|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：法師開示
成觀法師：佛教心理學與弗洛依德心理學之比較
佛教心理學與弗洛依德心理學之比較 甲、弗洛依德心理學概說、『 意識』與「潛意識」 弗洛依德是奧地利的一位精神科醫生，他是一八五六年至一九三九年之問的人，亦即是從十九世紀中葉到廿世紀。他的心理學又稱為「精神分析學」( ，湧hoanal 視；) ，其特征在注重下意識及潛意識的探討，這在西方心理學的歷程中，可說是一項重大的突破。弗洛依德把人類的心理狀況分成兩個層次： 一、「意識」層(ConsC 沁oUSness ) ， 二、「下意識」或是「潛意識」層 在表面這一層的稱為「意識」，指一般的言行舉止、思維等；「潛意識」則位於意識層下，是意識的一種積存體，亦是其原動力的來源。弗洛依德認為下意識形成的主體是：貸。：(自我)，此字原是拉T 文，現在之所以能如此普遍，完全是拜弗洛依德之賜。虜。等於英文的第一人稱代名詞．。T . ；中文譯成「自我」。霄。有一個很大的儲藏室稱為二。也是拉丁文的人稱代名詞，是第三人稱中性的「它」，中文譯成「以德」。依照弗洛依德所說，以德是人類精神的大儲藏室，也是一切「動力」的泉源，是與生俱來的。在這泉源的背後，有個中心，弗洛依德把它叫做「力比多」系原始狀態的一種「性動力」，為主司「性」的部門，它與「以德」都是屬於潛意識的范圍。潛意識處於意識底部，平常它是潛伏不動的。「自我」(霄。)之上有一個、超我」寬『 留。)，操縱著「自我」，這個名詞也是弗洛依德創造出來的專名，代表社會習俗、道德、政治、習慣、 文化等等一切外在的因素與環境的總合，這些「超我」從我們一出生之後，父母、鄰居及社會就一直不斷地填塞給我們，日積月累，等時問久了，便把原木在最上層的「自我」一路壓到潛意識層下去。此外，我們的一些不合法的想法，或不合習俗、超乎尋常的、 甚至不道德的意念等等，也全都被「超我」壓抑住，沉積到意識層底卜去，因而成為所謂「下意識」、或「潛意識」。這些被壓到潛意識的東西，常在我們睡覺、作夢的時候，會偷偷地浮現出來。然而這些經過壓抑的影象，並不一定是很忠實地「再現」，亦非原原本本、一五一十地表露出來，它通常都會先改頭換面一下，或移花接木一番，再以種種新的面貌呈現出來；有時甚至還會編個情節，如同小說戲劇一般。這些「情節再現」的目的，是為了滿足內在深沉的欲望，或為抒發潛在的恐懼、憂慮等種種壓抑的情絛。 以上是弗洛依德心理學的一個簡單的架構。弗洛依德在晚期時，其學說有個很大的缺點，就是太過於強調「力比多」，任何事一經過弗洛依德及精神分析學者分析後，都變成多少與性有關聯。一切夢境、一切想法都成了性的象征」(趁喜、 ) ；譽｛如患者夢到一個圓形的東西，分析師就說它是陰性的性器；若所夢是長形的，例如電線桿，就說是象征陽性的器官等等。因此，弗洛依德的學說演變到後來，便成為種種遷強附會之說，甚至荒謬不堪。後來到了他的一位繼起者楊格、之時，才加以改良，不再那麼著重性或力比多。雖然我們不能否認，「性」對一切生物來說是重要的動力，但是並沒有如弗洛依德所強調的那樣概括一切，捨此無他。 二、夢的解析 我們現在來看看弗洛依德心理學對人類最大的貢獻是什麼？一)十世紀初弗洛依德學說興起之前，一切心理學乃至於整個社會習俗、以及西洋哲學方面，都是「理性主義」的天下，都只承認「意識」的存在― 因為意識所呈現與認知的東西，比較容易解釋、 容易明了― 而在意識范圍以外的，就絕然予以否定，尤其是像「夢」這種屬於不合理性認知、控制的層面，便認為那根本是無關緊要的事，可以完全置之不顧。此種觀念一廬延續到第二次世界大戰；第二次世界大戰時，由於人類空前未有地瘋狂大屠殺，這時西洋的人文科學家、哲學家、 學家、思想家及宗教家才開始反思：「人真的是理性的動物嗎？」他們開始對這行之已久的理念產生懷疑，人類的思潮逐漸轉變，漸漸地演變成否定傳統的理念，結果變成矯枉過正，直到現在還有人走入偏風，而斷定「人類是非理性的動物」，完完全全否定以往「正統的」觀念(例如：虛無主義及存在主義者，就是如此)，而促成如此的反思與轉變的轉折點，其催化劑就是弗洛依德心理學。從此以後，西洋人一反其近三千年來的傳統，開始正視人類「非理性」的一面，不再盲目地抹殺它，亦不逃避，甚至起而研究、 深人探討，而且越來越時麾。至於夢與潛意識，也覺得它跟人類的生活是密切相關的，而且是整體生命中不可分割的一部分，甚至認知了夢在人類精神及心理方面，皆扮演了十分重要的角色，於是而有所謂「夢的解析」之學術研究及臨床技術流行於世。 三、『 意識流』與『 自由聯想』 弗洛依德對於人類的兒童期非常重視，他認為一個人人格的成長，及心理的構成，兒童期占有相當重要的分量。當一個人長大之後，通常對於自己兒童期的事情，大部分都已忘掉，以至於這一個時期的許多束西，無形中都被擠壓到意識層底下，形成整個人格的背景，這些背景因素雖然是看不到的，但每個人其冥之中，都身不山己地在受其支配著。有個眾所周知的名詞「補償作用」，在現代心理學中使用得相當頻繁，這也是出自於弗洛依德心理學。補償作用形成的主要原因是：我們若有些願望在小時候達不到，而且一直引以為憾，不能釋懷，長大之後就會想盡辦法去彌補這「缺憾」。如果自己實在無法實現，常常會轉嫁到下一代，即成為所謂的「寄望於下一代」，這其實是補償作用的「合理化」借口。譬如：以前由於某種原因，未能學鋼琴，現在就希望自己的兒女能學。弗洛依德心理學的另一個新名詞是「自由聯想」。現在的心理醫生在治病時，通常都是讓病人舒舒服服地躺著，讓病人無所顧忌地把心中所想要傾訴的，盡量全部吐露出來，這種醫療方式在學理上稱為「自由聯想」。不僅醫學界有此新的轉變，乃至十九、二十世紀文學家所稱的「意識流」及文學作品中所采用的「意識流」技巧，也都是脫胎於弗洛依德心理學的臨床經驗。其中有許多所謂新潮派的現代詩、現代小說，讓人看了，總是看不出個名堂來，真個是不知所雲；甚至許多現代繪畫、 現代音樂，都大量應用自由聯想、 意識流的方式，隨作者自己想到什麼，就把心中所想的，原原本本地寫出來、畫出來、彈出來，搞得讀者、觀眾、 聽眾糊裡胡塗的，不知其所欲表達者為何？換個角度來看，這些光怪陸離的手法，卻正好是現代藝術用來呈現當代人類心理與生活的實貌之絕佳門徑，其學理上的始作俑者，就是弗洛依德。對於精神病患者的處理，在以前，西洋人采用的方法是用鐵鏈將患者铐起來，甚至於受中古神學的影響，而認為是患者有撒旦附身之故，所以每當病人發作時，便施以鞭打，想把魔鬼打走。待弗洛依德心理學行世之後，醫界始認為精神病也應是可以治療的，其方怯最具代表性的是運用「自由聯想」或其它種種方法，把病人潛意識裡的挫折、壓抑、憂幻、苦惱等引發出來，有如兒童以小草釣出地洞中的蟲一般，一旦患者心中抑積之眾多苦惱中有一件上了鉤(被鉤了出來)，其它壓抑也就跟著流洩而出，病也就漸漸好了。近代流行的催眠術亦是以此為褴觞，此種「不治而治」的方法，確是很妙的一招。在宗教方面，由於自由聯想的興起，基督教會受到很大的沖擊；人在精神上或心理上有問題時，原本是上教堂找牧師、 找神父告解忏悔的，現在則轉而求之於心理醫生；也幸好如此，否則當此西洋宗教信仰式微之際，恐怕將有更多的人要精神錯亂，而投告無門了。總而言之，在弗洛依德心理學所研究的范圍中，最有貢獻的是潛意識，而其潛意識學中，最幽隱深廣的部門是夢；而「夢」依佛法來看，也是屬於人生的一部分，因為人生有一大半時間是在睡眠狀態中：你不能說醒著的時候是人生，睡著的時候便不是人生。由此看來，弗洛依德能針對這方面作較有深度的探討，是相當理性而「進步」的， 只是比佛陀所說的法晚了兩千四百年，且淺略得多。 四、弗洛依德心理學的歷史背景 接著，我們來探討一下弗洛依德心理學興起的歷史及文化背景。歐洲的中古世紀，公元十三世紀以前，是羅馬帝國統治的時期。羅馬文化有兩個源頭：一是希臘，一是希伯來。希臘精神是屬於「人本精神」的，注重現世，較偏於浪漫，這些古希臘神話即可看出：其中的神祇都被人格化了(有愛、有恨、有戰爭、有和平，與凡間無異)，同時希臘人也好尚科學與邏輯。希伯來文化是「神本精神」，注重來世，比較嚴肅。這兩個文化一搭配便形成了所謂的「羅馬文化」。其後再受基督教神學及亞裡期斯多德邏輯的影響，演變成「經院哲學」統領了中古時期歐洲的思想、文化及制度達一千多年，直到十三世紀左石，文藝復興勃發，才開始有所變動。所謂的「文藝復興」其主旨是要復興古希臘精神，「文藝復興」的原文是，其義為「再生」，因此，其所要復興的，實不僅只於「文藝」而是全盤的文化，所以「文藝復興」這個詞的漢譯並不正確，應是「文化復興」(或「文化再生」)才對。文藝復興的起源，是因為當時有些學者發現在古希臘的精神中，最重要的是自由精神、浪慢精神，以人為本位，尊重個人價值等的精神。這些皆大異於當時的封建制度與集體主義。有識之士因此起而欲加改革，然而礙於當時宗教勢力及專制王權的強大，故其表面上所提倡之改革多偏重於文藝方面，仍未敢及於宗教與政治方面，因此漢譯者乃以「文藝復興」名之。此運動基本上為從文學、藝術、音樂等開始，漸次擴展面及於哲學、 思想，以期能全盤恢復古希臘的精神。後來果真以「文藝」復興為原動力，而帶動了十五、 十六世紀的宗教革命，新舊教就是在這時開始分裂。到了十八世紀，宗教革命的「成功」，更促進了哲學革命― 「啟蒙運動」，法國的福爾秦、 第德羅、 魯索等幾位啟蒙主義大師，都是在這個時期帶領一代風騷。從十八世紀中期到十九世紀，由於以啟蒙卞義為卞導的自由主義哲學思潮的確立、成熟、與普遍，從而發為行動，使哲學革命轉而演為政治革命的理論依據，於是先有美國的獨立戰爭、後有法國大革命，接踵而來的有工業革命、經濟革命，再接著是凌駕古典主義的浪漫主義；到了廿世紀的現在，則已演變成群龍無首的無政府狀態、及病態的個人主義。弗洛依德心理學即是上承、連串的革命而來― 文藝復興(十四、十五世紀)、宗教革命(十五、十六世紀)、啟蒙運動(十七、十八世紀)、政治革命並且帶起了往後的種種革命，令達於高潮，可謂居「承先啟後」之功。大致來講，弗洛依德心理學所作的貢獻是正向的多，而且幾乎沒有什麼負面的效果，這在世間學上是很難得的一點。 乙、佛教心理學概說、「心」與「識」 現在來談談佛教心理學。佛教心理學又稱為「唯識學」，這個「識」是指「心識」。「識」的原意為認識、 認知、了別，能夠有認知能力的是心，所以稱之為「心識」。佛教中有所謂「觀心」法門，有人於此法門誤解其意，以為所要觀的心是心髒，結果觀到後來，覺得胸口好像有一樣東西，硬硬的，到後來甚至有些發痛。其實，「心」根本不是指那一顆心髒，心髒在佛法中叫「肉團心」是物質的，佛法中所要觀的「心」是精神的；而眾生精神的心，依佛所說，是在心髒附近，所以佛就方便稱之為「心」。『 楞嚴經陰的「七處征心」中，對「心的所在」有深入詳盡的探討，由阿難尊者先提出假設，再由佛一一為之破解。譬如：「若心在身中有一固定的處所，並不遍於全身，則我們應只有在那個固定處所才會有感覺產生，而身中其它部位應無知覺的作用才對；但事實並非如此，因此不能說心有固定方所。然面，反過來，若說心是遍全身存在的話，當我們揪身體任何一處時，則全身各處也都應隨之面有知覺才對，但實際上當我們焰左手時，右手並不覺得痛，拾右腿時，左腿也並不覺得有何反應，因此，『 心是遍全身存在的』 也是不對。所以，結論是『 遍』 與『 不遍』 皆不成立」這其中的奧妙，只有學者自己好好去參究，才能有所體會。 二、八識與根、塵 A 、前五識佛教所謂的「心」是由八種識所構成。八識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識。其中眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六者合稱為「前六識」，第七識名為「末那識」，第八識名為「阿賴耶識」。從我們常用的詞句諸如「用腦筋思考」、「讓我動動腦筋，仔細想一想」、「腦袋瓜子都想破了，也想不出什麼好主意」、「他的頭腦(思想)有問題」、「他的頭腦很好，很會讀書」等等，可以看出一般人都把人的思維、記憶、分辨等能力看作是從頭腦產生的，但若仔細分析起來，其實腦只是個開關，或是分電盤而已，真正產生動力的「發電廠」是「心」。當我們家裡的電源短路時，通常只須修開關即可，如果是完全停電，則只有發電廠才能解決。發電廠停止供電時，若只在自己家裡修理，任憑你怎麼修也是無濟於事的。是故當知：世人一切心理及生理，真正的原動力來自於「心」，亦即：一切都是心的作用。心如何作用呢？以眼識來說，我們的眼睛稱為「眼根」，眼根所見的束西稱為「色塵」。當眼根吸收色塵，將之集中在網膜上時，就如同照相機拍照的原理一般，外在的色相即因此而得以留存在心一畏的底片上，這個過程在佛法中稱為「攝取外塵」。事實上我們並沒有真正的「攝取」到什麼外塵，因為「心」所攝取到的，充其量，只不過是外物的影子而已，所以佛法稱這些我們所攝取到的外塵為「塵影」。簡單地說，眼根攝取塵影放在心裡面，而促成眼識的形成。舉個例子來說明一下：當我們看花時，眼光與花(色塵)相接時，便采集花的色相之影，入於心版，接著我們便會起心去分別這些所采集到的影像，由是產生認知而判定「這是花」。此時，這個了別與認知的本身即是「眼識」的作用。同理，當「耳根」接觸到「聲塵」時，幾乎不須要用心去「想」，立刻便能大略地分別及認知，而判定出這是哪一類的聲音，是人聲，還是車聲，這就是「耳識」的形成與作用。余如鼻識、舌識、身識，其作用亦是如此，當可比照而知。 B 、第六識接下來談「意識」(第六識)，意識比較難了解。什麼是「意識」呢？意識被稱為是「分別的中心」，但「意識」所作的分別與「前五識」所作的粗略判別有所不同，前五識的判別比較粗淺，是屬於初步大略的判別；意識所作的工作，則是「前五識」分別之後的「後續工作」，也就是根據前五識送來的「原始數據」，再進一步加以主觀地處理一番，而產生的成品就是許多個人的分析、判斷與意見。譬如：當眼識得知是白人或黑人時，意識在采集這些資料後，即關始加以分析。若是白人，則認為他們比較勤奮、 高傲一些；若是黑人，則認為比較懶惰、隨和一點等等；接著，其它種種更多的聯想、分別、與意見，就不斷地產生。這便是第六意識的作用。又，假如眼識所接收到的訊息是一朵花，意識就會跟著在一剎那間，用很多數據去分析它，譬如：此花是屬於那一種類的？我對它喜歡的程度如何？此花所象征的意義是什麼？等等。再由分析這些數據，又可產生更多的聯想與種種分別；再由此等分別，更產生種種愛憎的心理。假如是喜歡的，就想辦法去取得它、 擁有它；若是討厭的，就想辦法去除掉它、排斥它，或逃避它、遠離它。想占有的，若得不到，便會產生痛苦，這就是「所求不得苦」；想甩掉的，偏偏又無法逃避，也會產生苦惱，這就是「怨憎會苦」。歸結起來，人類一切煩惱的根源就在這「愛」「憎」二法上，而這愛憎二法皆是由「分別」而來，此「分別」則是由「攝取外法」而來；這些「攝取」、 「分析」、 「判辨」、 「執取」等煩惱生起的過程，就是「唯識學」所要探討的內容，其實這也是佛法中很重要的一部分。 c 、阿賴耶識(第八識) 為了使大家容易了解起見，我們在此暫且跳過第七識，先談第八識― 「阿賴耶識」，之後再談第七識。什麼是阿賴耶識呢？阿賴耶識又稱為「藏識」，我們無量劫來所造的「業習」均收藏於此處，它好比一座巨大的儲藏室，只要是我們曾經做過的事情、說過的話、動過的念頭，全都會往那一畏面堆放、 貯存。因此一袅面的陳設並不是井然有序、分門別類的，而是隨意亂塞，這從我們於夢境中之所見，便可略知。大部分人所做的夢，都是支離、 破碎、片斷、且沒有次第的，絕少是如小說般，有頭、 有尾、 前後連貫、 有完整的情節等。夢裡的境界多半都是從阿賴耶識或第六意識中現起的。若是己經開始修行的人，有時其所夢就有如短篇小說．樣，有主題、 有內容，比較不雜亂無章(因為他的心比較不那麼雜亂了)；甚至有的人從睡著到醒來，其所夢見的是一整篇連續的故事；但是等修行更深入時，夢就開始減少，乃至可達長期「睡而無夢」之境界。所以由夢可以看出一個人的心亂不亂、清不清淨。 D 、末那識 現在回過頭來講第七識，「末那識」。末那識位於阿賴耶識上層，被稱為「我執的中心」，為什麼稱它為「我執中心」呢？淺顯的講，就是它往內攀緣其後的阿賴耶識，當做是「我」的本體，往外攀緣前六識，認為這眼、耳、鼻、舌、身、意都是「我所」(我所擁有的)。亦即：末那識執阿賴耶識為「我」，執前六識為「我所」。舉個例說：當生氣時，有人常會說：「我一想起來，心中就有氣」，這「心中有氣」就是「我執」在做祟，也就是：末那識正在執著那個氣頭，當做是屬於「我的」東西，而執著不放― ，任何東西，既然是屬於我所有的，就很難割捨，會把它視同汽車、 房子、兒女、 工作等這些有形的東西一樣，好好地珍惜、好好地保存；身外之物尚且如此難以剖捨、放下，更何況是「自心」中物！再者，執著內心中的貪愛，更是微妙難解，譬如說：我很愛一樣東西，到後來演變成並不是愛那個東西，而是愛「我心中的那個感情」，亦即：愛那個「愛心所」。「心所」是「心所有法」的簡稱，「心所有法」是八識「心」王「所」擁「有」的功能或作用，愛、 恨、嫉妒等都是心所擁有的功能、作用，故皆是「心所」；而這些「心所」都是由「我執中心」(末那識)在控制著，因此特別難割捨、放下；若想要令這些我執所產生的「心所」能夠放得下，唯有靠修行一途：於修行中懂了(解了)道理之後，或許有朝一日會恍然大悟：自己其實並沒有真正「擁有」那個憤怒、 或是「擁有」那個僧恨― 自心之中，實無此物！實在只是「我執」在作祟而已。前面曾提到「意識」是主掌「分別」的功能，然而，其實並非意識本身在主導「分別」的業務，而是其背後有末那識在暗中指使著。這末那識所行有如垂廉聽政一般，完全站在幕後操縱，從不親自露面，因此末那識非常隱密微細。這就是為什麼一切世問凡夫人以及外道，都無法察覺到它的存在，而且也唯有佛世尊的大智慧才能如實了知。弗洛依德心理學有個突破，就是霄。(自我)的發現。霄類近於第七識(末那識)，只不過弗洛依德對「自我」，除了有一個籠統與模糊的概念之外，並未能進一步發揮。因此，至於「自我」到底是什麼，則完全付之阙如。然而即使如此，在世問法中，也屬於難能可貴的了。總括來說，八識的生起，第一步是由「五根」收集「五塵」轉成「五識」再由第六「意識」向內攀緣第七「末那識」，亦即以末那識為「老板」，依其指示而行事，作成種種分別、判斷、甚至合理化的借口等。這整個極其繁復的過程，都是在一剎那之間、或是比一剎那還短的時問之內，即告完成。 現在來談談「如來藏」，如來藏即是我們的「真如本性」。真如本性與阿賴耶識原本是同一體的，只因一念迷執不悟，使真如本性受了染污，才轉而成為阿賴耶識。如來藏好比是平靜無波的止水，一但風動、浪起，即轉清淨的如來藏海為染污的、浪濤洶湧的阿賴耶識。接著又因迷的緣故，更產生其它變動；阿賴耶中一有變動，「七轉識」便隨而生起。「七轉識」指的是第七末那識加上前六識― 前六識生起之後，末那識也從中生起，互相熏染、影響，最後再把前六識所收集的業，全部儲存到阿賴耶識裡。阿賴耶識是業力的儲藏室，其中的結構也隨著新存入的「業」而有所改變，並非一成不變的。我們都是一直不停地在造業，所以阿賴耶識的構造也是不斷地在改變著。它可以變得比較好，變得比較清淨一點；也可以變得比較壞，比較污濁一點，端視我們自己的所作、所為面定。當我們所造的業比較清淨一點時，睡眠便會安穩一些，睡眠的時間也會減少一些，而不會像以前一樣那麼昏忱。同時，在日常生活中也比較不會像以前一樣那麼胡塗，當有這些現象出現時，就表示由於修行淨法的關系，己經使八識田中的業力產生變化或重新組合了。雖然說阿賴耶識是個儲藏室，但它也可說是「總供應站」，支持前七識：它先把前七識所收集的訊息數據往下儲存，加以吸收消化，而令整個業力結構改變之後，再回馊出去。譬如：修行佛法之後，「我執」減少，這種好的「業」存進第八識之後，每當前五識再吸收外塵進來，第六意識要作分析之前，便再求於第七識，第七識即往儲存室(數據庫)― 第八識去「找數據」，這時由於第八識中的「我執」之業減少，因而第六識據以分析出來的結果，就會和往常有所不同，或許是比較客觀一點、 或比較不那麼貪愛，或瞋心也變小了等等。這就是第八識及其它各識之問的染淨彼此互動、互相影響的情形。人若不修行，便不斷地造惡業或不美口業，八識也就越來越污染，年紀越大，其所積聚的染污情況就越嚴重，到後來成為積重難改，便有儒家所說的「老而不死謂之賊」之虞，這是八識之問「本息相資」惡性循環的結果；不過如果開始修行，那就不樣了，人的年事雖越長，但由於久修的關系，通常道力也跟著增長，這也是八識之間「木利相資」，莖一悶性循環的結果。存進去的業是善的，領出來的自然也是善的，善上加善；本金加利息，所獲越來越多，如同善於理財、投資一樣，資產日增。 丙、唯識學與弗洛依德心理學之比較、七識 知道了八識如何生起之後，現在便以唯識學來和弗洛依德心理學作個比較。弗洛依德心理學中，沒有「前六識」，只有一個「意識」，他並不知道「意識」的上面還有「前五識」的存在，而且對「意識」本身也沒有詳細深入的探討。至於「意識」的下面，也只有一個籠統的「下意識」面已；佛法中，則除了意識 之外，下面還有「末那識」、「阿賴耶識」及「如來藏識」。弗洛依德心理學最大的貢獻是發現發。(「自我」)，實。雖相當於末那識，但是弗洛依德對於它如何生起，它與第六識、第八識之問如何互相串聯、互相作用，則完全毫無所知；佛法於此卻有很詳盡、很清楚的探討、分析、闡發。再者，弗洛依德心理學中，也沒有提到意識的相狀及如何生起；事實上，弗洛依德心理學可說是幾乎完全忽略了「意識」的探討，而只著重在「潛意識」、或「下意識」方面，其所提出的「力比多」在佛法雖也是被承認的，但並不是那麼的重要，它當然是動物生生不息的原因之一，但並不是人類所有的、切活動，都由它來發動。相對的，佛法則指出人類有五種欲望(也就是說：人生有五種主要動力)：財、色、名、食、睡；而「色欲」(YIN欲)只是五欲中的一項，不能概括其它諸欲。茲將五欲略述於後： 1 ．「財欲」是想要發大財、賺大錢。 2 ．「色欲」是對性欲的貪戀。 3 ．「名欲」是為求得出名，所謂「人死留名、虎死留皮」、「三不朽」等等，這些都是名利心在作祟，而且成為追求名利的「合理化」借口。我們一般人雖不見得都想追求所謂的「不朽」，但大多數的人往往都是為了「名」而活，卻絲毫不自覺知― 事實上我們對物質的需求都不是很大，一旦人生基本的需求滿足之後，大多是「在別人的意見底下求生活」：為博得別人的贊賞、尊重、恭敬、服從、 寵愛等等。以穿著來說，其實能夠穿得暖、 不受凍並非難事，但除了有衣穿、不受凍之外，我們都還要穿各種不同的款式，選種種不同的顏色、種種不同質地的衣料，同時還要講求時尚，衣服款式稍舊便認為不能再穿了，免得被人笑落伍― 「被人家笑」是不堪忍受的事！至於住的房子以及所有用具、裝溝也是一樣，一定不能比別人家差太多；隔壁人家有鋼琴，我們也非要添置一台才行；別人家的兒予在學小提琴，我們家的孩子不管他有沒有音樂天分，也就非學一種樂器不可，絕對不能比不上別人。這些其實都是「名心」在作怪，而其根源，在於「第六意識」的虛妄分別，加上「末那識」所執著的「我」，兩者配合起來，便形成欲極力維護「我」的「尊嚴」之局面(「我」為末那，「尊嚴」為意識的分別)，不能在這些事情上，有損「顏面」 4 ．「食欲」是對食物方面的欲望，世人在飲食方面種種的講究，於量求多、於質求好等等，皆是食欲之業力在推動。 5 ．『 睡欲」：睡覺也是一種與生俱來的欲望，故稱「睡欲」我們這個世界之所以被稱為「欲界」，就是因為有此五種欲望。我們修學佛法的人若欲達清心寡欲，第一要務就是要了解這五欲，並且要能覺知它，不被它迷惑而牽著鼻子走。羅素曾著了一本書叫『 權利論』 ，把人類動力的泉源，全部歸結為權利欲，其實這是以偏概全，並不正確；這和弗洛依德的把一切生命之動力皆歸之於性欲，同屬偏之見。羅素所說的權利欲其實是屬於「名欲」所攝(依佛法而言，在「名」之下有「權」「位」、威、勢、尊重、恭敬、服從、 控制、主宰等等，皆是「名欲」的變體)，蓋人在吃飽穿暖、衣食富足之後，就會想「出名」，而且名欲是很難超越的，因為它非常微細奧妙，但也並不是僅此「名」的欲望便可涵蓋一切。歸結起來，弗洛依德對人類心理的探求是有其貢獻的，但把一切都解釋為以性欲為出發點，這一點是很偏頗、很不正確的。 二、「睡眠」與『 夢」 1 ．睡眠前面談到弗洛依德心理學對夢非常重視，現在我們來看看佛家對於「夢」是怎麼解釋的。在研討夢之前，我們先探討佛法對「睡眠」的闡釋。在佛法中，把睡覺的現象稱為「五根不行」，亦即：眼耳鼻舌身這五根都沒有起「現行」也就是五根沒有在發揮其作用。睡覺的時候，眼睛是閉起來的，並沒有在看任何東西；嘴巴也不動，沒有真正在講話；舌根也沒有去接觸食物，即使接觸到也不會有所感覺；耳根、鼻根、身根也是一樣，都沒有積極地發揮其作用，所以稱為「五根不行」。其次，佛家認為：人在睡覺時是處於一個「大昏沉」的狀態。我們平常在白天的時候，都不停地在吸取外塵，我們的心完完全全像個吸塵器，一天到晚吸收五塵，所吸到的塵，我們稱它為訊息也好、數據也好，業也 好，吸來之後，全都覆蓋在這個「心湖」上面，時間一久，這覆在「心湖」上的塵就漸漸與「心水」溶和，結為一體，變為我們的一部份，然後再漸漸地沉澱下去，當沉澱到最底層時，就是儲存在阿賴耶識裡面了(所謂「八識田中」)。如果所造的業習已深入阿賴耶識，就很難去除了，因為那些業習又已轉為業識的一部分，若要清除，唯有靠努力修行佛法一途，方能奏效。我們平日，一天生活下來，大都收集了一大堆的塵勞，積聚飄浮在心湖的表層，而漸漸地把整個心湖表面遮蓋住。原本我們的心是有本具的「心光」的，這時由於塵勞所覆，本有心光無法露出― 心中一缺乏光明而黯淡無光時，自然就會變得昏昏沉沉、糊裡胡塗的；到了晚上，昏沉的程度再增大時，就會覺得想要睡覺。入睡之時，白天所收集的「塵勞」，就漸漸沉澱下去。一般人大概要經過五至八個小時的時間，其塵勞才會沉澱到意識底下，業障稍重的，可能要更多的時間才夠。等塵勞沉澱到底下時，意識表面又會恢復澄清，這時就是俗話所說的「經過一夜睡眠，頭腦又清新起來」。於是第二天又興致勃勃地再繼續去「吸塵」。所以人若一輩予都不修行的話，則其業識中所沉澱、 積存的「業泥」不知道會有多厚呢！有些人說：「等我老了，再來學佛。」那時恐怕就學不動了，因為當彼之時，「心水」之內早已滿是污泥，這些業力的污泥又厚又重，厚重得令人無法動工辦事，這時要想修行，多半是困難重重了！當然也有例外：有的人一方面是因為老了以後，知道死之將至，一方面也是機緣成熟，所以特別能發勇猛精進心，用功辦道，因此常也能有所證得。當我們睡覺的時候，由於「五根」不起現行，因此「五識」也不起現行，除了命根沒有斷之外，跟「死」是差不多的。偶而有些人是在睡覺時死的，那就是於睡時，不但五根、五識不起現行，連命根也不在了，因此就變成「睡死了」。世人往往認為睡覺時死掉是很好的一件事，如此則死前不用先受什麼病痛之苦；其實以佛法來說，那是不太好的，因為這種死是不清不楚地死去，也就是「無明」地死去，不但別人不知道，連死者自己也不明了自己死了，這豈不是死得很冤枉？真是所謂「糊裡胡塗地來，糊裡胡塗地走」，如此的死法，甚至死後到底到了哪裡，自己也不知道。我們睡著的時候，是沒有能力控制自己的，更沒有能力決定自己要做什麼樣的夢，所以夢中通常都是自己「不知不覺」地在造作，這就是所謂的「隨業造作」，「隨業而飄」― 隨著業風或業水飄蕩；在夢中，業風把你飄到那兒算那兒，明明不想夢的也夢到了，而一心希望能夢到的，偏偏就是夢不到。小時後，我曾夢過別人在後面追我，想跑總是跑不動，後面的人又緊追不捨，把我當作是他的獵物不肯放過。開始學佛後不久，也曾夢到過被追，但我在夢中只要一念「南無觀世音菩薩」，很快就逃脫了；甚至也多次夢到有人在追我及另外一位好友，而我不但自己逃掉了，還救了我的朋友，這是多麼美好、多麼值得慶幸的夢！ 這都是修行的結果，如果沒有修行，即使在夢中也是跟醒時一樣，仍然不斷地在隨業飄蕩、 隨業造作、隨業受苦。所以夢中與醒時造業，事實上是一致的，只是夢中更加難修行而已，因為在睡眠中完全失去前五識的作用以及控制的力量，只有任憑業識飄煮，就如同人死後的中陰身一般，其業識完全任由業力遷引，一點抉擇自主的力量都沒有。我們如是了知之後，就應心生警惕，趕快修行。到目前為止，我們誰都沒有死過，然而凡物皆有死，只是我們都故意暫時把它忘掉罷了！由於不知道死後是怎麼樣的一死到臨頭時，才不會那麼恐懼或驚慌失措 2 ．夢以佛法來講，夢主要是第六意識的作用。在作夢時，「前五根」都不發生作用，因此「前五識」也大都止息了，只有意根所起的第六意識還在繼續工作，所以你明明眼睛是閉著的，沒有在「看」任何東西，可是你在夢中確實還是可以「看到」很多形象；雖沒用到耳朵，可是在夢中就是可以「聽見」聲音；雖也沒用到舌根，可是在夢中也照樣「嘗到」很多食品，還可分辨其味道；所以於夢中「色、聲、香、味、 觸、 法」六塵都具足而有，其實那全都是第六意識的作用所現。怎麼說呢？那些夢中的五塵境界，皆是第六意識攀緣「前五識落謝的影像」，令它們再顯現出來罷了：大約等於是把原先輸入的舊數據再「叫出來」一樣，且將其重新編排一下，亦即所謂以意識的「憶、想、分別」，而再造出許多境界出來，這些境界我們名之為「夢境」。在睡時，第六意識的這種「獨立的個情況，現在心理先有所准備，等到一貫作業」的作用，在法相宗或唯識學裡，稱之為「夢中獨頭」，其道理是：第六識本來應是攀緣「前五識」方起作用，現在卻能獨立作業，雖沒有現前的五根、五塵、五識的境界以為其所依、所緣，但第六識也能依其憶想及分別的能力，而自己造出許多五塵境界的影像，故以「夢中獨頭」稱之，可見這第六意識是相當有威力的。事實上，我們所有的一切妄想分別，一切造作，都是靠著第六意識攀緣前五識及第七識而產生。所以歷來禅修者，皆從第六意識下手。所謂「獨頭」(意識不依靠前五識而單獨起作用)有三種：( l )「定中獨頭」(2)「夢中獨頭」及(3 )「狂亂獨頭」。茲說明如下： ( 1 )定中獨頭：若在定中修觀，本來現前沒有的束西，觀行成就後，便可任運而現出，此時這些境界於定中能見，在真實境界中亦可見；亦即，不但在定中可以看到，而且睜開眼睛時依然可以看到這些境界。譬如說修「淨土觀」，觀行成就時，就會現出淨土中的種種勝相，睜眼、閉眼皆能得見；若修「觀佛相好」，面前就真的會有一尊或多尊佛出現，這就是「定中獨頭」的作用。然而行者於定中獨頭所見到的境界，旁人是看不到的，這是「自受用」的定中獨頭。至於所觀境能成為「他受用」，則是佛及大菩薩的現觀、現量境界。 ( 2 )夢中獨頭，詳如前面談夢境的部分所說。 ( 3 )狂亂獨頭：「狂亂獨頭」是指瘋子的情況，他不須依靠前五識，而只依著第六意識，便能形成一個自己獨特的幻想世界，而這世界，別人是無法共亨的。 三、結論 如是拿世法與佛法比較的結果，令人覺得：為佛弟子，如果越了解世間的學問，再回頭來看佛法，並拿世法與佛法一比較，則越令人訝異，越令人深深地驚訝於佛法的精深、博大、殊勝與超絕，覺得佛法非但不如一些人所誤解的「落後」，而且是非常非常「進步」的。在兩千五百多年前，佛法中就已架然大備的東西，於今兩千五百年之後弗洛依德才能有些微的發現，而且弗洛依德在當時卻被認為十分前衛、「先進」。因此，越是深入了解世間法的東西，越能肯定佛法的價值無窮，對佛法的信心越是堅定。也發現：這個世界目前的趨勢，是越來越走向佛法所說的境界，譬如說：在心理學方面，佛法早就提出了潛意識、下意識，並且予以詳盡的解說與開發；在天文方面，近代天文學，許多人不顧一切禁忌，乃至犧牲生命，打破了基督教的武斷迷信，才發現宇宙是無窮的；然而佛法早就提出有三千大千世界，而且有無量的三千大千世界；現在天文學也證明，地球不但不是宇宙的中心，而且它只是太陽系中的一顆小行星而己，並且發現無量的太陽系才構成一個「銀河系統」，無數的銀河系統才構成一個「島宇宙」，無量無數的島宇宙才構成一個「星雲」，無量無邊的「星雲」才構成一個「宇宙」。這在佛經一袅面早就詳盡地講過，而天文學到現在才開始有所發現。在生化方面，早在佛陀的時代，就知道有微生物、有細菌；在政治方面，近代才開始提倡人類應是平等的，佛法早就說一切眾生都是平等的，因為一切眾生皆具有佛性；以經濟學來講，現在漸趨向於均富說，強國常常救濟弱國，這就是已經開始實施均富的觀念，因為如果不均富的話，這個世界就不能保持平衡，不平衡就會引起戰爭；而佛法早就提倡人應多行布施，以財施人，則己得福更多，進而以福德資糧而修慧，趨向菩提。由上觀知，佛法不但是「進步的」，而且可說是「最進步的」，甚至可說是「超進步的」，因為它永遠走在時代的前面，無論與世間任何一法相比，都是「超越獨步」的。何以如此？因為世俗法皆是凡人之智慧發展而來，無論如何進步，都跳不出俗智的范疇，而佛法則為佛智之流露，為從「一切智人」之真實智慧而來，凡聖懸殊，是故不可相比，比則益顯佛智之殊勝獨到而已。 1 ．真如本性 問：是不是每個人的真如本性都一樣？ 師答： 對，每一個人的真如本性都是樣的。「真如本性」在『 六祖壇經』 裡稱為「本來面目」，這是禅宗的講法。「本來面目」就好像是一面鏡子，所謂每個人的「本性一樣」是指其功用「一樣」；譬如鏡子的功用是能照物，同一件物品，在「這面鏡子」所現的影像，跟在「那面鏡子」上所現的影像，應該沒有差別；我這張臉，拿這一面鏡子照是這個樣子，不可能拿另外一面鏡子照時就變了樣。又，真如本性的「一樣」也是指它的特質、本性是一樣的。真如本性是我們所有眾生都具備的，與佛菩薩一樣，其究竟並沒有絲毫差別。真如本性又稱為佛性，正因為一切眾生都有佛性，諸佛菩薩才會不辭辛勞、 千方百計來教化我們，否則如果沒有真如本性，再怎麼教化也不可能成佛。就好比一堆沙石，如果其中原木沒有金礦的成分，再怎麼提煉也不可能煉出金子。因此應相信眾生的確皆有佛性，而且人人具足，因此才值得修煉、教化。現在最大的問題是，我們以此五蘊身心所造的業太多，這些業就如渣滓、廢石，倍增提煉的困難。每一個人八識中所含的業之成分都不一樣，所現的相狀也不一樣，因此個性、根器也都不一樣，但只要努力修行，則最後所提煉出來的，均是平等一味，都是佛性所顯的佛果菩提。 2 ．唯識學之應用問：如何把唯識的概念運用在日常生活及修行上，而有所獲利？ 師答： 唯識的概念可以幫助我們觀察自心的變化。在我學佛之前，說實在，心裡也不是十分明白，也常是很胡塗的：自己生氣的時候，不知道自己在生氣；自己嫉妒的時候，也不覺知自己在嫉妒；自己貪愛的時候，也不覺知自己在貪愛等等。這些瞋怒、嫉妒、 貪愛等「心情」在唯識學中稱為「心所有法」，總共有五十一個，若對這些「心所有法」都很明了的話，便可運用它們來幫助自己觀察自心，明了自心；觀察了知自心相之後，好的方面就容易再加強它，不好的也比較容易知道怎麼去除掉，或是設法對治、令它減少一些。如此，就是以唯識學來幫助修行。以禅宗的話來講，就是依於唯識學的知識，才「有個入處」，得以「觀心」(觀察自己的心相)，因而能明了「自心相」，明了自心相後才能去對治、 降伏它，統理自己內心的王國。 3 ．性善、性惡、致良知、與末那識。某牙醫問：荀子主張「人性本惡」，是否就是說人一生下來，他的末那識就是惡的？孟子所講的「性本善」是否就是人一生下來，他的末那識就是善的？另外王陽明的「致良知」學說和佛家的「真如本性」，其理論是否相同？ 師答： 我對「王陽明學說」沒有深入研究，我所知道的王陽明學說僅是一點皮毛知識。但據我所知，王陽明是受了佛學的影響，所謂「宋明理學」是結合佛家與儒家，而以儒家為主體，佛法為附麗，而成一種「玄學」因此，「理學」又稱為「玄學」，這種融合儒、佛、「儒體佛用」的工作，在宋明之前己有人嘗試去做過，甚至嘗試把中國三大家「儒、釋、道」調合在一起，至於是否有任何成果出現，我們姑且不談，因為做這種工作的人，都是認為這三家對中國文化均有相當大的貢獻，而且對這三家的理論均非常喜愛，皆捨不得放棄其中任何一個。三家之中，比較明顯容易調和的是佛家和道家，因為它們兩者皆有「出世」思想。但佛家所說的「出世」和道家的「出世」亦不盡相同，佛家的「出世」不是躲起來，因為大家都知道佛家是主張要度眾生的，佛家的出世是「超出世問三界六道」之義。道家的出世則是「遁世」之義，因為道家較為嫉世憤俗，因而傾向於離世以得超脫，故而醮不起在世俗上掙扎奮斗的人，由『 論語』 一畏可以看到，如長沮與桀溺及「鳳兮，鳳兮」等章都是道家之人在嘲笑儒家的柄柄皇皇。但佛家就不同了，佛家向來是不嘲笑任何人的，也絕不嫉世憤俗，佛家是「以悲憫代替嘲笑」，「以發願救拔代替憤世嫉俗」。由以上可以略微看出儒、 釋、道三家的基本精神。儒家是入世的，講齊家、治國、平天下等世俗的道理，但未提及有關如何對付貪瞋癡煩惱、生死的解脫，它是比較緣於外法，注重外在的東西，講求禮樂：「禮」是外在的行為，「樂」是依靠「音樂」，也是屬於外在的東西，因此世間法的特點就是依靠「外法」。佛法講心法，以禅宗來說就是「心地法門」，所謂心地是指「心」如大地一般，只要播種就長得出東西來，重要是在於所播之種為善種還是惡種，若播善種，就能長出好東西來，播惡種就長出不好的東西。王陽明講「致良知」，不知道他給「良知」所下的定義是什麼？以佛法的實義來講，實在沒有所謂的「良知」，佛家只講「佛性」，而佛性是離於一切善惡分別的，無所謂良與不良，良瞰的分別是由「意識」攀緣「我執」而成就的「我見」不管你那「我執」的背後是什麼樣的文化，或是什麼樣的時代、什麼樣的地點，總之，「我執」都是依於某些特定的時間、空間、文化、種族、家庭、 教育等背景而來的，這些東西的綜合體，便形成「我見」「我執」。這我執小至於執著這個身、心為「我」，大而執著這個「家」為「我的」；再大，則執著這個社會為「我的」；再更大，則執著這個國家、種族為「我」、「我所」(我的)。所以每當有老美講中國人壞話的時候，便好像傷害到「我」一樣！講中國人壞話，瞧不起中國人，就等於是瞧不起我，非要跟他好好爭到底不可。總而言之，所謂的「良知」，可說是浪漫哲學裡的一種觀念，在佛法中是不成立的。 4 ．「良知」與「如來藏」牙醫問：良知是不是有點像如來藏？師答：不是。如來藏是像平靜的水一樣，平靜的水能夠照一切物。若是湖裡波浪很多的話，所看見的影像，一定是破碎的、扭曲的，若湖水是平靜的，所看到的影像也一定是清晰的，且完完全全可以映現出來，這就是指如來藏的作用而言。如來藏離於一切愛、 憎、喜悅或是討厭、 嫉妒等，其中沒有七情六欲的煩惱、也沒有任何執著，正因為如此，所以它可以鑒照一切，如同平靜的水面，無論好的或是壞的，都一視同仁地將其映出。所謂的「良知」，並不是佛家的東西，也沒有相類似的名詞可以比對。若是與弗洛依德心理學相比較，或許還較容易些，弗洛依德心理學中有「超我」，這「超我」對整個社會、文化來講，是「良」好的，只不過它是後天學習、灌輸來的，而王陽明所謂的「良知」卻是先天的，他把某一些觀念或認知，認為是「人天生就具有的」例如他把一些儒家的德目如忠、孝、仁、 愛、禮、 義、廉、 恥等，都當作是人的「良知良能」；事實上，這些德目有多少是先天的？有多少是後天學習的？還大有問題。又，王陽明的「良知」與浪慢哲學中魯索所提倡的「原始主義」倒很接近，而且與德國康德的「先驗哲學」以及美國愛莫森的『 超越論』都很近似。不過依佛法來說，這實在也是六識的妄想分別(唯識學三性中所謂的「偏計所執性」)。王陽明的學說，「致良知、 存天理」，什麼是「天理」呢？這依佛法來說，也是一種攀緣外法所起的妄想分別(唯識學三性中所謂的「依他起性」)，「致良知」是攀到佛家的一點邊緣，「存天理」是攀傳統儒家從周易以來的一點邊緣，兩「邊緣之見」相融合，湊成王陽明的理學。關於人性，是「善」還是「惡」呢？以佛法來說，其實都不對，人之「性」本身不能說是善、是惡，只不過人之本性能造出翌口與惡，(人「性」是體，善惡是它的作用― 有體才有用，但「本體」並不是「作用」；反之，善惡之「用」也不是「體」，因此不能說：「人性是善、是惡」！血應說：「人性離善惡，能造善惡」。)因此，人性之善惡，都是由我們意識的判斷才產生出來的。不同的時間、 空間、人種、社會，對同一樣東西的判斷，可以是大好，也可以是大壞。一切束西的價值判斷都沒有絕對的，因為都是我執、 我見的結果。這「我執」可以是由於「小我」而來，也可以是由很多的「小我」結集在一起轉變成的一個「大我」之作用，小我與大我互相推動、影響，小我是個人自己的別業，大我是大家的共業，由「別業」與「共業」和合的結果，就產生了所謂「善惡的判斷」。又，所謂「共業」，就是大家共同造作的業，其中大家都有共通的、類似的價值觀念，大家都認同是好的，那就是好的，少數的個人很難否認而說它是不好的。所以善惡是意識的分別，而意識中的我執部分是根據(攀緣)末那識來的，因為「前五識」的分別，於一切眾生都一樣，並沒有包含「價值判斷」在內，第六意識的判別則因時、 因人等因素而有所不同，再加上出發點不同、觀念不同等，善惡認知的差距也就產生了。所以善惡是無法有絕對標准的，若真正要求智慧，則要離於這些攀綠種種外法的妄想分別才是。學佛法，就是要離於這些妄想分別」，因為我們的一切煩惱、 痛苦、爭執、奮斗，都是從妄想分別中來，如果真能離於妄想分別，則所有的煩惱當下即止息，也不必寫厚厚的一大本書來說明善惡的道理，乃至於所有言說戲論都停止了、 爭執也停止了。世俗人常說「真理愈辯愈明」，但依佛法來看，真理是愈辯愈黑，因為所謂辯論，往往到後來都只是在爭辯、爭意氣而已，誰能雄辯，誰就是贏者。因此若不是依於正知見，而依於六識的妄想分別，常常是愈辯愈黑，有時即使是辯輸了，心一畏也不會承認對方是對的，只承認對方比我較會講話而已。所謂道理是離於言語的，絕不是從辯論中來的，套句道家的話：「道可道非常道」，這裡第一個及第三個「道」是名詞，是「道理」的意思，第二個「道」是動詞，意思是「言說」，這句話翻成自話是：「可以說出來的道，就不是永恆不變的道」。真理是離於語言的，語言是人為的束縛，會依時間、 空間乃至於人的因素而改變它的意義及內含，甚至於同一個人，對於同一句話，若用不同的語氣來講，也可能產生不一樣的意義。 5 ．「遺傳」與「業力」後來的人根器不好，照醫學來看，這是有先天及後天的差別，先天的是遺傳的，後天的是受環境的影響。在遺傳方面，若前幾代是土匪出生的，則這一代小孩子的身上則一定有這種染色體存在。有「強盜的染色體」這東西嗎？這個在醫學有報告嗎？這個就是說先天上這個小孩就會有土匪的傾向，現在的醫學甚至可以分離基因把壞的基因拿掉，替換成好的基因。比如說好幾代氣喘的人，生下來的孩子，先天上一定會氣喘，這就好比你先天上做了很多壞事情，只要你有那個基因就有那個傾向。就一個家庭來看，同樣都是父母親所生的，也都是從同樣的環境出來的，不可能說所有的兄弟姊妹在外形、性向上都相同，這要看你是拿到父方或是母方的基因。若照您所說，每一個人都是一樣的話，這等於是否定了遺傳學，尤其現在的醫學，已經可以測出基因，而且還可以計算到幾代仍會有那種遺傳，到幾代可以把它弄掉。好比如果有好幾代都是「白癡」，曾祖父是白癡，祖父母是白癡，父母也是白癡，生下的孩子，有很大的百分比會是白癡。現在可以把那白癡的因子拿掉，打進去好的基因，當然目前還尚未普遍化。那變成什麼，「黑癡」嗎？也可能是黑癡，如果聰明是黑癡的話，那就是黑癡。若照您所說，那跟醫學有沒有相沖突，因為我是醫生，故有此問。是那一方面的醫生？ 我是口腔科醫生。就如口腔科來說，我們已經可以做到改換牙床的基因，把不好的去掉，打進好的，可以把好幾代先天不好的遺傳使之轉好，這也不是新的知識了，在大學裡已普遍知曉了。這又起了一個問題：如果是白癡，那麼能不能修行呢？又比如醫院裹有些水腦的新生兒，腦一畏都是水，這種人的腦力無法達到普通人的程度，若想修行是不是也可以？這是一個問題。第二個問題是：佛家把很多東西都看破了，名也不要，利也不要，若從西洋人的看法來說，名和利是使人類進步的一個大動力，若大家都看破，對整體全人類來講，是不是一個好處？大家不求利，也不去做讀書研究的事，都去修道了，果真如此，是不是對人類醫學、科學有好處呢？就第一個問題「白癡」來說，先要知道什麼是白癡？白癡乃至所有生物一切的殘障，以佛法來講，那是在受業報、受苦報，因他造了白癡的業，所以得到白癡的果報。造什麼業會得到白癡的果報呢？「白癡」就是沒有智慧到極點，在他的前世因障礙別人求智慧，所以現生就成為白癡。相反地，如果你幫助別人求智慧，則會得到「有智慧」的果報。龍樹菩薩在『 十住毗婆娑論』 中說：「與人說法，得大智報」，因說法與人聽，是讓別人開智慧，因果相應，因此自己所得到的就是大智慧的果報；反過來說，障礙別人修行、障礙別人說法、障礙別人求智慧，將來所得到的就是愚癡甚至白癡的果報。還有另一種情形是：自己學得了智慧，卻把它隱藏起來，吝於教人，做這種行為的人，來世即使不成白癡，也是愚癡無智，沒什麼智慧，這樣的人，即使想修行也修不來，甚至連念一部經也念不全。佛弟子中有一位叫周利盤陀伽，就是如此，以其前世做大法師時吝法故，當世便生而愚癡合鈍，但由於他宿世所修其他福德的關系，當生得遇佛世，受佛接引而得開悟；在他開悟證果後，佛才講出他宿世的因緣：他就是因為前世吝法，今世才得此愚癡的果報。有些人殘障、缺手或斷腳，多半是前世殺業太重；通常體弱、多病，都跟過去所造的殺業有關。殺生，最直接的「果報」是墮地獄，果報受盡了再受「余報」；「余報」是先受短命報，多生多世夭折、短命之後，再受身體贏弱、多病等等的果報；反過來說，若是愛護生命、救護眾生，所得到的果報：一是長壽，二是身體好，三是強壯有力。幫助別人延長生命，得到的自然是長壽的果報。因此，依佛法來看，人若成了白癡，是他前世自己造的業― 目己造業，自己受報，與他人無關。其次，關於遺傳學，現在我們以佛法來分析一下什麼是遺傳。眾生界的一切事情都是「業感」所成，業力像磁石一樣，磁鐵有吸引的作用，會吸引同類之物，業力亦是如此。在座的各位，為什麼今天會來此聽我講佛法？這也是往昔的業力所感：由過去世所修的善業，感得今生有這樣的福報來聽佛法。「業力」是不可思議的，你無法解釋：「為什麼我有那些業，就可來聽佛法；若沒有，就不會來？」法如是故耳。有這種「業」，就會有這種吸引「力」。譬如：有些人你一見就歡喜，而艮越看越喜歡，若是異性，可能就因此而結為夫婦；當然也有冤家結為夫婦的，剛開始時相見而歡，成夫婦已，越看越不順眼，那就是彼此為償債、討債而來的、眾生互相報恩、 報怨，恩怨之業不可思議地就會有這種吸引的力量。眾生臨命終時，前五識及第六、第七識好像蝸牛的角一樣縮回第八識一畏，才離開身體。第八識― ― 阿賴耶識― ― 就是所謂的「業識」或「本識」，因阿賴耶識是業力的本體，故稱「本識」。阿賴耶識離開身體後再去投胎，投胎時，要選擇什麼地方呢？找什麼人為父母呢？ 當然是找跟他「有緣」的，也就是說在他過去生中和他有業緣關系的。譬如以中國人來說，除非是特別崇洋的，想要來世作個白皮膚藍眼睛的人，否則通常還是會找個黃皮膚黑頭發的人家去投胎，這就是「業感」。雖然黃皮膚不見得是最漂亮的，但是在你我看來卻比較順眼、比較喜歡、覺得比較自在，有如「回到家」的感覺，這就是業感：在業力的牽引之下，不期然而然的就去了(去投胎)。業力跟「緣」和「業報」也有關系：業力是如此的不可思議，你若是該得與這種父母相同或類似的果報，你就自然有所感應而被這種父母吸引去了。我們可以發現：在同一個家庭一袅，如果父親喜歡音樂，子女雖不是絕對如此，但常常也是喜歡音樂的，這就是「業力相吸」的影響。白癡亦是如此，這是他與未來的父母曾造有類似的共業，因而覺得在這種父母那裡很適合，如同「回家」一般，於是就去這種父母那裡投胎了。好比說：一個當慣了窮人的人，死後為中陰身，若要他去豪富人家裹出生，恐怕他還不敢進去呢！‘這並非笑話。凡夫轉世投胎時，大致的情形是如此：第一、總要找自己熟悉的，第二、找跟自己有緣的。所以一家之內，在很多方面，無論生理上，或心理上，都有許多類似的地方，這就是以佛理來解釋「為什麼有白癡父親，就常會有白癡兒子？」的原因：業感相吸及父子「共業」使然。又有些時候是心理影響生理，(人是由「心法」與「色法」和合而成)，因心理上有某個因素影向內分泌，於是就令器官組織產生那樣的缺陷，經科學家化驗的結果，發現其細胞內的DNA 、 RNA 有這樣的結構式，於是推測這一些是得自父親的，那一些是得自母親的。事實上，這種種推斷，也只是「推斷」，而科學家對這些推斷，也只敢說是「或然」，而不敢說是「定然」。以佛法來說，眾生的一切業果完全是「自作自受」― 自己造的業，自己在受果報，沒有人能替你受，也沒有人能給你、加之於你身，而讓你受不該受的果報。以佛法來說，一切都是自業所成，故沒有所謂的「不公平」：你所得到的一切，都是你該得的，若是你不該得的，不論好的還是壞的，也都輪不到你身上，因此一切果報皆自造自得，不是父親給你的，也不是母親給你的，亦不是祖上積德給你的，或是祖上缺德給你的，全都是你自己給你自己的，佛語「自作自受」之真義，即是如此。所謂的「遺傳學」是科學家觀察到的現象，他們看到子女與父母之間有類似的東西，便提出這種說法，說它是「遺傳」，但更深一層的，他就沒有辦法看到了。至於其它世間人若不了解的，便索性稱它為「命運」；其它宗教則說它是「神的旨意」。這種種說法，都可讓他們自圓其說，但以佛法來看，那些說法都不究竟，因為還有更深一層的道理在一畏面，只是凡夫的智慧沒辦法完全看到。關於大家都一齊看破紅塵這一點，在我們的世界中是根本不可能的，否則試問：你要不要當和尚？ 6 ．『 理論」與『 實際」目前我還沒有看破紅塵，如果我看破，我也會去當和尚，我剛才的問題並不是指在實際上，而是在理論上。你所說的，在理則學上來講，是理論上具有可能性，但並不是在實際上能有此事。理論上具有的可能性是一種「假設」，只是從理論、文字上去「推理」，事實上是不可能發生的。這種理論充其量只是紙上談兵，而實際上則是妄想分別，或沒話找話說。如此看來，這種理論只是書生閒來無事、 喝茶佐脂的奢侈品，於人於己，都毫無用處。我們來作一個假設：「在五十年之內如果大家都生男的，果真如此，那麼人類豈不是要絕種了嗎？或是都生女的，不也是絕種了嗎？」這件事在「理論」上都可成立，但實際上便成了杞人憂天，好端端地沒事，卻要去擔心「天要是塌下來了怎麼辦？」那是不可能的事，天要是塌下來，還有比我們高的人頂住，這是你多慮了，是不會發生的。所以說，「大家都同時出家去」，只是言說中可有此論(理論上有此，但實際上不可能有此事。既然事實不可能有此事，則此論便成「言說戲論」 7 ．「名利」與「進步」那不是我的問題，我的問題是：若大家都不求名、不求利，則對此世界的進步有什麼好處？現在問題的征結在於「世界文化是不是在進步」。首先要考慮的是：你如何定義「進步」這兩個字，什麼樣的情況稱之為「進步」？你所說的進步，事實上只是針對科學方面而說的，以目前來說是指「科技」。科技的進步不過是這幾十年的事，幾千年來都沒有什麼改變，沒有什麼大差別，這幾十年來科技的突飛猛進是有它的原因的，可是要拿這幾十年和人類幾千年來有歷史記載的歷史來比較，這是無法相比的；且問：這幾千年來人類有沒有「名利」心呢？不可否認的是：有。既是有，何以這幾千年問，人類的科技都沒有什麼進步？由此可證明「不是因為人類有名利心，科技才進步」。科技之進步並非單獨一個因素所能成就，而是由於很多的現象因緣和合，才促使人類在此短短幾十年內，科技變得這麼進步。使它進步的功臣並不是「名利心」，人類的名利心，是自古以來就有的，為什麼科技並沒有白古就如此進步？從這幾千年來觀察，人類雖一直都有名利心，但並沒能促使科學進步― 反過來說，「人類若 沒有名利心，也不會因此而令科技不發展」，這是「反證」。所以「有沒有名利心」跟「科技發不發展」，兩者之問並沒有必然的關系；對於科技之進步，名利心並不是絕然必要的條件，或許會是助綠，但不是完全絕對如此，因此你不用擔心沒有名利心，科技就不發展了。：我覺得絕大部分從事實驗工作的科學家，若真正對人類有所貢獻的，可能都不會存有名利心；若是只為求名利，那他們根本無法把心思完全放在科學實驗上面。阿彌陀佛，謝謝。這的的確確是真實的，有成就的科學家反而對世俗的名利是中性的反應，他們多半是全心全意為科學上的求知而努力，為了求真理、 為了興趣而研究。為求名、求利而做的，由著名科學家的史傳來看，是少之又少的。通常急功近利，求名求權的人，都從商或從政去了，不會安心待在科學家的崗位上的。 甲居士：若名利都不要，好像什麼都空了；但佛教所說的四大皆空，好像與世 俗所說的空，不太一樣。 師父：對，但首先要了解什麼是「四大皆空」 甲居士：是啊，是啊！ 師父：其實我現在講的，都還在辯論的層次，為求以辯止辯。 牙醫：我想我們是在討論，為啟發心靈的一種討論方式。 師父：若真如此，那很好。科技的發展是不會受名利心影響的，如同那位居士所說。事實上，若以更中性的、更抽離的態度來做任何事情，可以做得更好。若以研究科學來講，則可以令科學更上一層樓。若用名利心來從事，那就是「有私心」，有私心的話，則只是為自己好，或只為自己國家好，但從整體上來看，就很容易傷害到全人類，所以科學家的創造、發明等等，多半不是為了名利。我的意思是：通常要有競爭才會有進步，沒有競爭，進步得比較少。 這樣子也不對。真正的進步通常不是在競爭之下產生的。譬如：科學家的創造、哲學家的思維、乃至於一切修行人，他們都不是為了要跟別人相比、要分高下才去做的，而是覺得自己是真的喜歡、真的有興趣，且為更進一步充實自己而做，這樣才能真正把事情做得好，做得完美。如果是為了要跟別人相比、相競爭而做，那只是為了「做給別人看」，那還是為了「名」；且若是為了做給別人看，那他的進步是有限的，因為只要一旦稍微超過別人一點點，他就滿足了，因為認為「我已經贏了」！若並不是為了和別人相比較，只是為了自己的興趣、志趣去做的，那樣會越做越高興、越做越多、越做越好，越好就越喜歡做，如此便沒有止境。所以不管是修行也好，從事科學研究也好，都是如此，乃至於做生意的人，也是如此。我知道一些大的資本家、大的企業家，他們到後來並不是對賺多少錢感興趣，而是沉醉在能夠善於運籌帷輾、經辦事情上，就有點像科學家的那種態度一樣，非常的中性。為賺進大把鈔票而高興，那是開小雜貨店的人才會這樣，若是經營一個商業王國的人，就應不至如此。真正好讀書的人，也不是為了要跟別人比賽分數才認真讀書，真正做學問的人、真正做事業的人，也都不須是為了要跟別人相比(競爭)，進步才能無止境。 社長：我想牙醫他的想法是偏重於應用到工業的產品上。像日本的電子零件， 設備比較好，比較容易和其它國家的產品競爭。產品若比較好或者是價格比較低，在競爭上比較占優勢。 牙醫：我想畢竟真正純粹鑽研學問的人只是占少數，大部份的人還是須要互相 師父： 競爭與比較，來提升自己。譬如：學校方面排出成績表的原因，一方面是為看學生的學習進度，一方面也可激發學生的進取心。你的這種講法並沒有錯，但只是針對「小場面」而用，英國的一位文學家湯姆斯、卡萊爾，寫了一本書『 英雄與英雄崇拜』 ，這本書含有相當濃厚的「貴族」思想，可能已不太符合現代人的理念，但他在書一袅卻也提出一些相當重要的事實與理論。他認為人類的歷史並非是普通一般人所創造的，而是由「英雄」創造出來的，由具有天份的種種英雄：「文學英雄」、「科學英雄」、「政治英雄」、「物理學英雄」等等，帶起「一代風騷」。在羅素所著的『 權利論』 中說：「一般人大都是追隨者，領導者只是占極微小的部份，而真正能決斷事情，甚至影響到全世界的，卻是少數的領導者」。這個理論當然不是百分之百的正確，然而不可否認地也有些事實存在。你所提出的講法是有的，但對整個世界來說，並不是決定性的必然因素，真正決定性的因素，反而是從個人中抽離出來的。因為你要影響全世界，你的心就必須也是屬於全世界的，而非只是屬個人的，如果只屬於個人就無法屬於全世界。以小的范圍來說：你若是屬於一個家族的，你就只能影向這個家族；你若是屬於一個國家的，你就只能影響這個國家。由此可以看出一點：「名利心」通常是屬於個人的，所謂「私利」、「私名」也。若要能影向乃至利益他人，就必須去除私我的因素，靠修行去掉私我的名利心，方能影響及利益整個的社會，影響整個國家，乃至影響全世界。 8 ．業力與殺生為了避免黑死病的傳染，而殺死老鼠，可否？若真的發生了黑死病，那也是眾生的共業，首先必須了解個人的業較容易轉，共業則十分難轉、 難逃。若是黑死病已經發生了，那時才來殺老鼠，已經來不及了。再說業力不可思議，時間到了，根木來不及救了。譬如：廿世紀的，得到了就好像宣判死刑似的，沒有藥醫；這也是眾生的共業造成的。若要避免這些共業的發生，則必須守身如玉，多行放生，業要擔進而能不殺生、 吃素等。若是殺了老鼠，則眾生將會有更多的共業。 9 ．禅與禅的受用問：何謂禅？有何好處？師答：今天我兩只腿盤著在此講佛法，我的經驗就是：兩腿一盤起來，就不可思議的能夠攝心不亂地講佛法，否則在此講到後來天花亂墜，不知如何開頭、如何結尾，是會出丑的。盤腿可以攝心，這是可以證驗的。但你若只是看我做，而自己不親身去行，到頭來，這還是我的體驗，於你無益，你還是無法了解其中奧妙。『 六祖法寶壇經』 裡說：「如人飲水，冷暖自知」。表面上的意思是：「我喝的這杯茶，是多冷多熱，只有我自己知道。」若是你問我：那杯水到底有多冷啊？我用百般的比喻或解釋：「這杯水有如冰那麼冷，有如山泉那麼清涼，有如任憑我用盡種種的方式、 使用種種的言詞來表達，你還是不能真正體會這杯水到底有多冷。同樣的道理，你問我暍的那杯水有多熱，而自己卻不親自去喝喝看，那麼這杯水的熱，即使我用最好的形容詞去描繪，這個經驗還是我的，而你卻永遠也不能得知，除非你也親自喝暍看，喝了就馬上能知道答案。然而同一杯水，你我暍了之後，卻不一定會有同樣的感覺，因為：你我身體不一樣，你我舌頭、 牙齒、口腔的感受性― ― 耐冷、耐熱性程度等都不一樣。所以說：「如人飲水，冷暖自知。」這句話更深一層的意義是：「修行的境界，自修、 自證、自己知道，不足為外人道也。」講了也沒用，除非你也來修修看；然而每個人所修證、所體驗的，也依各人的根器、因緣而有所不同。「禅」有兩個意思，一為「禅定」，另一為「正法眼藏」。「禅定」也稱三昧，乃靜坐而「得定」的意思。「正法眼藏」乃「、百語道斷，心行處滅，直指人心，見性成佛」的法門與境界。靜坐時，身要正、 心要靜。習禅的好處是：「定」能減少煩惱，乃至止息煩惱，令心得靜止、清涼、光明。「正法眼藏」法門則為於修禅定之後，再依禅定力，入於微妙般若智慧，然後以般若智來照破無明，因而真如本性得以顯現。「禅」分為五種： l ．凡夫禅 2 ．外道禅 3 ．二乘禅 4、菩薩禅 5 ．如來禅 「凡夫禅」乃凡夫依前五識所修的禅定，如瑜伽術及武術家的靜坐等皆是屬於凡夫禅。 「外道禅」乃其它宗教家依邪見所修的禅定，由第六意識的妄想分別起修：如基督教的冥想，乃是希望利用冥想與祈禱面妄想與神合一或溝通，或如婆羅門教要與梵天合一，道家要「與萬化冥合」。依佛法來說，這些乃是依於不正確的見解及妄想分別而修的禅定。又，台灣的乩童與鬼神等溝通、 以及神靈附體等，亦是屬於外道禅所攝。 「二乘禅」乃依於偏慧、第七意識所修的禅 定，是執著「出離生死、證入涅槃」的禅定。 「菩薩禅」乃依於正慧，由第八識所修的禅定，這是去了「我執」以後所修的禅定。 「如來禅」乃依真如本性所修的禅定，乃諸佛如來所自證、自修的境界，故稱「如來禅」 至於習禅的好處，已如上述；但仍須自己親自去體證。然而千萬別修不究竟的禅定，例如「凡夫禅」、或「外道禅」之類的；最起碼的，也須是修「二乘禅」才是，若能真修「菩薩禅」，乃至「如來禅」，則更究竟，才能親切地體會六祖大師所說的：「如人飲水，冷暖自知。」 一九八九年講於美國 賓州「理海佛學社」
|