居士界研究佛學的聚會，後者為訓練僧眾的學堂。“祗洹精捨”是近代中國第一所新式佛教教育的學堂，其課程除佛學之外，兼授國文、英文等世學。金陵刻經處，及其所附設的研究會與祗洹精捨，是當時佛學重心，自然也就成為佛教界人才荟萃之地。歐陽漸、梅光羲、李證剛、桂伯華、仁山、智光、太虛等人皆出其門下。楊文會致力培育佛教人才，造成教內外學佛研佛之風氣。為現當代中國佛教埋設了火種。有學者稱，“從近百年來的佛教發展史看，楊仁山是一位使佛教起死回生的樞紐人物”。 在社會驟然劇變的大格局下，僧團內部更多的進行反省，力圖通過自身的改造、調整，來回應時代的演變。僧界最傑出的代表就是出自楊文會門下的太虛。太虛早年曾人金陵刻經處祗洹精捨，從楊文會學佛半年。後來他又景仰康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等學者的革新思想。民國以來改革復興思潮激發了太虛以佛法救世救民救國的決心和信心，同時也促成了他發起改革佛教的宏願。他曾於1912年組織了佛教協進會，並與釋仁山合作，想把鎮江金山寺改為佛學堂。但由於佛教界傳統勢力的阻撓，未能成功。1913年2月，在寄禅和尚追悼大會上，太虛為了挽救佛教的危機，針對當時佛教叢林存在的積弊，首先提出了“教理”、“教制”、“教產”的三大革命主張，號召重視人生、社會，復興佛教。1914年，太虛大師到普陀山閉關三年閱藏，將其佛教改革思想加以整理，撰寫了《整頓僧伽制度論》。出關後，他立下了整頓僧制的心願，高舉佛教改革的旗幟，提出“三種革命”，開始了他為時30年的改革實踐和弘法事業。 太虛大師所謂“教理革命”，其重心在革除已往佛教，專為帝王以鬼神禍福作愚民政策的工具，以大乘佛教自利利他的精神，要以五戒、十善為人生基本道德的善行，以此去改善國家政治、社會、經濟，增進人類互助、互敬，完善社會制度，使人人能注重研究宇宙人生的真相，以指導世界人類向上發展開求進步，以道德來美化人生、發揮人生本有性能，人人都可以成佛，排斥類似神道設教及專向死後問題的探討。 所謂教制革命，太虛大師在所著《僧伽制度論》中，作了專門的論述。這也是三大革命的重點所在，目的在於改革僧伽制度。以後他又寫了《僧制今論》、《建僧大綱》等。太虛大師反對深受家族制度影響的寺院住持制度和傳法制度，反對把方丈當作家長，將徒眾當作子弟，呼吁將傳承制改為選賢制，主張從佛教學院中選拔優秀僧人住持寺院，使其適應時勢，成為合理化的現代僧伽制度，建立真正住持佛法的僧團。以見和同解，利和同均，身和同住，口和無诤，戒和同修，意和同悅的精神，使僧團成為弘揚佛法的中心。他在《整理僧伽制度論》中，以全國十萬僧伽為准，構想了一個僧制的組織藍圖。以他的設想，全國設立一個“佛法僧團”，它是中國本部佛法僧全體機關，包羅宏富，總攝僧俗，各省設立一“持教院”，是為一省佛教團體機關，省下設“道區一級”，按八宗(清涼宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、盧山宗、開元宗、少室宗、南山宗)建各宗寺，作為八宗的專修場所。每縣則設“行政院”(縣佛教團體機關)一，“德苑”(專修經忏法事)一，“尼寺”(專住比丘尼)一，“蓮社”(通攝一縣善士信女共修念佛三昧)一，“宣教苑”(宣講於鄉鎮)四。此外，還將建立各種教團組織，如“佛教正信會”、“佛學研究社”、“佛教救世慈濟團”、“佛教通俗宣講團”以及“醫病院”、“仁嬰院”等等。我們說，這是一套完整並富有啟發性的理想僧制，但由於這種想法距離當時現實僧團實際太遠了，最終難以付諸實施。 所謂教產革命，就是使佛教財產成為十方僧眾所共有，不為少數住持所私有，要用之以供養大德長老，培養青年僧材和興辦各種僧教育事業，如辦學校，醫院，工廠。在這三大革命中，自然是以“教制革命”為其重點所在，因為只有培養出合格的僧伽，建立起嚴格的組織制度，“教理革命”和“教產革命’’才有可靠的保證。 太虛大師有兩句名言：“行在瑜伽菩薩戒本，志在整理僧伽制度。”他倡導整頓僧伽制度，力圖補偏救弊，主張統籌全局。他的這一主張，吸引了當時社會上及教內的大批有識之士，參與其所發起的佛教革新運動。在他計劃推行的佛教改革方案中，有下列3項重點。他在《我的佛教改進運動略史》一文中說到：“中國向來代表佛教的僧寺，應革除以前在帝制環境下所養成流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境的新佛教。”具體來說，大致是：一、革除：革除歷代帝王利用神道設教的迷信；革除家族化剃度、法派的私傳產制。二、革改：革改遁隱為精進修行，化導社會；革改度死奉事鬼神為資生服務人群。三、建設：建設由人而菩薩、而佛的人生佛教；以人生佛教，建設中國僧寺制；更收新化舊建設中國大乘人生的信眾制；以人生佛教，造成十善風化的國俗及人世。這三項主張，是太虛畢生從事佛教改革運動的總旨趣。但總的來說，他的革新計劃沒有得到成功，其主要原因是佛教內部強大勢力的阻撓，傳統力量過於強大，並認為這些改革的主張是離經叛道。他晚年寫有《我的革命失敗史》對自己的改革運動作了總結。 三、念佛不忘救國 19世紀末掀起的佛教復興運動，於20世紀20—30年代達到高潮。40年代後，由於日寇侵凌，國難當頭，國人被卷入救亡圖存和內戰的硝煙炮火之中，佛教復興運動舉步維艱。所以抗日烽火中的中國佛教徒可能是佛教與現代中國社會關系中最為動人的篇章。 抗日戰爭是中華民族的全民族抗戰，也是鴉片戰爭以來中國人民第一次以勝利而告終的大規模的反侵略戰爭。在這場民族救亡運動中，中國佛教徒發揚愛國愛教的優良傳統，以大無畏的精神勇赴國難，用智慧與慈悲喚醒民眾的救國情懷；舉辦佛事法會護國息災；成立服務團，救護傷員，接濟難民。中國佛教徒用鮮血及生命，在中華民族的抗戰史上寫下了光輝的一頁。 在抗日戰爭的艱難時日裡，全國各地的佛教團體和佛教徒作為一支社會有生力量積極投入抗日救亡事業，體現了中國各民族佛教徒愛國愛教的優良傳統，如當時的湖南南岳，曾有“佛教抗戰協會”和“佛教青年服務團”等組織，許多佛教徒都參加了抗日救亡運動，並有“上馬殺賊，下馬念佛”之說。佛教聖地五台山成立了“僧界救國會”，組建“僧人抗日武裝自衛隊”，踴躍認購根據地救國公債，捐獻衣食財物，主動為抗日部隊提供食宿，站崗放哨，傳送情報，積極配合八路軍反“圍剿”、反“掃蕩”。在上海，“中國佛教會”專門成立了中國佛教會災區救護團第一僧侶救護隊，在“八·一三”滬戰中救護軍民。組織僧侶掩埋隊，掩埋傷亡屍體。上海佛教界組織的難民收容所，收容和救濟的難民、災民，更是不計其數。全國各地佛教徒所組織的抗日僧侶救護隊和難民收容所，也都為抗日救亡運動作出了貢獻。 在這場民族救亡運動中，中國佛教的領袖人物及大德高僧如弘一、太虛、圓瑛、趙樸初等作為中國佛教徒的傑出代表，都有彪炳史冊的業績。 弘一法師為近代高僧，當抗戰爆發，民族危機深重之際，他勉勵僧眾要發揚愛國愛教精神。在聞知“七·七”事變的消息後，曾傷感地對弟子說：“吾人所食，中華之粟。吾人所飲，溫陵之水。我們身為佛子，不能共纾國難，為釋迦如來張些體面，自揣不如一只狗子。狗子尚能為主守門，吾人一無所能，而猶腼顏受食，能無愧於心乎?’’當時凡有求字者，辄題以“念佛不忘救國，救國必須念佛”，並加跋語雲：“佛者，覺也。覺了真理，乃能誓捨身命，犧牲一切，勇猛精進，救護國家。是故救國必須念佛。”在這裡，他將念佛與抗日救國統一起來，表現了愛國之心與民族氣節。當時敵機、敵艦常來騷擾廈門，弟子求他轉往內地。他說：“為護法故，不怕炮彈，倘值變亂，願以身殉，古人詩雲：莫嫌老圃秋容淡，猶有黃花晚節香。”因此命自室為殉教堂、晚晴室。 太虛大師為近代佛門領袖，1931年“九·一八”事變後，他發表文章號召東亞佛教徒毋忘佛教宗旨，起來反對侵略。1938年，他和藏傳佛教愛國僧人章嘉七世等一起在重慶發表《通告全國佛教徒加強組織以抗倭書》，獲得華中、西南、西北各省佛教會及在渝“中國佛教會”理、監事及會員的擁護，並主持籌辦僧眾救護隊、傷兵慰勞隊，募捐救濟流亡難民等。又分赴四川、貴州、雲南、湖南等地做講演，以救國之道號召佛教徒踴躍參加救亡圖存事業。1939年秋，太虛為了揭穿日本帝國主義利用日本佛教的蠱惑性宣傳，組成國際佛教訪問團，萬裡迢迢赴緬甸、印度、錫蘭、新加坡、馬來西亞、越南等地訪問，宣傳中國抗日救國國策，備受千萬人之歡迎，爭取了南方佛教國家的同情，支持中國的抗日主張。 圓瑛法師曾於1929年與太虛共同發起成立“中國佛教會”，被推舉為會長。“七·七”事變爆發後，他全力投入抗日救亡運動，號召中國佛教徒積極參加抗日救亡運動，並擔任“中國佛教會”災區救護團團長，組織僧侶救護隊，奔赴前線進行救護傷員和難民的工作，又到各地幫助建立抗日救護隊，舉辦難民收容所和佛教醫院，收容和醫治難民和受傷的戰士。為籌集資金，他攜明暢法師到南洋諸地募捐，以其熾熱的愛國熱誠感得華僑踴躍捐獻，他將此款項寄回祖國以作抗日救護之用。師徒二人回國後，在上海遭日本憲兵逮捕，以“抗日”問罪。他倆在嚴刑拷打下仍堅貞不屈，表現了大無畏的民族氣節。 趙樸初居士當年面對日本帝國主義侵略中國的現實，和廣大信眾一起積極投入抗日救亡活動。他本著“報國土恩”的精神接觸愛國人士，閱讀進步書籍，關心國家大事，關心抗日救亡運動。他參與並聯合佛教界人士成立“中國佛教徒護國和平會”，出任總干事。在“上海慈善團體聯合救災會”任常委，兼任戰區難民委員會收容股主任。他夜以繼日地奔走於各處難民收容所，曾獨自高舉紅十字大旗，徒步率領上萬難民脫離險境，並依次叩開寺廟、劇院大門，安置難民。據不完全統計，經他統籌收容的難民總數前後共達50余萬人。他集中青壯年進行抗日救亡教育和軍事訓練，先後組織數批青壯年難民上前線，還通過重重險阻將他們送到新四軍軍部去參加抗戰。 法尊法師是中國現代著名佛學家，在舉國投人抗日戰爭的非凡年月裡，他曾寫下《致各地同學書》，號召僧眾投入抗日救亡運動。他大聲疾呼：“在眼前我們的國族碰到非常的暴寇，真是生死存亡在呼吸的關頭。我們假想國族若滅亡，中國的佛教也必遭摧毀!所以在這民族斗爭的當口，我們有兩種危險和責任：一種是亡國的危險，責任是如何去護國?一種是毀教的危險，責任是如何去衛教?”將護國護教、愛國愛教結合在一起。 悲觀法師等在IN0年10月也組織了一支中國佛教國際步行宣傳隊進入緬甸。他們把日軍轟炸中國各地寺院以及對中國佛教徒施暴的證據匯編成一本中、英、緬文對照的特刊，沿途散發。他們還到各處演講，用參與戰地救護的親身經歷證明日軍暴行，獲得了緬甸廣大僧俗的強烈同情。後來，緬甸佛教界斷然拒絕了日本誘其參加戰時舉行的東亞佛教大會的邀請。 應慈法師在抗戰時期曾幾次遭受敵偽要挾，要他出面主持法會，他斷然拒絕。在1943年出版的僧侶抗戰工作史《奮迅集》的再版序言中他慷慨陳言：“當八·一三抗戰軍興，凡我中華志士，莫不奮臂揮戈，共衛祖國。斯時也，我佛教明眼知識-，首有僧侶救護隊之組織。當國家清平之時，自應隱逸清修；一旦有事，仍當作獅子奮迅以赴。”同仇敵忾、愛國愛教之心躍然紙上。 在抗戰時期，具有光榮傳統舶中國佛教徒再一次高揚愛國主義旗幟，以救苦救難、勇猛精進的菩薩行精神，投入抗日救國運動中。如在華北，從“九·一八”到“七·七”事變，北平廣化寺、柏林寺等都組織創辦了傷兵醫院。拈花寺設立了規模較大的婦孺收容所，先後收容難民成千上萬。廣濟寺則組織了救護隊開赴前線。此外三時學會、華北佛教居士林也創辦醫院，救濟難民，護理傷員。北平佛教徒還舉辦大規模的盂蘭盆法會，誦經追悼華北抗戰中的陣亡將士。上海、湖北、山西、陝西等地佛教界也南北呼應，舉辦類似法會，以佛教特有的方式來支持愛國抗日。佛教徒和全國人民一起，投入了這一救亡圖存的大洪流中，書寫了中國近代佛教驚天地、泣鬼神的愛國歷史，贏得了廣大民眾的一致尊敬與褒揚，歷史將永遠銘記。 震華法師在“九·一八”事變發生後，為了動員中國佛教徒積極投入愛國救亡運動，編著了《僧伽護國史》。指出佛教徒“能做本分以內的事業，便為消極愛國；兼做本分以外的事業，便為積極護國”。所有人都應關注國家和人民的命運。“所以然者，國為吾之國，吾不得不護，教為吾之教，吾亦不得不護。”他還著有《東渡弘法高僧傳》、《人華求法高僧傳》等，意在勸誡日本不要數典忘祖，忘恩負義。
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