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：居士文章
姚衛群教授：佛教的“如來藏”思想與婆羅門教的“我”的觀念
佛教的“如來藏”思想與婆羅門教的“我”的觀念 姚衛群 [摘要]佛教和婆羅門教是印度歷史上的兩大主要宗教。而“如來藏”觀念和“我”的觀念則分別在兩教 的理論體系中占有重要地位。這兩個觀念有某些共同之處,但它們的差別點更為突出。考察二者的主 要含義,分析其同異,對於認識印度宗教哲學的基本內容,明了東方文化的理論特點具有積極意義。 [關鍵詞]印度佛教;婆羅門教;如來藏;“我” 中圖分類號: B944. 2文獻標識碼:A文章編號: 1004—3926 (2007) 08—0044—06 作者簡介:姚衛群(1954 - ) ,北京大學哲學系教授,博士生導師,佛教與道教教研室主任。北京100871 “如來藏”思想在佛教發展中占有重要地位,在近代的佛教研究中極為引人矚目。這一思想與婆羅門教中的“我”的觀念有不少相關涉之處。學界對這二者常常聯系起來分析,提出種種見解。這一直是人們關注的一個熱點問題。筆者亦想就此進行考察,對二者之間的異同或關聯提一些看法。 一、佛教中“如來藏”的主要含義 “如來藏”一詞的原文是“tathqgatagarbha”。這一詞由“tathqgata”(如來)和“garbha”(胎)兩詞復合而成,字面意思是“如來之胎”,其基本含義為“蘊含的如來之基礎或本性”。但後來對此又有多種解釋,發展出一些新的或更具體的含義。 “如來藏”一詞在佛教許多文獻中都有提及。但關於它的說法在不同佛典中是有差別的,解釋並不完全一樣。以下根據一些重要佛典中的論述,歸納出這一概念在佛教中的主要含義。在佛教經典中較早提到“如來藏”一詞的是《增一阿含經》。該經卷第一中說:“其有專心持增一,便為總持如來藏。正使今身不盡結,後生便得高才智。”[ 1 ]這裡說的“如來藏”主要是指如來所說的一切佛教經藏,與後來一般佛典中講的如來藏的含義不同。 《如來藏經》是現存最早專門講述佛教如來藏思想的佛教經典。漢譯本現存東晉佛陀跋陀羅譯的《大方等如來藏經》和唐代不空譯的《大方廣如來藏經》。《大方等如來藏經》中說:“如佛所化無 數蓮花忽然萎變,無量化佛在蓮花內,相好莊嚴結加趺坐,放大光明。??一切眾生雖在諸趣煩惱身中,有如來藏,常無染污,德相備足如我無異。??譬如天眼之人,觀未敷花,見諸花內有如來身結加趺坐,除去萎花便得顯現。??佛見眾生如來藏已, 欲令開敷為說經法, 除滅煩惱, 顯現佛性。”[ 2 ] ( P. 457)此經所要強調的是,一切眾生雖處在輪回狀態中,但卻又都有如來藏。這如來藏本身是常住的,沒有染污的。這就如同萎花中的佛一樣,除去萎花,即能見佛或顯示出佛性。該經中的這類比喻一共有9個。在後面又作了其余8個比喻,認為如來藏在眾生之中,就如同巖樹中的蜂蜜、皮殼中的粳糧、不淨處的真金、貧家的珍寶、庵羅果中的果種、弊穢物中的金像、貧賤女所懷的貴子、鑄模中的金像一樣,自身是珍貴的。用這些比喻來說明如來藏自性清淨。此經中說的如來藏,實際就是指處於輪回煩惱中的眾生之佛性。 《不增不減經》也是如來藏系列大乘經中的重要佛典。該經中說:“甚深義者即是第一義谛,第一義谛者即是眾生界,眾生界者即是如來藏,如來藏者即是法身。”[ 2 ] ( P. 467)這就把佛教中常常提到的 眾生界、法身等概念與如來藏概念緊密聯系起來,將如來藏概念視為佛教中的甚深義或第一義谛。該經中還具體講述了法身與眾生、菩薩、如來的關系:“此法身過於恆沙無邊煩惱所纏,從無始世來,隨順世間波浪漂流,往來生死,名為眾生。??即此法身,厭離世間生死苦惱,棄捨一切諸有欲求,行十波羅蜜,攝八萬四千法門,修菩提行,名為菩薩。??即此法身,離一切世間煩惱使纏,過一切苦,離一切煩惱垢,得淨得清淨,住於彼岸清淨法中,到一切眾生所願之地,於一切境界中究竟通達,更無勝者,離一切障,離一切礙,於一切法中得自在,名為如來應正遍知。”[ 2 ] ( P. 467) 這樣,眾生、菩薩、如來也就通過法身聯系在了一起。法身既然是如來藏,那麼如來藏自然成為它們共同的基礎或與它們都相通的東西。在大乘佛教的經典中,論述如來藏思想較為典型的是《勝鬘經》。該經(求那跋陀羅本)中說:“生死者, 依如來藏。??有如來藏故說生死,??世間言說故有死有生。死者,謂根壞;生者,新諸根起。非如來藏有生有死。如來藏者,離有為相。如來藏常住不滅,是故如來藏是依,是持,是建立。”[ 3 ] ( P. 222)該經中還說:“如來藏智,是如來空智。??有二種如來藏空智。??空如來藏,若離若脫若異一切煩惱藏。??不空如來藏,過於恆沙,不離不脫不異不思議佛法。”[ 3 ] ( P. 221) 按照《勝鬘經》的這些說法,如來藏畢竟是“空智”,它離一切煩惱,離有為相,即它在本質上不是事物,而是不可思議的佛法。佛法是佛教的真理(或真如) ,這真理可解釋事物,人們對事物的正確認識基於這種真理,但又不能說這種真理就是事物的本體或主體。或者說,事物要依如來藏這空智來理解,人生的現象也要依這空智來解釋,但又不能把作為空智的如來藏理解為本體或主體。《勝鬘經》中還特別強調如來藏是自性清淨的。該經說:“如來藏者,非我,非眾生,非命,非人。??如來藏者,是法界藏,法身藏,出世間上上藏,自性清淨藏。此性清淨如來藏,而客塵煩惱上煩惱所染,不思議如來境界。”[ 3 ] ( P. 222)從《勝鬘經》中的這類論述來看,如來藏的主要含義,或指眾生成佛的可能性(自性清淨心) ,或指佛法的根本,或指事物及眾生生死的依持者等。但總的來說,這些含義實際上都可以歸結為不可思議的佛法。 《楞伽經》是《勝鬘經》之後出現的論及如來藏思想的重要大乘經。該經也明確認為眾生身中有如來藏,認為如來藏雖為貪欲恚癡及不實妄想塵勞所染污,但卻是自性清淨的。《楞伽經》將如來藏與唯識思想聯系起來,認為如來藏由於可為無明或虛偽惡習所薰,因而也可稱為識藏。這識藏也就是人的諸種識中的主導者。如果沒有這識藏,則無法解釋眾生的生滅。但一般的眾生不能像佛和達到智慧境界的菩薩那樣認知此識的本來面目。要見到自性清淨的如來藏或識藏,應努力修行。 《楞伽經》對如來藏的解釋很能體現大乘佛教的性空思想,它在這方面的論述較為明確。如該經(求那跋陀羅本)卷第二中說:“佛告大慧:我說如來藏不同外道所說之我。??如來應供等正覺,為斷愚夫畏無我句故,說離妄想無所有境界如來藏門。大慧,未來現在菩薩摩诃薩,不應作我見計著。譬如陶家,於一泥聚以人工水木輪繩方便,作種種器。如來亦復如是,於法無我離一切妄想相,以種種智慧善巧方便,或說如來藏,或說無我,以是因緣故說如來藏,不同外道所說之我,是名說如來藏,開引計我諸外道故說如來藏,令離不實我見妄想,入三解脫門境界, d 望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺,作如是說。如來之藏若不如是,則同外道所說之我。是故大慧,為離外道見故,當依無我如來之藏。”[ 2 ] ( P. 489) 《楞伽經》此處提出一個很重要的思想,即“如來藏”的概念不同於“外道”講的“有我論”,因為佛講的如來藏只是“善巧方便”。不能將這些方便說法執為實有。此經的這方面的說法對我們分析和評價如來藏概念在佛教中所起的作用有重要意義。我們不能因為佛教經典中說如來藏常住不滅等的言詞,就認為如來藏系列的大乘佛教中認為有“不空”的東西,將大乘佛教的空觀打折扣。佛教中關於如來藏常住不滅的言論不能作為說佛教主張有一不變實體的根據,因為這些言論不過是佛為了開引那些主張有我論的人而使用的方便說法。 印度除了一些大乘經論及了如來藏思想之外,還有一些總結這些經思想的大乘論。這之中較突出的是《究竟一乘寶性論》和《佛性論》。《究竟一乘寶性論》中明顯引用了先前的一些有關大乘經的思想,如該論中使用了《如來藏經》裡九喻中的鑄模中有金像的比喻等。此外,該論中還引用了《勝鬘經》的內容,論中明確說“聖者勝鬘經言”。 《究竟一乘寶性論》中論及了眾生都有如來藏的思想。該論卷第一中說:“一切眾生界,不離諸佛智,以彼淨無垢,性體不二故。依一切諸佛,平等法性身。知一切眾生,皆有如來藏。”[ 4 ] ( P. 813) 論中的這類思想雖然是先前許多有關大乘經中都強調的,但由於該論保存了梵文本,而梵文本中引用了許多現在梵本不存的大乘經的原文,因而《究竟一乘寶性論》在研究如來藏系統的佛典中,具有重要的文本價值。 《佛性論》卷第二中談到如來藏的三種義,論中說:“如來藏義有三種應知。何者為三? 一所攝藏,二隱覆藏,三能攝藏。”[ 4 ] ( P. 795)這裡,所謂“所攝藏”指一切眾生都包攝在如來或佛的智慧之中。該論卷第二中對此解釋說:“一切眾生悉在如來智內,故名為藏。以如如智稱如如境故,一切眾生決無有出如如境者,並為如來之所攝持,故名所藏。”[ 4 ] ( P. 796)所謂“隱覆藏”指如來之體沒有變異,但眾生為煩惱隱覆,因而不見。該論卷第二中對此解釋說:“二隱覆為藏者,如來自隱不現,故名為藏。言如來者,有二義:一者現如不顛倒義,由妄想故,名為顛倒;不妄想故,名之為如。二者現常住義,此如性從住自性性來至至得,如體不變異故是常義。如來性住道前時,為煩惱隱覆,眾生不見,故名為藏。”[ 4 ] ( P. 796) 所謂“能攝藏”指如來之性是本有的,即本來就攝藏於眾生心中。該論卷第二中對此解釋說:“三能攝為藏者,謂果地一切過恆沙數功德,住如來應得性時,攝之已盡故。若至果時方言得性者,此性便是無常。何以故? 非始得故。故知本有,是故言常。”[ 4 ] ( P. 796) 《佛性論》中的這些論述,是對先前佛典中關於如來藏思想的總結和細化,使如來藏思想以佛性觀念的明確形式在大乘佛教的發展中發揮更大的作用。在探討如來藏思想時,還要論及一部佛典,即 《大乘起信論》。關於該論究竟是在印度產生的,還是在中國產生的,一直有不同看法。但此論中把如來藏觀念放在一個極其重要的位置上,在佛教史上影響較大,值得關注。《大乘起信論》中的“如來藏”思想是與其“一心二門”思想密不可分的。該論中說:“有二種門。雲何為二? 一者心真如門, 二者心生滅門。”[ 5 ] ( P. 576)此處的“一心”實際就是眾生中存在的真如之心,也就是所謂如來藏。這種“心”從本性上說是不生不滅的,這就是“心真如門”。但眾生又常有妄念,世間種種事物差別依妄念而生滅。這種妄念也是和合在“心”上的,因而又有“心生滅門”。這樣,“心”的不生不滅與生滅也就結合在一起了。《大乘起信論》中說:“依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿梨耶識。此識有二種義, 能攝一切法, 生一切法。”[ 5 ] ( P. 576) 根據這裡所說,“阿黎耶識”也就是有生滅能力的心,它依賴於如來藏,與如來藏非一非異,能攝持或產生一切事物。眾生的“識”實際是既有“真”,又有“妄”,屬於真妄和合之識。《大乘起信論》也強調如來藏不是眾生中的“我”,也批判我見,認為“一切邪執皆依我見。若離於我則無邪執。”[ 5 ] ( P. 579)在批判我見時,該論對如來藏思想亦作了表述。論中說:“一切色法本來是心,實無外色。若無色者,則無虛空之相,所謂一初境界唯心妄起故有。若心離於妄動,則一切境界滅,唯一真心,無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義。”[ 5 ] ( P. 580)這裡強調了色法的根本是“心”,外境不實,之所以顯得有外境之相,是由於心有“妄動”,如果心能離開妄動,那麼一切境界就滅了,只有一個真心。由於虛妄的只是外境,因而該論中說:“真如法身自體不空,具足無量性功德故。”[ 5 ] ( P. 580)“以不解故謂如來藏自體具有一切世間生死等法。雲何對治? 以如來藏從本已來唯有過恆沙等諸淨功德,不離不斷不異真如義故,以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無,從無始世來,未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法,而使證會永息妄 者,則無是處故。”[ 5 ] ( P. 580) 《大乘起信論》在總體上所要強調的是,如來藏本身是清淨的和不空的,依如來藏而有真妄和合之識或生滅之心,心的妄動又能產生不實的外境或法。當離開這妄動時,則唯有一真心,也就是達到所謂真如境界。這類論述與上述印度有關經論的思想在表述上雖不完全相同,但在基本觀念上還是一致的。 從以上的分析中可以看出,如來藏在各類有關佛典中有多種含義。這類含義主要有:眾生的自性清淨心、本身常住的如來境界、佛教的真如或佛性、不可思議的佛法、佛的方便說法、事物的依持者、產生眾生生滅的識藏、真妄和合心之所依,等等。 二、婆羅門教中“我”的主要含義 婆羅門教中的“我”在吠陀時期開始萌發,在奧義書中明確提出,到後來的六派哲學中又得到進一步發展,在印度思想史上影響巨大。“我”(Otman)一詞音譯為“阿特曼”。它在梵語中有多種含義,如自我、呼吸、本性、整個身體、人生命的最高本體等等。在奧義書中,這一詞一般是在兩種意義上來使用:一種意義是指人的身體諸器官的主體或人生命活動的中心,也就是所謂“自我”或“小我”。如《廣林奧義書》(B3hadqrazyaka Up. ) 3, 7, 23中說:“它不被看卻是看者,不被聽卻是聽者,不被認知卻是認知者,不被領悟卻是領悟者。除它之外沒有看者,除它之外沒有聽者,除它之外沒有認知者,除它之外沒有領悟者。它就是你的自我(阿特曼) ,是內部的控制者。”[ 6 ] ( P. 230) 這種“小我”在眾生處於輪回狀態時,作為輪回的主體。如《慈氏奧義書》(Maitr ] Up. ) 3, 2中說:“確實還存在另外的有差別的(我) ,稱為元素我(小我) ,它受白或黑業果的影響,投入善或惡胎。”[ 6 ] ( P. 805) 另一種意義是指一切事物的根本或本體,或宇宙的最高實在,即所謂“大我”。如《歌者奧義書》(Chqndogya Up. ) 6, 9, 4中說:“一切以它為自我,它是實在, 它是阿特曼, 它就是你。”[ 6 ] ( P. 460)《歌者奧義書》7, 26, 1中還說:“氣息產生於阿特曼,希望產生於阿特曼,記憶產生於阿特曼,空間產生於阿特曼,火產生於阿特曼,水產生於阿特曼, ??一切都產生於阿特曼。”[ 6 ] ( P. 488) 這種“大我”通常也被稱為“梵”(Brahman) 。《歌者奧義書》3, 14, 1 中說:“這整個世界都是梵。”[ 6 ] ( P. 391)《白騾奧義書》( ! vetq1vatara Up. ) 3, 7中說:“高於這世界的是梵。”[ 6 ] ( P. 727)一些奧義書也把梵或相當於梵的最高實在描述為是“識”(Vij‘qna) 。如《他氏奧義書》(Aitareya Up. ) 3, 1, 3 中說:“所有這些都由識指引,由識確立。世界由識指引,支撐物是識。”[ 6 ] ( P. 523)但將大我或梵描述為識在奧義書中也不是很普遍。在不少奧義書中,大我或梵是超越具體事物的,不同於世間一般的識。許多奧義書認為,大我或梵既是一種最高的實在,它就不能有任何具體的屬性,如果大我或梵有具體的屬性,那它就是有限制的了,就不是最高實在了。梵不能用世間一般概念來理解或用語言來表達,因為能用概念來理解或用語言來表達的東西都是有限制的,而梵是無限制的。對梵不能用一般的概念范疇下一確切的定義。如果一定要問梵是什麼,那就只能從各種否定中去理解和體會它。對於大我或梵,只能說:“不是這個,不是這個”,要在不斷的否定中來體悟它。《由誰奧義書》(Kena Up. ) 2, 3中對此有一句名言:“那些(說他們)理解了它(大我或梵)的人並沒有理解它;那些(說他們)沒有理解它的人卻理解了它。”[ 6 ] ( P. 585)在奧義書中的多數思想家看來,大我和小我實際上是不能真正加以區分的。他們提出了所謂“梵我同一”或“梵我一如”的理論,認為宇宙本體(梵或大我)和人的主體(小我)在本質上是同一的。如《廣林奧義書》3, 7, 15 中說:“它位於一切存在之中,沒有什麼能認識它,它的身體就是一切存在物,它從內部控制一切存在物,它就是你的自我。”[ 6 ] ( P. 228)《蛙氏奧義書》(Mqzf[ kya Up. ) 2中說的更明確:“一切確是此梵,此阿特曼(小我) 即梵。”[ 6 ] ( P. 695) 奧義書思想家認為,小我或與其相關的事物雖然表現為多種多樣,但真正實在的只是大我。大我是一切的根本,是小我的本質。若把大我與小我看作不同的東西,或僅認為小我是人的根本,而不認識大我或梵,這就是無明或迷誤,將陷入痛苦。《伊莎奧義書》( I1a Up. ) 7 中說:“在認識到所有的事物都是阿特曼(大我或梵)的人那裡,在看到了同一的人那裡, 還有什麼迷誤和痛苦呢?”[ 6 ] ( P. 572)《廣林奧義書》4, 4, 8中說:“智者,即梵的認識者, 在身體衰亡後, 直升天界, 達到解脫。”[ 6 ] ( P. 274)所謂對梵的認識者也就是對大我的認識者。這認識者由於獲得了至上的智慧,因而就能永遠脫離痛苦,達到最高境界。在奧義書時期之後,婆羅門教有進一步的發展,印度歷史上出現了所謂正統六派哲學,即:數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。這些派別之所以被稱為正統派,是因為它們在總體上繼承了吠陀奧義書中提出的婆羅門教的主流思想。而在這主流思想中,“我”的觀念又居於核心地位。 吠檀多派是六派哲學中最直接繼承和發展奧義書中“我”的觀念的派別。一般的奧義書在論述“我”時都有這樣的特點:在總體上將大我(梵)和小我等同起來,但實際又把二者作種種區分,因而在表述時常常自相矛盾。吠檀多派出現後,也面臨著這樣的問題,即大我和小我的關系究竟怎麼擺? 它們是絕對相同,毫無差別,還是基本相同,略有差別,或相同是真實的,差別是虛幻的等等。因此,對梵(大我)與我(小我或現象界)的關系問題的不同回答,就形成了吠檀多派的眾多分支。在這些分支中,影響較大的是跋達羅衍那(Bqdar2qyaza,約1 世紀) 的“不一不異論”、商羯羅( !axkara, 788 - 820 ) 的“不二論”、羅摩努阇(Rqmqnuja,約11 - 12世紀)的“限定不二論”、摩陀婆(Madhva,約13世紀)的“二元論”。“不一不異論”主張,大我或梵作為世界的創造者或世界的根本因,與其部分、屬性或被造物-- - 小我(現象界)是不同一的(此為“不一”) ,而從小我(現象界)都具有大我的本性(梵性) ,一切事物離開大我都不能存在的角度看,大我與小我又是同一的(此為“不異”) 。二者的關系被比喻為如同太陽和其映在水面上的影子的關系一樣)(參考跋達羅衍那的《梵經》3, 2, 18 - 28及商羯羅的相應注釋) [ 7 ] ( P. 317 - 318) 。“不二論”主張,大我或梵是萬有的根本,一切事物在本質上是大我或梵的幻現,它們是不真實的(沒有獨立於梵或大我的存在) 。小我既不是大我或梵的部分,也不是它的變異,它們的關系如同瓶中的小虛空和瓶外的大虛空的關系一樣。即:瓶中的小虛空與瓶外的大虛空本是一個東西,僅僅由於瓶子的限制,它們才顯得不同。與此情形類似,作為人生現象的無數小我與大我本是一個東西,僅僅由於身體的限制,它們才顯得不同,兩者實際上是同一物(參考喬荼波陀的《聖教論》3, 1- 10) [ 8 ] 。“限定不二論”主張,小我(現象界) 與大我(梵)之間的關系是屬性與實體或部分與整體之間的關系。這就如同光是火或太陽的一部分,或白色等是具有這些顏色的東西的性質一樣。小我與大我雖密不可分,但二者又不相同(參見羅摩努阇 《梵經注》2, 3, 45) [ 7 ] ( P. 305) 。小我是大我的屬性或部分,屬性或部分盡管隸屬於實體或整體,但並不能因此就認為屬性和部分不實。作為實體而存在的僅是唯一的大我或梵。小我或現象界雖實在,但也僅僅是限定實體的屬性或部分,萬有的最終實體是“不二”的。“二元論”主張,大我或梵雖是根本,但小我與之是分離的。小我也具有實在性,小我與大我之間存在差別,二者不同一(參見摩陀婆《梵經注》2,3, 28) [ 7 ] ( P. 301) 。它們大我(梵)與小我(現象界)具有雙重實在性。在吠檀多派的這些分支中,影響最大的關於我或梵的理論是“不二論”。婆羅門教哲學流派中的數論派和瑜伽派是聯系緊密的兩個派別。它們關於“我”的觀念基本是一致的。在一般的數論派與瑜伽派的典籍中(尤其是在中國古代翻譯的數論派典籍或漢譯佛典對數論派的敘述中) ,所謂“我”與一般的奧義書及其他婆羅門教派別說的“我”(Qtman)並不相同。數論派與瑜伽派中說的“我”更為流行的漢譯術語是“神我”( Puru2a) ,它被認為是一獨立的精神性實體。這一實體與數論派及瑜伽派中論述的另一實體“自性”( Prak3 ti)並列存在,對自性轉化出世間事物起某種作用(參見自在黑的《數論頌》21及喬荼波陀相應的注) [ 7 ] ( P. 155) 。神我本身並不創造什麼,也不被什麼所創造。數論與瑜伽派亦持輪回解脫之說,他們的理論中也涉及輪回主體的問題。從數論派的主要文獻《數論頌》的敘述來看,數論派認為輪回的主體是“細身”(L ixga, 或譯“相身”) 。細身是一種細微之物,它由於其細微而不受阻礙,輪轉或流動於三世之中(參見自在黑《數論頌》39 - 42及喬荼波陀相應的注) [ 7 ] ( P. 161 - 162) 。瑜伽派對數論派的這種學說大致贊同。因而,在數論派和瑜伽派中,有關“神我”和“細身”這兩個概念的論述就體現了兩派關於“我”的基本觀念。勝論派、正理派和彌曼差派的“我”的觀念接近。這三派在分析人生現象時,都認為有一個精神性主導者或輪回解脫的主體。認為人的意識、生理及心理作用的出現是因為身體中有一個實體。他們稱之為“我”。這在三派的主要經典或文獻中都有表現:勝論派的主要經典《勝論經》中說:“呼氣、吸氣、閉眼、睜眼、有生命、意的活動、其他感官的作用、樂、苦、欲、瞋、勤勇是我存在的標志。”(參見迦那陀的《勝論經》3, 2, 4) [ 7 ] ( P. 16)這意思是說,雖然“我”本身不能直接觀察到,但可以看到大量相關現象,從這些現象中可以推論出控制或引生它們的“我”的存在。《勝論經》在古代的注釋者商羯羅. 彌屍羅在注釋該經4, 2, 7時說:“由於我與前生形成的業報的結合,因而在極微中產生運動。由於那運動, 諸極微一起產生了非胎生的身體。”[ 7 ] ( P. 22)這是勝論派中表明“我”為輪回主體的言論。 正理派的主要經典《正理經》中也說:“我存在的標志是欲、瞋、勤勇、樂、苦及認知作用。”(喬答摩的《正理經》1, 1, 10) [ 7 ] ( P. 65)《正理經》4, 1, 10中則說: “如果我是常住的, 那再生就是可能 的。”[ 7 ] ( P. 110)這種表述與《勝論經》中的表述性質是一樣的。彌曼差派關於“我”的觀念在很大程度上是受勝論派和正理派影響形成的。此派在歷史上的一個重要人物枯馬立拉(Kumqrila,約7 - 8世紀)認為:“我具有意識性,它是常住的,遍在的。??因為否則它就不能一個一個地占有身體。”[ 7 ] ( P. 417) 總之,在婆羅門教的哲學系統中,所謂“我”是常住的,具有明顯的實體性,而且是輪回或解脫中的主體。婆羅門教各派中關於“我”的不同看法主要表現在這些問題上:“我”是僅存在於人生現象中? 還是也存在於其他事物中? 如果“我”也存在於其他事物中,它與人生現象中的“我”究竟是什麼關系? “我”在本質上究竟是一個還是多個? 各派在這些問題上的觀點有分歧。但在肯定“我”的實在性或實體性方面,婆羅門教哲學各派的觀點是一致的。 三、同異比較 佛教的“如來藏”思想和婆羅門教的“我”的[font=宋體]觀念在各自理論體系中都占有重要地位。從古代到近現代,都有人認為二者相當或類似。但筆者認為,從上面的考察中可以看出,盡管兩者間有某些共同之處,但它們的差別更為突出,更應引起人們注意。以下對二者的同異做一些歸納或分析。 [/font] [font=宋體]二者同的方面主要表現在以下幾點上: 第一,佛教的如來藏與事物的生滅有關聯(如在《勝鬘經》和《大乘起信論》中) ,這種生滅本身在不少佛典中被認為是不實在的。婆羅門教的大我也與事物的生滅有關,這種生滅在婆羅門教的主流思想中也被認為是不實在的(如在奧義書和吠檀多派中) 。 第二,佛教的如來藏可被客塵所染污,但被染污的如來藏在本質上是清淨的(如在各類與如來藏相關的佛典中) 。婆羅門教的大我也可被無知或錯誤觀念所遮覆,然而大我在本質上亦是純淨的(如在奧義書和吠檀多派中) 。 第三,佛教的如來藏與識有關聯,如在一些佛典中它被認為是識藏或心(如在《楞伽經》和《大乘起信論》中) 。婆羅門教的大我也曾被認為是一種識(如在一些奧義書中) 。 第四,佛教的如來藏在一些佛典中被認為是一種不可思議的境界(如在《勝鬘經》中) ,這種境界一般的凡夫難以認識(如在《楞伽經》中) 。婆羅門教中的大我也同樣被認為是不可描述的實在,這種實在也被說成是用一般的認識觀念不能把握的(如在奧義書和吠檀多派中) 。 [/font] [font=宋體]二者異的方面則主要表現在以下幾點上: 第一,佛教的如來藏雖然在不少佛典中被說成是常住不變的,但它卻很難說是一個確定的實體或主體,因為佛教的理論體系的基本特點是強調緣起觀,認為事物是由因緣關系和合而成的,其中沒有一個真正實在的根本因或本體,而如來藏的所謂常住性主要是指其作為佛教真理的確定性,而且即便是這一點,在不同佛典中的見解也不一樣。而婆羅門教的大我則是一個確定的實體或本體,它是一切事物的根本,是物質現象和精神現象的根本因,萬有在本質上就是這一實體的表現形態。事物不是由多種要素和合而成的,而是在本質上就是大我。婆羅門教中的小我被作為每個有情的精神或意識現象的主體,這種小我在婆羅門教後來的不少派別看來是實在的,具有明確的實體性或主體性,而在奧義書或吠檀多派看來,小我在本質上就是大我。 第二,佛教的如來藏理論在一些佛典中被認為是佛的方便說法,這種理論的提出根據一些佛典的說法是針對一些人的錯誤觀念提出的對治方法(如在《楞伽經》中) ,如來藏本身是不能執為一個實體的。而婆羅門教的大我觀念則實屬此派的究竟之談,大我在婆羅門教中被看作是真實不虛的實體,具有不能動搖的真理性或實在性。也可以說,如來藏觀念在佛教中的地位遠沒有我的觀念在婆羅門教中的地位那樣重要。 第三,佛教的如來藏一般不被明確看作是輪回解脫的主體,佛教中並沒有明確將如來藏區分為一或多的思想,沒有大如來藏及小如來藏的區分。佛教中的輪回形態是因緣和合的結果,它具體取決於有情行為的業力對一些因緣成分的影響情況。而婆羅門教的我則是眾生輪回解脫的主體。婆羅門教的小我是多,可以各自附在不同的生命形態中,不斷輪轉,而當修行達到最高境界時,小我也就回到它的本來純淨面目,或與大我同一了。 第四,佛教的如來藏雖然在一些經典中被說成是不可思議的,但這類描述在佛教中並不突出,尤其是沒有明確將如來藏說成是要用否定的方式來領悟的東西。而在婆羅門教中,大我則被說成是要通過遮诠的方式或否定形態的思維方式才能真正體悟的實體。在佛教的如來藏思想和婆羅門教的我的觀念的上述差別中,最主要的差別就是佛教的如來藏沒有明確的實體性,而且在一些佛典中被說成是佛的方便說法。而婆羅門教中的我則被明確作為一個實體,大我的實在性在婆羅門教中是被十分肯定的,是毫不含糊的。由於二者間的這個根本差別,因而盡管它們有不少相同點,但我們還是不能說它們在兩教體系中的地位或作用基本等同或 相當。 參考文獻: [ 1 ]大正藏(第2冊) [ Z] : 5501 [ 2 ]大正藏(第16冊) [ Z]. 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