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：居士文章
陳紅兵教授：佛教哲學的生態诠釋與拓展
佛教哲學的生態诠釋與拓展 陳紅兵 摘 要:佛教生態哲學研究應將佛教生態思想與佛教自身的根本價值追求、基本理念結合起來進行。對虛雲和尚思想的生態诠釋可以從佛教生態哲學的解脫論、緣起論、覺悟論和實踐觀四個方面進行。虛雲和尚思想中包含的生態環保意蘊既體現了佛教生態思想的一般內涵和特征,同時也吸收融合了傳統儒道思想關注現實社會人生的人文精神,從而為當代佛教生態哲學的理論研究提供了思想基礎。虛雲和尚所承繼的禅學思想本身是印度佛教思想在中國社會文化環境中與傳統儒道思想交流融合的產物,與此相應,佛教生態哲學研究同樣應適應新的社會文化環境,吸收融合西方生態文化思潮中的合理內容,拓展自身的理論視域,形成具有自身特質的佛教生態哲學思想體系。 關鍵詞:佛教生態哲學;虛雲和尚;解脫論;緣起論;覺悟論;實踐觀 中圖分類號:B82-058 文獻標識碼:A 文章編號:16711165(2010)01005508 西方生態文化思潮在回應生態環境危機、反思現代文化觀念的過程中,存在著由人類中心主義轉向非人類中心主義的趨勢,相應地也存在著轉向東方文化(包括佛教文化)尋求思想資源的趨勢。西方生態文化思潮就曾受到佛教思想特別是禅宗思想的影響。20世紀60年代,美國詩人斯奈德(Gary Snyder)曾在日本習禅十年,廣讀鈴木大拙的禅學著作,其生態思想深受日本禅宗思想影響;深層生態學的創始人奈斯(Arne Naess)也曾指出:“佛教為深層生態學提供了適當的背景或淵源聯系。”[1]其深層生態學的核心觀念如自我實現論、內在價值觀等便深受佛教思想特別是禅宗思想的啟發。由此可見,肯定佛教思想的生態意蘊,探討佛教生態哲學是完全可能的。同時,生態環境問題是我們時代的重要問題,佛教也應拓展自身理論視域,關注現實的生態環保問題。 中國從20世紀90年代開始就有學者對佛教生態思想進行研究。總體而言,相關研究大多是比照西方生態文化觀念及主題,從傳統佛教當中挖掘相關內容。如比照生態文化思潮中生態中心主義的整體觀念,诠釋佛教緣起論包含的整體意識;比照非人類中心主義流派對人類中心主義的批判,揭示佛教“無我論”對批判人類中心主義的價值;以佛性論比附羅爾斯頓等提出的內在價值論;從佛教六道輪回說、慈悲觀念論證生態文化思潮的動物保護思想……但是,這種研究方式主要是一種表層的論證,沒有將佛教思想中符合生態環保的觀念與佛教自身價值追求、基本理念聯系起來,將佛教生態思想納入佛教自身的思想體系中,因而並不能真正揭示佛教思想對於解決當代生態環境問題的獨特價值。筆者認為,要深化佛教生態思想研究,不僅應肯定佛教思想的生態環保價值,而且應追根溯源,將佛教的生態環保內涵與佛教自身的根本追求和基本理念聯系起來,形成具有自身特質的佛教生態哲學理論體系。我們可以稱這種研究方式為“根源式研究”。實際上,國內外已有一些專家意識到這種研究方式的必要。如台灣大學楊惠南教授從佛教緣起性空思想出發提出的建立人間佛教的深層生態學主張;美國學者艾倫?斯鵬博格(Alan Sponberg)對當代綠色佛教研究偏頗的批判,以及關於佛教思想本身存在圍繞修行、心智成長的發展性維度和與緣起相關的人與自然萬物一體的關聯性維度的揭示;[2]329-351方立天教授的《佛教生態哲學與現代生態意識》主張“從生態學的視角來诠釋、演繹佛教的相關哲學思想”[3],還有其他學者從佛教緣起論、宇宙圖式論、因果報應論、普遍平等觀及環境倫理等方面對佛教生態哲學的闡述,等等。 學術界關於佛教生態思想研究存在的另一個缺憾是,停留於對佛教生態思想的空泛論述,沒有將佛教生態思想研究與不同歷史時期的佛教理論發展聯系起來。因此,不能幫助我們了解不同歷史時期佛教思想對於佛教生態哲學研究的具體價值,也不能幫助我們論證佛教走向生態化的可能與途徑。筆者認為,佛教本身存在偏重精神、偏重彼岸的特征,要回應當前生態環境危機,為生態文明建設做出現實的貢獻,必須繼承發展大乘佛教精神,將出世與入世結合起來,而佛教中國化過程中關注人心→關注人生→關注人間的走向,對於佛教向生態化的邁進具有重要意義。虛雲和尚在現代社會文化背景下,主張內修禅業、住持佛法的同時,也注重將佛法修行與現實社會人生聯系起來,關注、參與世界和平事業。因此,我們關於佛教生態哲學的研究以及對虛雲和尚思想的生態诠釋同樣應放在佛教思想自身的歷史發展中進行。 佛教生態哲學研究從一定意義上說,是對傳統佛教哲學的生態诠釋與拓展。這要求我們一方面立足傳統佛教哲學主題,揭示其中的生態意蘊;另一方面適應時代生態環保建設的需要,吸收融合西方生態文化思潮的思想成果,拓展佛教哲學的理論視域。關於佛教生態哲學的主題,我們可以從佛教解脫論、緣起論、覺悟論、實踐觀幾個方面分別論述。 一、佛教生態哲學的解脫論 解脫是佛教的根本價值追求。從一定意義上說,佛教價值觀是圍繞解脫論展開的。佛教價值觀具有自身豐富而獨特的內涵。佛教以對解脫的根本追求為核心,在大乘佛教中發展出慈悲利生觀念,在中國社會文化環境中又吸收融合傳統儒道思想文化對現實社會人生的關注,形成了中國佛教“出世不離入世”的價值理念。佛教對解脫的根本追求對於當代物質主義的價值取向具有糾偏作用;而中國佛教對現實社會人生的關注,則能夠為佛教關注現實的生態環境問題,形成自身的生態價值觀提供思想基礎。 虛雲和尚是我國近現代史上的禅宗巨匠。通過對虛雲和尚人生價值追求的解讀,我們可以對佛教價值觀的生態意蘊及佛教生態價值觀的內涵有一個大體的認識。關於虛雲和尚的人生價值追求的生態意蘊,筆者主要從明心見性、社會治化兩個方面來闡述。 其一,明心見性是禅宗對於解脫的闡發。虛雲和尚以禅宗為宗,強調“學佛當以明心見性為本”[4]273。虛雲和尚雖然也根據對象不同教以參話頭或念佛,然皆直指人心,教令徹悟本來面目。從明心見性而言,又貴自修自證,即虛雲和尚所謂的“自己生死自己了,自己吃飯自己飽”[5]434。明心見性是自覺覺他的根本,大乘佛教兼善天下的行願同樣必須建立在自身明心見性的基礎上。 虛雲和尚自身即將明心見性放在重要位置,在《年譜》中對於自身明心見性的經歷所述甚詳。虛雲和尚對專心隱修情有獨鐘,晚年居雲居山,曾反觀自己一生,現身說法,表露深心。自雲:“初發心為明自己事”,後波波一生,中興祖師道場,造許多煩惱,為大眾說法,只是“鹦鹉學舌,說幾句古人典章”,其所謂“今日回想過去的事,盡覺全非”,顯露出專心自修的深心切願。[5]212,316-320如果說對於中興祖師道場帶來的煩惱只是一種無奈的話,虛雲和尚對隱修的強調更突出的是對名利的超越。實際上,虛雲和尚律己甚嚴,據懷西法師《師尊對我一生的影響》記載,虛雲和尚“常談及自己一生志願:一不做現成的住持;二不創建新寺;三不住城市鬧鎮;四不修自己子孫小廟;五不重興沒歷史名勝古跡及祖師道場;六不私蓄儲錢財,凡信眾供養果儀,全歸常住公用;七不接受任何一個施主供養及建寺功德”[5]359。從虛雲和尚身上,我們看到佛教以解脫為根本、超越名利物欲的真實寫照。 ①參見1965年12月7日天主教第二屆梵蒂岡大公會議頒布的《論教會在現代世界牧職憲章》39號。 佛教對解脫的根本追求,對名利物欲的淡化和節制,對於當代物質主義的價值導向具有糾偏意義。而佛教對內在涅槃寂樂的追求,也為開啟關注人的精神追求的文化價值觀提供了新的路向。同時,禅宗對於認識內在本來面目的探求,也表明一種健康的文化價值觀必須建立在對人內在本性的正確認識基礎上。只有認識到人自身內在本性與宇宙萬物的息息相關,才有可能形成關注其他生命、關注我們生存於其間的生態環境的生態價值觀。 其二,虛雲和尚所處的時代歷經清廷覆亡、國民革命、抗日戰爭、解放戰爭,戰爭頻仍,社會動蕩。虛雲和尚非常關心社會治化、世界和平事業,1952年,在上海佛教界祝願世界和平法會期間,虛雲和尚曾說:“佛教的慈悲教義,就是和平兩字的具體說明。保衛世界和平是我們佛教徒應盡的責任”[5]335-336,勉勵所有佛教徒積極行動起來,為世界和平而努力。抗日戰爭期間,他應邀赴重慶主持護國息災法會,以佛教徒的身份為世界和平盡自己一份努力。虛雲和尚肯定佛教對於社會治化的功用,在闡發政教的關系時,肯定“政以治身,教以治心”的意義,強調要化解戰爭劫難,“非政教合一,不足以救苦息災”[5]15。對於佛教社會治化的價值,虛雲和尚主要從兩個方面加以闡明,一是強調“救世首要救心”。認為戰爭根源於人的貪嗔癡,“故欲世界安寧,人民和樂,必須各淨其心”。而佛法則是治療人心貪嗔癡的良藥[5]26。二是強調佛教五戒、十善對於社會治化的作用。他說:“若百家之鄉,十人持五戒,則十人淳謹;百人修十善,則百人和睦。傳此風教遍於宇內,則仁人百萬。夫能行一善則去一惡,則息一刑,一刑息於家,百刑息於國,其為國主者,則不治而坐致太平矣!”[5]38 虛雲和尚繼承大乘佛教慈悲利生的觀念,又吸收融合中國傳統文化關注現實人生的價值觀,不僅注重弘法利生,幫助更多的人獲得精神的解脫,而且關注現實的社會治化、世界和平事業,體現了中國佛教“出世不離入世”的圓融精神和人文精神。中國佛教的這一特征,為佛教適應當代社會文化環境,關注人的生存環境,關注現實的生態文明建設提供了思想基礎。應該說明的是,虛雲和尚的救世度生思想,相對於太虛法師的人間佛教思想而言較為保守。基本上是立足佛教解脫思想、五戒十善觀念闡明佛教的社會治化功用,這也對於我們立足佛教自身的追求和基本理念思索傳統佛教思想的生態環保價值具有啟發意義。虛雲和尚的“救世首要救心”主張對於我們反省人類的貪欲對於生態環境的破壞作用,認識轉變文化價值觀對於緩解生態環境危機的意義仍具有啟迪價值。而佛教五戒、十善的行為規范本身也包含慈悲利生、戒殺護生的生態意義。 傳統佛教解脫論作為一種宗教價值觀,也存在自身的局限性。這體現為,佛教解脫論關注的主要是個體心靈的解脫,加之生態環境危機是當代凸現出來的時代問題,傳統佛教解脫論對生態環境建設缺乏應有的關注。佛教要適應當前生態環境建設的需要,有必要拓展自身解脫論的思想視域。在這方面,當代基督教生態神學“人與大地共同得救”的救贖論,①及台灣大學楊惠南教授闡發的“境解脫”、“心境並建”思想①對於建立佛教生態哲學的解脫論具有啟發意義。也就是說,佛教解脫論應融攝環境解脫的內涵,將心靈解脫與環境建設結合起來。 二、佛教生態哲學的緣起論 ①參見楊惠南:《從境解脫到心解脫——建立心境平等的佛教生態學》,載《佛教與社會關懷學術研討會論文集》,台灣中華佛教百科文獻基金會印行,1993年版。 學術界在討論佛教世界觀的生態意蘊時,往往論及佛教緣起論。但相關討論或泛泛而言佛教緣起論“此有故彼有,此無故彼無”關於事物之間相互關聯、相互依存觀念與西方生態世界觀的相應,或者將《華嚴經》的因陀羅網喻所揭示的事物之間相互涵攝、相互映照內容單提出來,認為其中包含的全息整體觀是對生態世界觀的最好描述。但是,佛教緣起論本身存在一個發展過程,相繼經歷了業感緣起(十二支緣起)、性空緣起、阿賴耶緣起、真如緣起、性具實相、法界緣起等理論形態,不同形態的緣起論對世界存在本性、存在方式做了不同方面的揭示。佛教緣起論本身包含豐富的思想內涵,其中不僅有關於現象世界存在方式的認識,而且有關於現象世界生起根據、存在本性的認識,既是一種世界觀,又是一種本體論。因此,要求我們研究佛教緣起論包含的生態意蘊時應作具體分析。 十二支緣起是原始佛教的基本思想,其他緣起論均是在其基礎上發展起來的。虛雲和尚曾在開示中對十二支緣起作了淺白的闡明:“人之一生,所作所為,實同蜂之釀蜜,蠶之作繭。吾人自一念之動,投入胞胎,既生之後,漸知分別人我,起貪嗔癡念,成年以後,漸與社會接觸,凡所圖謀,大都為一己謀利樂,為眷屬積資財。終日孳孳,一生忙碌,到了結果,一息不來,卻與自己絲毫無關,與蜂之釀蜜何殊!而一生所作所為,造了許多業障,其所結之惡果,則揮之不去,又與蠶之自縛何異!到了最後镬湯爐炭,自墮三途。”[5]9原始佛教注重對人生煩惱痛苦根源的揭示和解脫途徑的認識,對現象世界的存在方式、事物之間的關聯等問題並不關注。十二支緣起主要揭示的也是無明、妄識、貪欲與人生痛苦、生死輪回之間的因果關系。不過,將這方面認識推及當前的生態環境危機,我們能夠認識到,生態環境危機以及由此導致的人類自身的生存危機,同樣是由於人自身的無明貪欲造成的。在生態意義上,所謂無明,就是只看到人類自身的物質利益,認識不到人與自然生態環境的一體相關;所謂貪欲,就是為了追求人類自身的利欲滿足,肆意掠奪自然資源,破壞生態平衡。 禅宗的思想根基是真如緣起,《楞嚴經》、《大乘起信論》等對真如緣起思想均有具體闡述。虛雲和尚對《楞嚴經》極為推崇,在其《答蔣公問法書》中具體引述了無明妄覺如何依清淨心性立能所,別同異,由是生起塵勞,起為世界,以及如何出現風輪執持世界,金輪保持國土,火輪為變化性,水輪含十方界,以至生成山河大地草木,而成世界相續;進而具體引述了由見聞覺知,而憎愛,而生成眾生,情愛離合,而成眾生相續,以及眾生由殺貪而遞相吞食,而成業果相續。在此基礎上又闡明“真如覺性,既立真妄,於是有不變與隨緣之別”[5]78-81,說明真如萬法不一不二。虛雲和尚還以真如緣起為依據闡發了“十界一心”的思想,說明六凡四聖“十法界皆是一心所造”、“十法界不出一心,覺與不覺之所由作也”[5]23。真如緣起論旨在闡明人生痛苦的根源及解脫成佛的根據,但從生態世界觀意義而言,真如緣起論肯定眾生均有真如本性,從佛教角度論證了眾生皆具有內在價值的觀念,表達了眾生平等的思想;真如緣起論將世界萬物的生成、存在與無明、妄識、貪欲聯系起來,從自身角度揭示了生態環境的存在狀態、質量及發展趨勢與人類自身的價值取向、道德水平和行為的內在關聯;其“十界一心”思想以眾生覺悟程度、思想行為貫通十法界,不僅揭示了十法界共同的存在根據,而且還將十法界聯系起來,說明眾生完全可以經由自身的修行、覺悟,去染趣淨,往生更好的生存境界,乃至從六道輪回中解脫出來。這對於我們認識生態環境與人的思想行為之間的密切關聯具有重要意義。 虛雲和尚思想中包含的生態世界觀內容還有其修復寺廟過程中體現出來的風水觀念。這方面的內容在《年譜》中關於虛雲和尚重修雲棲寺、南華寺、雲門寺的記載中均有具體說明。虛雲和尚認為,道場之興廢,雖然與人謀有關,但與寺廟形勢、建置亦甚相關。所以,虛雲和尚修復祖師道場,必先“相度全山形勢”,更改山向,務令寺廟建築整體處於自然格局的拱衛當中。《年譜》中《虛公老和尚中興雲門實紀》的記載對此所述甚明:“(虛公)乃察山川形勢,精研風水利害,改正山向,仍坐西北向東南,取辛山乙向,置大殿、三門正對觀音嶺。如此有四利焉:一者全寺靠正主山,不形偏倚,且避免左側背山氣之沖煞。二者青龍嶺高白虎山,免除右前方之威脅。三者正對觀音嶺,案山佳勝,諸峰羅列,並有大小旗山,形成貴人拱衛之象。四者全寺梵宇稱合整個天然局勢,後座穩靠,前面開展,左右擁護,凶煞盡避,吉向全收。”[4]230其中體現了中國古代根據自然地形、地貌、水流方向、陽光和氣候特點決定建築大向,注重坐北朝南的“負陰抱陽”、“背山面水”格局的風水觀念及尊“左”習俗。除了寺廟與山形地勢總體格局的協調外,虛雲和尚還注重審度山之形相,以及寺廟建置在具體格局上的配合。如南華寺靠山形相似象,虛雲和尚修復南華寺時一方面注意培修靠山斷裂處,另一方面注意寺院格局與象牙、象鼻等形象的配合。風水是探求建築的選址、擇地、方位、布局與天道自然、人類命運的協調關系的一種學問,虛雲和尚修復祖寺過程中體現的風水觀念體現了中國古代人與自然環境相協調的生態世界觀。 關於佛教世界觀的生態拓展,艾倫?斯鵬博格的《綠色佛教與慈悲式等級形式》的相關論述具有啟發意義,該文曾揭示佛教中始終貫穿著兩個根本維度,即發展性維度和關聯性維度。所謂發展性維度,主要是指圍繞修行、心智成長形成的不同等級的智慧層次及與此相關的三界、六道的世界觀。從發展性維度言,世界、生命以不同的意識等級而存在;所謂關聯性維度,主要是指與緣起論相關聯的人與自然萬物一體的世界觀以及大乘佛教菩薩慈悲利他的倫理取向。[2]331從虛雲和尚關於真如緣起論的闡述及相關思想中我們可以看到,發展性維度在佛教中更為根本,而關聯性維度在佛教中則是作為方便、俗谛存在的,佛教緣起論的這一特征是與佛教自身的根本價值追求相一致的。西方生態文化思潮關注的則主要是事物之間的關聯性和整體性。兩者存在著根本的不同。我們研究佛教生態哲學必須認識到這一點。就此而言,我們一方面要認識到佛教發展性維度對於建構佛教生態哲學世界觀的價值,另一方面應注意發展佛教自身的俗谛方面,吸收融合當代生態科學及西方生態文化世界觀的合理內容。 三、佛教生態哲學的覺悟論 西方生態文化思潮對現代文化的反思,對人與自然關系的重新認識,從一定意義上說可以稱之為生態覺悟。覺悟本身是外在實踐活動與內在反省的統一。但是西方生態文化思潮與佛教文化在覺悟方式與覺悟途徑上又存在著不同的文化差異。西方生態文化思潮主要是經由社會實踐認識到人的實踐活動對於自然環境的影響,認識到人與自然之間的關系,進而調節自身的行為實踐乃至轉變自身的文化價值觀念,是一種“由外而內”的致思路向。佛教則偏重反觀內省的思維方式,其對現實社會問題的關注往往遵循的是“由內而外”的致思路徑,即通過內在的本性覺悟,進而立足本性覺悟、關注現實的社會問題。 虛雲和尚的覺悟論是與其真如緣起論相互關聯的。一方面,覺悟的本質就是明心見性,真如本性是本覺的,反觀、證悟內在的真如本性就掌握了覺悟的根本;另一方面,真如緣起是覺悟的基本內容。以本覺真心鑒照世界萬物,了悟三界唯心,萬法唯識,是虛雲和尚關於現象世界的基本認識。 在覺悟方式與覺悟途徑方面,虛雲和尚繼承了中國佛教反觀內省的傳統,倡導明心見性。這又具體體現在其倡導的修行方法上。在修行方法上,虛雲和尚多次開示看話頭用功的方法及證悟的一般過程。他說,看話頭,首先“須知真話頭,要向一念未萌前究,是個什麼道理,於此下手追究”。其次,要“通身發疑情”,時時處處用功,“不分動靜,念念不間”[5]403。“直到五蘊皆空了,身心俱寂了,了無一法可得,直見自性本體。從此以後,晝夜六時,行住坐臥,身心穩寂,寂寂惺惺,寂參惺悟,日久月深,菩提穩固,一旦大徹大悟,死如幻了矣!”[5]341強調通過“不分動靜,念念不間”的積久努力,一旦達到質的飛躍,大徹大悟,親證現象世界緣起性空的存在本性。虛雲和尚在《答蔣公問法書》中曾比較了佛教“智慧覺照”與一般所謂認識的區別,認為“儒者及哲學、科學者,則以攀緣心思宇宙萬物,不知宇宙萬物亦是攀緣心所造成,能慮、所慮俱是攀緣心……佛則離言絕慮,以智慧覺照宇宙萬事萬物”[5]82。實際上否定了主客二分意義上的認識思維方式,而突出了超越主客二分進行智慧觀照對於獲得正確認識的重要性。從虛雲和尚所述的覺悟方式和途徑我們可以看出,其覺悟思想是圍繞自心的參究、修行論述的。 關於覺悟的內容,與西方文化關注現象世界存在方式、存在狀態的觀念不同,佛教關注的是現象世界存在根據、存在本性的認識,認為現象世界是由人的無明妄識幻現而成的,無常苦空是現象世界的存在本性。虛雲和尚關於現象世界的認識同樣突出的是“三界唯心,萬法唯識”方面的內容。不過,在強調體證內在真如本性的基礎上,虛雲和尚也肯定“以智慧覺照宇宙萬物”,其關於現象世界的認識也存在與西方生態文化思潮相契合的內容。如雖然以認識現象世界如夢如幻為究竟,但也肯定僧肇所謂“天地與我同根,萬物與我為一”的認識[5]409,又說“天地萬物者,此性之現量也。大其性,則虛空法界,居吾性內”[5]395,不僅肯定人與天地萬物的一體性,而且肯定人的本性含攝天地萬物乃至虛空法界,與華嚴宗“一即一切,一切即一”的全息整體觀相類。 在對覺悟的理解上,虛雲和尚主要強調的是對真如本性以及真如緣起的覺悟,但在牽涉到現實的社會問題時,虛雲和尚也注重對俗谛的覺悟。如在抗戰勝利後,虛雲和尚在廣州各界歡迎大會上開示說:“值茲國土重光之際,亟應興利除弊,改惡從善,以免再受敵人欺凌。如果不顧大局,再起內亂,人民不知死於何地!在此時期,凡屬有良心者,應當覺悟團結,解除劫運。”[5]22要求大眾覺悟到團結的重要性,反對內戰。以此推演,對現實生態環境危機的關注,對人與自然關系、人自身的生態責任的覺悟必然是生態覺悟的基本內容。實際上,佛教也肯定俗谛的存在,應該說,在不同歷史時期,人們獲得的關於現象世界認識的提高,如當代生態科學、生態文化世界觀關於自然生態系統、人與自然關系的認識,佛教均能夠在俗谛層面肯定其認識價值。 四、佛教生態哲學的實踐觀 生態實踐主要包括生態生產、生活方式兩方面。佛教主要是一種引導人們精神追求的宗教文化,其影響社會的方式主要是通過轉變人們的人生價值觀念、生活觀念、生活方式進行的,因此,佛教生態哲學的實踐觀也主要體現在其生活方式方面。佛教生活方式與生態實踐相關的內容包括戒殺、護生、素食的戒律實踐以及節制、惜福的生活實踐兩方面。 虛雲和尚非常看重戒殺、護生及素食的重要性,“或有請益法要者,師應機開示已,必諄諄勸令斷葷持齋”[4]273。其所制定的佛門《規約》中也多有具體規定。如在《教習學生規約》中規定:“凡殺盜YIN妄之戒,佛子必當遵依,不得掏捏蚤虱,損傷蟲蟻及一切生命。”[6]11虛雲和尚不僅從佛教慈悲觀念、因果報應、眾生皆有佛性思想論證戒殺、護生、素食的必要,而且還結合當時國際形勢論證戰爭與殺生的關系,認為要消劫運,應消殺心,“殺機若息,劫運潛消矣!”[5]35 佛教的戒殺、放生、素食實踐從生態環保角度而言,不僅具有動物保護的意義,而且倡導素食對於緩解當前全球暖化、全球糧食危機及環境污染等生態環境問題具有重要意義。素食的生態環保價值主要是對照肉食和畜牧業生產對全球暖化、全球糧食危機和環境污染的負面影響體現出來的。據聯合國糧農組織(FAO)一份題為《畜牧業長長的陰影:環境問題與選擇》的報告,由於人類對肉類和奶類的需求不斷上升,牲畜飼養業快速發展,牲畜產生的溫室氣體已經超過了汽車,畜牧業生產和肉食的生活方式已成為眾多影響全球暖化的因素當中的重要方面;[7]肉食的生活方式及與此相關的肉食生產把本可食用的糧食作為飼料進行再生產,本身是不經濟的。畜牧業生產及肉食的生活方式反而會加劇全球糧食危機;此外,畜牧業生產還帶來嚴重的環境污染。畜牧業生產除了會生產出大量的溫室氣體外,其所帶來的大量禽畜糞便也會帶來嚴重的環境污染。 虛雲和尚非常節儉,在雲居山修復寺廟時,未等新廁所修好便拆了舊廁所,用意是要利用舊廁所的材料來修新廁所和牛欄。虛雲和尚開示說:“如果現在不用,後來用在別處就怕它污穢,若棄而不用,又恐造成浪費招因果。”[5]202虛雲和尚制定的《大寮規約》中開首即說:“寸薪粒米,當思來處之艱難;滴水殘虀,須念作時之不易”,要求“所剩粥飯,必須盡心料理,不可損壞,留存後吃;違者罰”[6]31-32。虛雲和尚在自身的行持上非常注重節儉、惜福。紹雲法師《虛雲老和尚在雲居山的事跡點滴》中記載:“他老人家(虛雲和尚)是很節儉惜福的,他睡的草席破了,要我們幫他用布補好。不久後,在同一個地方又破了,實在補無可補。我們就對他說,想把草席拿到常住去換一張新的……不料他老人家聽後,便大聲罵:‘好大的福氣啊!要享受常住上一張新席子。’無論是冬天或夏天,他老人家都只是穿著一件爛衲襖,即是一件補了又補的長衫(禅和子們叫它做百衲衣)。冬天就在裡面加一件棉衣,夏天裡面只穿一件單褂子而已。老和尚時常開示我們:‘修慧必須明理,修福莫如惜福’。”[5]350-351佛教節儉惜福、少欲知足、勤儉簡樸的生活實踐對於節約資源、維護生態環境具有積極意義。 虛雲和尚有很強的維護自然生態意識,在隱修時即有意識地“雨後每栽松柏樹”。修復寺廟時,很注重周圍生態環境建設。虛雲和尚還很注重山林的維護和培植。如在《鼓山湧泉寺重訂安單規則》中就有“議本山森林,亟待培植。加以時世遷變,崇尚實業,若有勞資並出,發心承辦者,見利後得與常住平分所得”的記載。[4]124《雲棲寺萬年簿記》也有“凡屬寺內山場界址,須認真保守;逢年栽種各種樹木;近寺周圍,不得砍伐;多方培植花木,修築道路”的要求。[6]6-7寺廟所處自然生態環境質量的優良是與出家僧眾生產生活歷來注重周圍生態環境的維護和建設分不開的。 關於生態實踐,楊惠南教授在《信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學》一文中強調佛教環保實踐應關注環保實踐的社會政治經濟層面,他將造橋鋪路、施粥施米,或在偏遠地區設立醫院,在山野林間撿廢紙、垃圾,或放生野鳥等看作暫時性解除眾生和生態環境的苦痛和災難的“別度”,而將反思、變革眾生和生態環境的苦痛和災難背後的社會的、教育的、經濟的、政治的制度看作大乘的“普度”。認為只有從教育乃至政治制度的改革入手,以徹底免除眾生和生態環境的苦痛和災難,這才是永久性、治本的救度。[8]應該說,環保實踐的深入離不開社會政治經濟體制的改革,佛教環保實踐同樣不能回避環保實踐的這一維度。 五、結語 上文筆者主要從虛雲和尚的思想論述了佛教生態哲學解脫論、緣起論、覺悟論、實踐觀的內涵。大體而言,虛雲和尚思想中包含的生態環保意蘊既體現了佛教生態思想的一般內涵和特征,同時也吸收融合了傳統儒道思想對現實社會人生的關注,從而為當代佛教生態哲學的理論研究提供了思想基礎。與太虛法師所倡導的人間佛教相比,虛雲和尚的思想更為傳統,對虛雲和尚思想的生態诠釋,揭示了傳統佛學思想對於生態文明建設的價值具有重要意義。不過,從另一方面看,虛雲和尚所承繼的禅學思想本身是印度佛教思想在中國社會文化環境中,與中國傳統儒道思想交流融合的產物,與此相應,佛教生態哲學研究同樣應適應新的社會文化環境,通過與西方生態文化思潮的交流與對話,吸收融合西方生態文化思潮中的合理內容,拓展自身的理論視野,形成具有自身特質的佛教生態哲學思想體系。 參考文獻: [1]雷毅.深層生態學思想研究[M].北京:清華大學出版社,2001:78. [2]安樂哲.佛教與生態[M].何則陰,闫艷,譯.南京:江蘇教育出版社,2008. [3]方立天.佛教生態哲學與現代生態意識[J].文史哲,2007(4):22-28. [4]淨慧.虛雲和尚全集:第七分冊:年譜[M].石家莊:河北禅學研究所,2008. [5]淨慧.虛雲和尚全集:第二分冊:開示[M].石家莊:河北禅學研究所,2008. [6]淨慧.虛雲和尚全集:第六分冊:規約[M].石家莊:河北禅學研究所,2008. [7]糧農組織新聞室.畜牧業是對環境的一大威脅[EB/OL].(2006-11-29)[2009-09-25].http://www.fao.org/newsroom/zh/news/2006/1000448/index.htm. [8]楊惠南.信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學[C]//人間佛教與當代對話——第三屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會論文集.財團法人弘誓文教基金會印行,2002:1-35. (責任編輯 古東) 出自: 《南京林業大學學報(人文社會科學版) 》 2010年1期
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