第十八卷
請大家打開講義第52面，二、觀受是苦。前面的觀身不淨那個身，它是一個色法。這個“受”呢，所觀察這個“受”是一個心所有法，等於是一個心法，有明了性的心法。
“受”就是我們這一念心跟境界接觸的時候它會出現一個“受”、感受，這個受可能是苦受，也可能是樂受，也可能是不苦不樂的捨受，我們解釋一下。當然我們凡夫是貪愛娑婆，這個貪愛是怎麼生起的呢？就是在受用的時候生起貪愛。前面的色身是所受用，受，它到底去受用誰呢？主要是受用這個正報的果報。當然依報也是，但是依報體畢竟是一個比較疏遠的因緣，果報體是正式的受用。所以這個色身是所受用。前面的我們對所受用的境界生起貪愛，那不淨觀已經對治了，現在我們要更深一層地找出能受用的這個受，我們對於能受用的這個受也應該對治。我們解釋一下，對於能受用的這個受的貪愛是怎麼回事呢？比如喜歡睡覺的人，打板的時候他願意再多睡五分鐘，其實他不是想要多睡五分鐘，他是喜歡多睡五分鐘的那種樂受，他是喜歡那個受，就是我在這個地方再多睡五分鐘，溫暖的被窩裡面，他有那種樂受，他是喜歡那個樂受，至於睡不睡那是其次。為什麼呢？因為當我們睡得太多的時候，當樂受消失的時候，我們不想睡。所以我們可以知道我們的目的不是想睡，我們在乎的是我們跟棉被接觸的時候那一份的樂受，我們希望它相續下去。所以前面是對治所受用的色身，這個地方是對治能受用的那個受，這叫觀受是苦。用這個苦谛的智慧來對治對於受的愛取，是這個意思。
我們看蕅祖的偈頌：
妄想驅馳，吸攬前塵作所依；業感原無意，苦樂隨因異；苦果實堪悲，辛酸難比；世樂雖榮，享盡愁還至；切莫把五欲塵勞枉自迷。
我們也是分成三段。第一段是個總標，總標六根的緣起。這個受一定要有根，根境的和合才會產生受，這個根。這個根是怎麼來的呢？妄想驅馳，就是我們這一念的妄想，《楞嚴經》說這個叫攀緣心，向六塵的境界去奔馳流動。然後吸攬，就把這個前塵，這個“前塵”指的是六塵的境界，色聲香味的境界，把它給執持住。“吸攬”就是把它給抓住，執持。然後就變成所謂的所依，這個所依就是六根。唯識學上說，識要依止根才生起了別功能，這個六根是識所依止，所依就是六根。所以我們這個六根門頭，眼耳鼻舌身意這個六根的受，它是一念的妄想活動去跟境界接觸了以後才產生的。我們看蕅益大師的大智慧，說講“觀受是苦”就講苦的相貌就好，為什麼要講六根的緣起？這個就是圓教修行。圓教修行它一開始就強調自性空，這個是很重要。為什麼你的修行你一定要依止你的清淨心去發動？就是你知道你所觀察的色身或者你這個受都是如夢如幻的，它不是你過去所說的那麼的堅固、不可動搖，不是，如夢如幻。你先把這個受的相貌知道它是因緣生、無自性，你自己就很有信心了——原來改變這個受是可能的，因為什麼呢？因為這個受本身是無自性的，“妄想驅馳，吸攬前塵作所依”，它是假借因緣而生的，它是沒有真實體性的，它是如夢如幻的，調整它是容易的，是這個意思。
那麼有這樣的一個前方便，我們知道這個“受”的生起是因緣生的時候，我們就容易調整了，就正式講苦谛來調整它。苦谛有三種苦：行苦、苦苦、壞苦。
先看行苦：業感原無意，苦樂隨因異。這個因緣果報，當然業感有快樂的果報、有痛苦的果報，這當中沒有一個上帝的主宰者，那是隨我們的業力而剎那剎那的變化，生滅遷流。這個行苦就是很微細的了，我們可能剛開始也不是容易觀察得出來，總之我們知道有這件事情，知道我們在這個“受”，受的本身是剎那剎那變化的，它不是恆常住不變異的，叫行苦。行苦的意思就是說，為什麼生滅變異就安立作苦呢？因為我們凡夫的心情是喜歡穩定性的，我們凡夫的心情沒有一個人願意跑過來、跑過去，就是它這樣的一種變化性違背涅槃寂靜，違背我們凡夫追求安定的本性，所以它也是苦。就是不要說痛苦感受，你不斷地變化，這就是苦，不斷地變化這就是苦，這叫行苦。
苦果實堪悲，辛酸難比。這個是非常粗猛的苦，這個是苦苦。這苦苦我們講過了，就是我們觀察這個三界的苦，先觀察現生的苦，現生有生老病死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦；也可以觀察來生的苦，來生的苦就是三惡道的苦，刀山油鍋，各式各樣的苦，這個都是辛酸難比，都是非常苦惱的境界。
世樂雖榮，享盡愁還至。這個是最重要的，就是壞苦。就是說我們也可能由於過去的善業成熟了，各式各樣的榮耀，你這個人果報體長得也莊嚴、健康，又有財富、種種美好的眷屬，但是你可別忘了，“享盡愁還至”，你這種快樂的境界是可敗壞的，隨時會破壞的。對望著這種將來要敗壞這樣的一個角度來說，它也是苦，對望著未來說它也是苦，因為給你不安穩性，你不知道你什麼時候會失壞，這個壞苦。
所以作一個結論：切莫把五欲塵勞枉自迷。蕅益大師的結論就是說，我們對於五欲的安樂，這當中有兩個地方值得我們去認識：第一個是“塵”，第二個是“勞”。
《瑜珈師地論》講菩薩地，修菩薩的行，它很強調菩提心，你修行你為什麼修行？因為你要成就佛道。那麼你為什麼會要想去成就佛道，有這樣的意樂呢？這個地方有一個關鍵點，你要思惟五欲的過患、思惟聖道的功德，就是說你要把這個五欲樂跟聖道樂作一個明確的思惟。這個事情是這樣，身為一個有情眾生，我們厭惡痛苦、我們追求安樂，這個是一個人的本性。一只狗它也知道肚子餓了要找東西吃，它也知道要找一個房子住，它也知道天氣冷了要找一個溫暖的地方躲起來。就是身為一個有明了性的有情眾生，離苦得樂是正常的。問題是，我們希望安樂，那麼我們應該選擇一個真正的安樂。這當中我們應該做一個簡別，把五欲樂跟聖道樂作一個簡別。
第一個，五欲的樂有“勞”的過失，就是五欲的快樂要假借眾多因緣的生起才能夠出現。所以說你在追求的過程當中，在受用的過程當中，有種種的勞動、種種的不寂靜的現象出現。龍樹菩薩也說，“諸欲求時苦，得時多怖畏，失時懷憂惱，一切無樂時。”你在追求五欲的時候那可也不是簡單的，白天上班，晚上還得加班。那麼得到以後呢，“得時多怖畏”，你心中也是非常的勞動，也是安定不下來，因為你害怕失壞。那麼總有一天，因為五欲的境界本身就是勞動性的，它就是變化性的，你根本沒辦法去掌控它、去琢磨它，總有一天它破壞了，這個時候“失時還憂惱”。所以“一切無樂時”，所以五欲的快樂它的相貌是擾動的、不寂靜的。而聖道的快樂那又不同，比如說，我們在佛堂當中拜拜佛，拜佛之後我們的心安定下來，念念佛，讓內心寂靜，我們也有快樂的感受，內心的逼迫性消滅了，輕安樂生起了。而跟聖道相應的這樣的安樂跟我們去追求五欲的快樂不同，絕對不同。因為五欲的快樂本身，你去觀察你內心的相貌，你在受用五欲的時候是擾動性的，而且你擾動當中是帶有一種不安的。那麼，我們在佛堂中用功，跟法相應的時候，那個寂靜樂那是非常安定的、非常充實的、非常寂靜的。這個地方有不同，就是勞跟不勞的差別。第二個更嚴重就是“塵”，這個塵就是染污意。我們在受用五欲的快樂的時候，這當中夾帶著煩惱跟罪業。就是說你這一念心去跟財色名食睡接觸的時候，你一定會生起煩惱，而煩惱的活動就帶動了罪業，夾帶著罪業，譬如美食夾雜毒藥，初雖美味，終成大患。我們今天在嘗這個甜美的食物，雖然這個食物暫時給我們一個甜美的快樂，但是我們把這個毒藥吃下去了，對望著未來來說，總有一天毒藥發動了，我們就要受大苦惱。換句話說，世間的欲樂我們在受用的時候會造作煩惱、會造作罪業，這個意樂受完了以後，我們就要去一趟三惡道，去受刀山油鍋的苦。所以它有這個塵，有染污意，這也是一個過失。那麼我們在佛法的修學得到了清安樂、寂靜樂，那是沒有煩惱也沒有罪業，這個甜美的食物裡面沒有毒藥，只有甘露沒有毒藥。所以我們在觀察五欲樂跟聖道樂，我們可以根據蕅益大師這個指導，就是從兩個方向來簡別，就是五欲樂它有勞的過失，你在追求的過程當中、在受用的過程當中、在失壞的過程當中讓你不寂靜、擾動，不寂靜。第二個，你在受用的過程當中會有“塵”的過失，會引生你很多的罪業跟煩惱，會讓你來生付出痛苦的代價。
所以蕅益大師勸勉我們修行人，你應該要理智地去觀察這個五欲有塵勞的過失，“切莫把五欲的塵勞枉自迷”。當然，身為有情都是想要追求安樂，你應該把你這種受，當然這個受的感受它本身沒有錯，方向調整一下，你過去這個受的方向是在五蘊裡面受用，把這個受調整在佛法上去受，大乘的法樂當中、廣大的大安樂的境界裡面，在法益當中去受，那種受是寂靜的、是沒有雜染的。就把那個受調整一下。所以前面我們對於這個色身，當然就是不淨相。但這個“受”我們倒不一定要完全消滅，看《維摩诘經》意思，佛陀是贊歎大乘的法樂，而且也鼓勵所有的佛弟子安住在大乘的法樂，佛陀允許我們去受用大乘法樂。所以這個意思就是說受的調整，“切莫把五欲的塵勞枉自迷”，受的方向應該調整一下。那你為什麼願意調整呢？你就是思惟五欲的過患，是這樣子。
前面兩個是在受用這個角度上，對所受用的這個色身的觀察，能受用的這個心的觀察，來對治我們對五欲的受用。調整我們這個受，使令它趨向於三寶的受用，趨向於大乘法樂的受用，主要是對治貪愛的煩惱。
第三、第四那就更微細了——誰在受用？那個背後是誰？破這個自性執。我，我在受用。好，把那個“我”找出來，第三個是一種見，我見的顛倒。那麼觀心無常就是觀察這個受，當然能受用就是講心中有一個我，那麼佛法就以無常來觀察，觀察我們這一念心是剎那剎那生滅的，這當中真常的我是不可得的。第三個是一個見煩惱，我們看蕅祖的偈頌：
迷卻真常，緣氣紛纭集一腔，離彼前塵相，分別成何狀；饒你會思量，總歸罔相；過未無蹤，現在原長往，切莫把流注心機作主張。
第一段先總標分別心的緣起——觀心無常，我們這念分別心是怎麼有的呢？這不是上帝創造的，是迷卻真常。《起信論》上說，一念不覺，真如不守自性。我們這一念心它本來是真、本來是如，是寂而常照、照而常寂，但是它突然間不覺念起，突然間動了一個妄想，好了,迷卻真常，它不安份地守在自己的自性上，就往外動，一動了以後就失去了真、失去了常的功德，就在那個地方擾動，緣氣紛纭集一腔，就產生一種攀緣的氣勢，在那個地方“紛纭”，就是雜亂擾動的樣子，形成一個堅固的妄想。“集一腔”就是形成一個堅固的妄想。這個也就是說明妄想是因緣所生法，它不是那麼的堅固，不是不能調整的，是這個意思。那麼這個觀心無常事實上也是觀心無我的意思。
這個無我觀蕅益大師分成三段，先看第二段：離彼前塵相，分別成何狀。這個觀法蕅祖也是根據《楞嚴經》觀我空觀的一個觀法。說這個《楞嚴經》，佛陀在指導阿難尊者說，怎麼知道我現在跟境界接觸，我這念心是真心是妄心呢？怎麼知道呢？那麼佛陀說有一個方法可以判斷出來，說真心是離塵有體，離開了六塵的境界，它的自體還在，離塵有體就是真心；說這個妄心是離塵無體，你把境界拿掉這個分別心就消失了，是妄心。我們舉一個例子，我現在去想我過去的恩人、親人，哎呀，起歡喜心，這個歡喜心是妄心是真心呢？你把這個你所緣的恩人的境界拿掉，你的歡喜心消失了，這是妄心。我想我的冤家，我一想到他我的心就恨，這個恨是真心妄心呢？你也可以判斷一下，你把你所攀緣冤家的境界拿掉，嗔心覓之了不可得，這是妄心。這個真心你把境界拿掉了，它的心還在，還是這種境界，這是真心。不隨妄轉——境界有跟沒有不能夠去影響它的存在。所以這個地方蕅益大師就根據《楞嚴經》這個善巧，“離彼前塵相，分別成何狀”，就是把你所攀緣的境界拿掉以後，你再看看你這個分別心還在嗎？不在表示它是因緣所生法，你不應該說它是恆常住不變異的我，那麼你這樣講是不對的，因為它會隨因緣變化的，有這個因緣它存在，沒有這個因緣它不在。所以這也是一個方法。這個是從能觀的心直接對立。
再看所觀境：饒你會思量，總歸罔相。這個所觀境，這個妄想所觀的境界是怎麼回事呢？就是“總歸罔相”，我們心跟境界接觸的時候，隨順個人的愛憎取捨安立很多的名言，你跟這個人因緣好，你看他怎麼都對，他的缺點你都變成優點，安立他很多的名言：這個人他又謙卑又厚道。那麼你對這個人的惡因緣你用惡因緣來安立他，用種種不好的名言。換句話說，我們這個虛妄分別心我們攀緣不到諸法的真實相，你心中所緣的境界跟真實的境界是不一樣的，分別心這當中有虛妄分別的名言，就得不到諸法的實相了。這個是講虛妄相，所緣境的虛妄。前面是講能緣的心，這個是講所緣的境，都是虛妄的，那麼這兩個是約空間，空間上來觀察。
第三段看時間：過未無蹤，現在原長往。就是把我們這一念分別心分成過去、現在、未來，蕅益大師他也說，我們觀這一念心“未生無潛處，正生無住處，生已無去處。”我們也可以從這樣子觀，說我現在打一個妄想，起了一個煩惱，那麼當然我們一開始一定會把煩惱當做它是真實的體性，然後就隨順它轉，怎麼辦呢？我們等一等，在隨順妄想煩惱之前等一等，看它是不是有體性。說你剛剛沒有起煩惱之前，那個煩惱它躲在哪裡，它隱藏在哪裡？它有體性它應該有一個處所，它躲在你的身體裡面呢、在外面呢、在中間呢？未生無潛處，你找不到它潛伏的處所。好，它生起了，正生無住處，它生起的時候它住在哪裡？它剎那剎那地變化，它住在哪裡？你也找不到。第三個，經過一段時間這個煩惱消失了，生已無去處，它去哪裡，到哪裡去了呢？這個有自體的煩惱去哪裡了呢？結論——覓之了不可得。所以切莫把流住心機作主張，我們不應該把像流水一樣剎那生剎那滅的流動的心識把它當做你的本來面目，當做一個常一主宰的我。你不應該隨順這樣一個剎那變化的思想、妄想而隨它去流轉的，不應該，這不是你依止的處所。
我們如果說沒有聽聞佛法，我們也會覺得我們的心有擾動相，煩躁擾動的煩惱存在，但是我們可能就是修止，讓內心當中心於所緣專一安住、心於所緣相續安住，讓內心當中無分別。慢慢慢慢地專注，也可以得到禅定，在禅定當中明靜不動猶如止水。這個時候你就會認為說，我這一念心是不生不滅的，這個寂靜明了的心是不生不滅的。這個自性執，你就會生起自性執，真神不滅的思想出現。其實你無量無邊的煩惱跟罪業就在寂靜的心當中一點都沒有消失，等到你禅定失掉以後，你從禅定出來完全原封不動，如石壓草，石頭搬開以後那個草一根也沒減少，這個時候我們就開始誹謗佛法——這世界上原來解脫生死是不可能的，誹謗涅槃，謗佛、謗法，所以這個地方有問題。所以佛陀的大智慧就是——你要觀心無常，不是讓內心當中無分別住就可以了。要把對內心那個自性執、那個我，把它找出來，真正找到覓心了不可得，這個心裡才真正地安定下來——原來生命是一個如夢如幻的生滅相，這當中沒有一個恆常住不變異的我，那是一個剎那剎那流動變化的生滅相。這個時候我們就容易看到空性，看到空性我們也容易看到因果，因為一切法空，所以你如此的造作，它就有如此的果報出現。我們一個人如果不修無我觀，要改變你自己非常困難。我們看有些人，他出家很久了，他的個性不容易改變，他那個自我的意識很強，他總是覺得我的個性就是這樣，我的個性就是這樣，這是不能改變的，我天性如此。那麼如果我們真正能夠透過蕅益大師這個思考，觀心無常，我們這一念心是隨順外在的因緣的刺激剎那剎那地變化，這個時候我們在超越自己的煩惱，那是獅子奮迅三昧，一下子就突破了。所以這個地方《般若經》說，這個我空觀、空觀是一個善巧，菩薩遇到障礙的時候他有善巧，善巧就是我空觀，他容易突破；有些人有障礙他就是突不破，沒辦法突破，這件事他一定要做，他這個情緒不發洩是不行的，為什麼呢？因為那個自我在，有我罪即生，這件事他一定要做。那麼我們一個菩薩修我不可得，誰去做什麼事呢？你內心馬上靜下來。那就是不同，那個調伏的力量是不得了的境界。這個無我觀也能夠從徹底地滅罪，《在家備覽》說這個理觀，“罪從心起將心忏，心若滅時罪亦亡。”所以這個我空觀是調伏煩惱、滅除罪障一個很大的力量。不過你就是說你一定要真正明白，我們這一念心那一個“我”真的不可得，你真的是有這樣的覺受，有這樣的感覺出現，這樣子，依止這樣的思考來修行那就有力量了，那你要改變你自己就不像過去那麼堅固、那麼困難，“佛道無上誓願成”這句話你能夠肯定講出來，成佛是可能的。那麼這個是觀心無常，其實觀心無常等於是觀心無我的意思。
再看第四段，觀法無我。前面的心是一個能執著的我；這個法是我所，我所執取的，這些都是我所，我以外的都是我所。這一切的法，一切的生死，一切的各式各樣的果報都是我們所執取的。
藏性周圓，循業隨心法法全；和合因緣舛，戲論須排遣；外道枉糾纏，盲無慧眼；妙有真空，覓我同陽焰；切莫把十界依他作本然。
前面是我空觀，這個地方是修法空觀，我所，我所有的境界。那麼這一切法是怎麼生起的呢？藏性周圓，就是我們這一念的如來藏妙真如性、真如佛性，是周遍圓滿的。周遍圓滿，它是受熏，受著我們業力的熏習，受著我們分別心的作用，顯現了十法界的差別。而這十法界的差別呢，隨著業力，隨著分別心，“法法全”——每一個法都得到真如的全體大用。說它現在這個法是一個螞蟻的法界，但它是全體是真如；它是一個大象，它也是全體是真如。真如是不可以分割的，這叫法法全。這個是把一切的境界相，它的生起的因緣講出來，就是它的本質是真如，是隨著業力跟分別心的因緣所顯現。
那麼這怎麼說是無我呢？和合因緣舛，戲論須排遣。說是和合相也不對，說因緣觀也不對。這個“舛”就是乖違了。這個因緣觀為什麼不對呢？佛法講“諸法因緣生，諸法因緣滅”，在《阿含經》經常有這樣的話。這個小乘的因緣觀它是不徹底的，那麼它是主要發明我空、法有，法是真實的。因緣變化當中常一主宰的我不可得，但生死的法、涅槃的法都真實。所以小乘的因緣觀沒有看到性具、理具，他只看到事造的法界，沒看到理具的法界。我們舉一個例子，說現在有一盆水，這個水是一個法，那是一個色法，四大，地水火風這是一個色法。這個水你說它有真實性嗎？人看到它是水，餓鬼道看它是火，畜牲看這個水是一個房子。換句話說呢，每一個法它會隨每一個人的心情、業力的不同而有變化。你說它是一顆沙，但是佛陀可以從這個沙當中，於一微塵現寶王剎。我們現在看到這顆沙，比如說佛陀現在在我們旁邊，我們兩個人同樣看一顆沙，同樣一顆沙我們看到的是真的是一顆沙，佛陀看到這顆沙裡面有無量無邊的宮殿寶藏在裡面，那是不可思議的境界。就是說這顆沙本身也具足宮殿的功德，只是我們沒有開顯出來。如果它沒有具足宮殿的功德，佛陀為什麼能夠從沙裡面變現宮殿？就是每一個法它隨順因緣顯現的這個境界，但是它其中的德能都在的，它還有很多的功德。所以之所以同樣是一滴水，我們今天在水的因緣當中我們人就看出這個水的濕性出來，餓鬼道就把水的這部分火性表現出來，菩薩看水就看到是一個珍寶、琉璃地、實報莊嚴土。所以這個水它具足火的功能，也具足濕性的功能，它也具足琉璃地的功能，是這個意思。所以小乘的因緣觀，它只是看到緣生緣滅那個常一的我不可得，但是法的本性那種變化性、那種具足性、那個一為無量無量為一的那種多元化的功能，他不能看出來，所以這個因緣觀也是沒有看到諸法實相，所以說是“戲論須排遣”。
外道枉糾纏，盲無慧眼。外道那更離譜了，不是常見就是斷見。對這個法的生起，不是說是常見，二十年後還是一條好漢，人死為人，鬼死為鬼；或者就是斷見，人死如燈滅，這個就是“盲無慧眼”。
那麼佛法的意思呢——妙有真空，覓我同陽焰。這個因緣法，因緣所生法是不可思議的，循業發現。佛看到佛的法界；菩薩他發現他的法界，循業發現；眾生看到人的法界、三惡道的法界、各式各樣的法界。這個無量無邊的妙有，它的本性是我空法空，從一個真實自體的我當中是“猶如陽焰”，就是沙漠當中有陽光的折射，出現了一個水氣，這個水氣是陽光的折射，所以當太陽消失了以後，這個陽焰也就消失了。所以說這個法是因為我們有這個業力它表現在我們前面，當我們業力改變了，這個法界也就會改變。所以真實的法是不可得的。切莫把十界依他作本然。我們不應該十法界依他起的這些法當作是它一個本來面目，不應該這樣子。
前面的觀心無常是一個能執的我；這個觀法是我所，我所有的東西，法是這樣的，我所有。這個法空觀也是很重要的。過去明朝有一個金碧峰禅師，這個禅師他歡喜打坐，他打坐還不完全是修止，他入空三昧，觀一切法空，進入三昧當中。有一天他的壽命到了，閻羅王派了兩個小鬼抓金碧峰回去報到，但是到了寮房的時候找不到金碧峰禅師，無功而返，說找不到人，沒辦法。閻羅王說不行，再去找。第二次再找也找不到，閻羅王這次生氣了，說再找不到我就處罰你們倆個。小鬼沒辦法了，第三次來，找這個土地公，說我們按地址找金碧峰禅師找到他家，找不到人，是不是他出遠門去了呢？這個土地公說不是，金碧峰禅師他在禅堂打坐，入空三昧，你找不到他的。這可怎麼好呢？找不到我們沒辦法交差啊！說有辦法，你讓他出定，他說他愛著佛前的供杯，供杯是國王賞給他的，他特別愛著，你拿木棒去敲那個杯子，它一出聲音肯定讓他出定，他對那個法有執取。一切法因緣生，你對它有愛取，這件事情對你就會有影響力。哦，可以。到佛堂拿這個棒子敲這個杯子，一敲，果然金碧峰禅師就從空性裡面一出來，就把他抓到了，從無相的空性出到有相的境界。抓到以後，金碧峰禅師是修行人，修行人他就會檢討自己，他知道哪一個地方出差錯了，他知道了。他說好，被你抓到算是我學藝不精，我也沒話講，落到這個地步。他說這樣子，你把那個杯子拿給我一下好了，鬼就把這個杯子拿給他。“都是你害的！”一下子就摔下去了，摔下去以後他講了一個偈頌，他說“若欲抓我金碧峰，除非鐵鏈鎖虛空，虛空鐵鏈鎖不得，休想抓我金碧峰。”說完以後他又入空三昧，再也找不到他了。因為他對三界唯一的愛取就是那個杯子，他現在知道那個杯子是如夢如幻的，這個時候三界的境界再也不能障礙他了。
所以說“切莫把十界依他作本然”。這個意思就是說我們一直認為這個法是有真實性的，比如我們對財富的執著，我們總是認為財富是有真實性的，它是一個大功德的相貌，我們對於眷屬的執著，其實那都是因緣安立的。當然因緣主要是內心，假設我們的內心有功德，我們可以去思考，我們試著不要心外求法。就是說，我們今天有金錢，把金錢布施出去了，在表面上我損失了金錢，但是我內心當中有布施的功德，我死了以後我下輩子還可以依這個功德去受用種種的快樂的資具。你今天執著這個外境是實有的，你不肯捨，你臨命終的時候你還得捨，捨掉以後你下輩子什麼都沒有了。這個意思懂嗎？就是這一切法是因緣所生法，你要緊的就是你內心的功德，因為你內心有這個功德，這個法才會出現，根本是因為你內心有這個功德，才有這個外境。你不應該捨本逐末，不注重你內心功德的增上，而去追求外境的東西。當你內心的功德失掉的時候，你外境的東西你也保不住的，因為他根本是從內心生起的。所以蕅益大師講得很明白：“循業隨心法法全”，這個業是從內心發動的。這個地方就說出了一個消息：這個外境是因為你有這個功德，這個外境才能出現，所以重點應該是向內去增長我們內心的功德，去觀法無我，你應該觀察到這一點。一切法是因緣所生法，這因緣所生法是你的內心所變現的。所以我們在流轉當中我們只要提升我們內心的功德、菩提心，我們的生命不管正報、依報都會不斷地增上，那肯定的。但得本，不愁末，是這個意思。所以講“切莫把十界依他作本然”，我們不應該去心外求法的，不應該的。
這個四念處，前面的兩個是約著受用去對治愛取的煩惱，一個能受用的受，一個所受用的色身。後面的那個是自性執，一個能執的我，一個所執的法，那更微細了，對治我見的顛倒。一個是愛取的煩惱，一個是我見的顛倒。那麼這剛好是一個整個三界的煩惱，一個是見惑，一個是思惑。這個是對治觀，對治三界的見思二惑。
問：真如思想與業力的關系？
答：真如受熏，它受熏也是受業力的思想，它是有業力的思想在裡面。所以我們講一佛乘，後後涵蓋前前，從前面的業感到阿賴耶識到真如都沒有離開業力，只是說小乘認為業力是整個因緣的全部，那麼大乘是認為業力只是緣起法的其中一部分而已。你業力很大，你心改變，業力會跟著改變。它認為主控者是在心，是這樣子而已，還是業力去創造萬法；但是小乘認為業是真實的，所以小乘的學者認為破了根本重戒不能忏悔了，你不能忏悔了，因為這個業是有真實性的。大乘是認為罪從心起將心忏，罪業是你內心發動的，你也可以從內心去改變它。所以說大乘佛法也強調有業力，但是認為這個業的後面是由心在主控，這個業本性是畢竟空的，是法空的。小乘的學者認為業是有真實性的，我不可得，但是業是真實的，是這樣子的。所以大乘的學者是強調心，心在控制這個業，心若滅時罪亦亡，是這個意思。
問：觀法無我就是法空觀，那麼法空觀應該不止是破掉見思惑，是嗎？
答：對的。如果以蕅祖的偈頌，他不但是破三界的見思，他也能夠破塵沙惑，界外的塵沙都能夠破。因為他是用圓教的法，以大融小無法不大，圓人受法無法不圓，他這個是圓教的思想來修四念處的，那又不一樣，那是以真如的根本，他站在真如的角度來觀察這個身受心法，那這個意境又不同了，更加的開闊了。
我們今天講到這裡，向下文長，付在來日，回向！
