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潘桂明教授：天台宗的圓融哲學 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	天台宗的圓融哲學 潘桂明 本文共分四部分。第一部分論述了天台宗圓融哲學的基本內容，認為它在認識論方面是宗教神秘主義。第二部分探討了這種哲學產生的社會背景，指出它的建立是中國佛學根據中國社會實際需要而在思想理論上對印度佛學的創新，其宗旨在於調和現實的階級矛盾。第三部分著重強調性具善惡說是天台圓融哲學使佛學適應中國封建倫理觀念的嘗試。最後部分評述了這種哲學對後期天台宗、禅宗、宋明理學的影響。 一、 天台宗哲學成熟於智顗(538-597)之手，其內容分教、觀兩個部分。“教”是建立五時八教的判教說；“觀”是依中道實相理論而建立三谛圓融說，依性具學說而建立一念三千說。 為完成圓融哲學，智顗特別重視止觀學說。止觀，原意是止息散心，觀想簡擇，獲得般若智慧。它是佛教一種修持方法。智顗說止觀，則把它系統化、理論化，並由此而發展為三谛圓融、一念三千哲學。他認為：“泥洹之法，入乃多途，論其急要不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禅定之勝因，觀是智慧之由借”。“若人成就定慧二法，當知此之二法，如車之雙輪、鳥之雙翼；若偏修習，即墮邪倒”。(《修習止觀坐禅法要》)智顗把止觀和定慧一致看待，從而擴大了止觀的實際含義。正如灌頂所說，在智顗那裡，止觀學說“攝一法佛法，靡所不該”。(《釋禅波羅蜜次第法門》卷一)智顗關於止觀學說有四部專著。其中《釋禅波羅蜜次第法門》代表他早期的止觀學說，它將以往有關禅法的著述作了系統的整理，是禅學的集大成。《摩诃止觀》標志智顗止觀學說的成熟，稱為“圓頓止觀”。灌頂介紹智顗的三種止觀，認為它們的共同特征是“俱緣實相，同名止觀”。他重點指出，圓頓止觀，在發心之初便契入實相，“初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香無非中道”。它的終了也是實相：“純一實相，實相外更無別法”。(《摩诃止觀》卷一)因此，智顗止觀學說的哲學基礎是實相理論(佛教以世俗認識的一切現象都是“假相”，只有擺脫世俗認識才能顯示事物“常住不變”的真實相狀，故名實相。實相與真如、涅槃、性空、法性、無相為同等概念)。 智顗的實相理論師承自慧思，所依經典是《法華經》、大品《般若經》，所據論典是《大智度論》、《中論》。他由中道實相而創“三谛圓融”學說。 據《佛祖統紀》卷六，早年慧文在讀到大品《般若》第二分講三種智慧時，聯系《大智度論》的解釋，說三種智慧可以由一心中得；又聯系《中論》“三是偈”，以三谛配三智，從而創立“一心三觀”說。“一心三觀”表現的是中道實相，其要義是在同一時間於一心中觀察到空、假、中三種實相。 據載，慧思依據慧文“一心三觀”說，聯系《法華經》“方便品”所說“十如是”，提出“十如”實相說。“方便品”雲：“唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等”。(見羅什譯八卷本)這是說，一切諸法都是實相，“如”亦名“如來”，是諸法的本性，是真谛，屬諸法之體。實相所表現的具體現象，可歸納為十類，即“十如是”。因此“南岳師讀此文，皆雲如，故稱為十如也”。(《法華玄義》卷二) 智顗繼承和發展“一心三觀”和“十如”說，提出“一心三谛”說。他認為，“觀心是不可思議境”，這“不可思議境”便是“一心三觀”，“一心三觀者，正是圓教利根菩薩之所修習”。(《維摩經玄疏》卷二)《摩诃止觀》系統介紹了他的“一心三觀”思想，同時把假、空、中“三觀”與俗、真、第一義谛“三谛”以及道種智、一切智、一切種智“三智”結合運用，指出它們的關系是：“名異義同。軌則行人呼為三法，所照為三谛，所發為三觀，觀成為三智，教他呼為三語，歸宗呼為三趣。”(卷五)三者名異而義同，其所以如此，原因在由一心統率。智顗認為，“只心是一切法，一切法是心”。(同上)“觀於心性，三谛之理不可思議，……空、假、中心，即三而一即一而三，名為悟；空，假，中心，非空假中而齊空假中，名為入。是為一心三觀，而分開示悟入之殊也”。(《法華玄義》卷四)就是說，悟入三谛之理關鍵在一心。由此“一心三谛”，他又結合一切“皆與實相不相違背”(《法華玄義》卷一)的實相說，發展為“三谛圓融”。他認為，三谛是實相的三種形態，“即空即假即中，無一二三而一二三”，(《摩诃止觀》卷一)相即之理沒有差別。而“心名不生，亦復不滅，心即實相”，(《法華玄義》卷一)心也是實相。因此，三谛不能加以分別、隔歷，“分別者，但法有粗妙。若隔歷三谛，粗法也；圓融三谛，妙法也”。(同上)他認為只有圓融三谛，一心同時觀三谛，實現“圓妙觀心”，(《法華文句》卷一)才是妙法。 與“三谛圓融”相聯系的另一重要學說是“一念三千”。 “一念三千”建立於《法華經》“十如”實相說以及“十法界”說、《大智度論》“三種世間”說基礎上，實際上是三谛圓融實相說的另一種表現形式。因為，一念三千的“一念”是心的活動，它的關鍵也是“心”。同時，十如、十法界、三種世間也是實相，不出三谛范疇。《法華經》十如是說已如上述。十法界之名是；地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天(六凡)；聲聞、緣覺、菩薩、佛(四聖)。《大智度論》所說三種世間為：眾生世間、國土世間、五陰世間。智顗綜合運用這些教義，建立“一念三千”說。他說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。苦無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後”。(《摩诃止觀》卷五)他認為，從心與法界的關系看，一念心便具十法界。世界一切諸法可以十界概括，十界“分齊不同，因果隔別，凡聖有異”，雖有差別層次，但從理體上說，“當體即理”，“此十皆即法界，攝一切法”。(《法華玄義》)卷二)同理，一念心也必同具十法界。依據“十如”實相說，既然諸法實相是如，十法界都是如，所以有“十界互具”之說。互具的結果是，一法界同具十法界、百法界。三種世間也因十如而成三十種世間。百法界便具三千種世間。這三千世界雖紛然雜陳，但只在一念心中，所以稱之為“一念三千”。 “三谛圓融”、“一念三千”的提出是智顗著意對佛教止觀修習的系統化和理論化，並使它們成為天台宗圓融哲學的基本內容。天台宗認為，人們通過宗教實踐，掌握這些宗教神學原理，便可實現世界觀的根本轉變，完成由凡入聖的過程。 天台宗的哲學根本否認有任何物質性的事物存在，而將客觀世界全部多樣、復雜的現象歸納為一念心的表現。它完全顛倒了思維與存在、主體與客體的關系，是徹頭徹尾的唯心主義理論。 這一唯心主義理論的根基是中道實相說。三谛從不同角度看分而為三，但實際彼此相即，相即的根源在於：三谛都是實相的表現。天台宗和三論宗同屬印度龍樹所創大乘空宗系統。三論宗依《般若經》，著重《中論》“八不”頌文(“不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出”)；天台宗依《法華經》，著眼於《中論》“四谛品”頌文。(“眾因緣生法我說即是空，亦為是假名，亦名中道義”)。三論宗創立者吉藏以“八不”思想結合真、俗二谛談“中道”；天台智顗則從三谛入手，立圓融三谛學說。智顗認為，“空”、“假”、“中”三者是“非一非三”、“而一而三”的關系，它的“中”是三谛圓融的“中道”。這一中道觀，比三論宗的中道論更具有圓融現象界的特殊意義。 天台止觀的“觀”包括兩個方面：一是能觀之“心”，一是所觀之“境”。能觀之心，是一實相；所觀之境，是為三谛。以三谛圓融為背景的“一念三千”說同樣體現了在實相基礎上的圓融思想。一念三千也以“心”為中心，把“一念心”作為問題的關鍵、實質。所謂“一念三千”，是說在人的精神活動的每一最短促時刻便具足圓滿整個世界的一切，所以整個世界是沒有差別、圓融無間的體系。作為圓融的方法，兩者都以“相即”說為媒介。除了三谛相即學說，智顗還創立了“六即”說。六即是：理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。他解釋“理即”義說：“理即者，一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思議；如上說三谛一谛，非三非一，一色一香，一切法，一切心，亦復如是。是名理即”。(《摩诃止觀》卷一)如來藏，是說一切眾生本具清淨如來法身即佛性。智顗把如來藏一語分開單釋，且將“如”作“十如”之“如”釋，“藏”則釋作“假”；“理即”便是一心與經過如此任意釋義的如來藏相即。通過這一相即，便將空、假、中三谛納於一“理”之中，三谛相即相融。不僅三谛而且一色一香，一切法，一切心也相即相融，從而擴大了圓融的范圍。他說：“圓觀諸法皆雲六即。故以圓意，約一切法，悉用六即判位”。(《摩诃止觀》卷一)他就是要用“圓觀”來說一切法，而這種“圓觀”的根據便在六即。 由上可知，從認識論上說，天台宗把一心等同萬法，而能觀之心和所觀之境本質上又都是精神實體，所以，用能觀之心去“觀”所觀之境，只能是精神的相互作用，是一種純粹的唯心主義臆造，是宗教神秘主義的典型例證。 二、 智顗創立天台宗，前期注意判教體系的完成，以確立一宗的地位；後期則重視三谛、三觀的圓融理論和止觀實踐，以進一步完善它的宗教體系。任何哲學理論總是一定社會背景的產物。天台宗圓融哲學的建立是中國佛教按照中國社會實際需要而在思想理論上對印度佛學的一個重大突破和創新。這一哲學並非一種純粹的、自我封閉的理論，而是與天台宗的宗教實踐緊密聯系的完整體系。它事實上成為天台宗各項旨在圓融的實踐活動的辯護和依據。大體說，圓融哲學的創立具有兩方面的根本用意，一是調和佛教內部矛盾，二是調和佛教與世俗社會的矛盾。試予以分析。 智顗以止觀並重、教觀共舉，體現了中國佛教在這一時期的發展方向，對天台宗獨立地位的確立具有重要意義。智顗的宗教活動集中在陳、隋之際，這是政治上由南北分裂走向統一的轉變時期。統一的歷史趨勢和統一的封建政權的建立，要求與之適應的統一的宗教學說相配合。圓融哲學的出現滿足了這種需要。同時，統一的政治、經濟形勢促進了文化思想的交流，也促進了佛教學派的相互補充、吸取，使智顗有可能吸收南北佛學之長，將禅的實踐與經典義解結合運用，造成“教觀並重”、“行解相應”的天台宗風格。南北朝時期，北方禅師多重禅修而少重義解，所謂“修修釋子，眇眇禅棲者也。(《水經·淄水注》)菩提達摩在北魏境內“隨其所止、誨以禅、教”，以“理入”、“行入”兩門傳授弟子，“藉教悟宗”，(《續高僧傳，菩提達摩傳》)以達自覺聖智的自證。這種禅、教並重的禅法與當時北方流行的以實踐為根本的禅法不同，因而受北方禅僧強烈抵制、排斥，史傳達摩遇毒，慧可、林法師遭賊斫臂，大概與此有關。達摩禅後來傳入南方，始有轉機。南岳慧思早年也是一名注重苦行，強調實踐的北方禅僧。先時於“晝夜攝心”“束身長坐”中未得開悟，後來因誦讀《法華經》而“霍爾開悟”。(《續高僧傳·慧思傳》)不久南下，在大蘇山開始“教禅並重”、“定慧雙開”的宗教活動。他“晝談義理，夜便思擇”，(同上)把宗教理論與禅定工夫結合起來。這實際上已開始了南北佛學的融合工作。這一教禅並重的方式很快受到統治者的重視，“及還山捨，每年陳主三信參勞，供填眾積，榮盛莫加”，(同上)為天台宗與帝王的特殊關系打下了基礎。他“讷於言過，方便誨引”，又為天台宗大開方便之門作了先導。智顗圓融哲學正是對慧思這種教禅並重的方針進一步加以繼承和發展，建立起完整體系。 三谛圓融、一念三千，說的是宗教神學，但它真正要論證的是佛學與世俗哲學的一致性，出世間與世間的統一性。三谛從不同角度可分而為三，但其實質只一實相，所以即三是一。這是說，世俗認識(俗谛)與佛學認識(真谛)可以統一融合。借用十法界和三種世間說予以論證，其目的正是在強調娑婆世界和寂光世界的圓融一致性，即標示現實世界與淨土世界的統一不可分別性。這種圓融哲學，最終是要論證現實世界的永恆性，現實秩序的合理性。成佛的道路鋪設在人間，修習不能離開現實世界，濟彼岸之舟要從此岸起航。“一念三千”把整個世界看成一念心的產物，同時把成佛視為一念心的轉變，事實上否認了世間與出世間的界限，是明顯為現實辯護的學說。根據這一學說，可以得出下述結果：一切現實的存在具有天然的合理性，它們之間沒有差別，平等一味，圓融相攝，具足於一心，乃至“五行六甲，陰陽八卦，五經子史，世智無道名教，皆從心起”。(《摩诃止觀》卷三) 由上述圓融思想進而可以引申出階級調和的結論。陳、隋兩代，社會矛盾十分尖銳，階級斗爭相當激烈，這一現實使圓融統一理論獲得統治者的真誠歡迎。智顗對《法華經》的重視，也體現出天台宗對這一社會需要的適應。《法華經》內容有一大特點，就是要以種種譬喻方便引導眾生得入“一佛乘”。它以“會三歸一”思想說明歸一大乘佛教的道理，這與當時政治上南北統一和思想界三教合一要求十分一致。天台宗選中《法華經》為宗經，具有特殊意義。智顗對《法華經》曾予以極高評價，認為它有許多特點，但最根本的特點是圓融思想，如萬流同歸，得大自在，是佛最高最完善的說教。他說：“今《經》正直捨不融，但說於融，令一坐席，同一道味”；“今《經》三谛圓融，最得自在，譬大梵王。”(《法華玄義》卷一)因此在他的判教系統中，把《法華經》置於第五時，與《涅槃經》並舉；又把它置於“化法四教”的圓教位，也與《涅槃經》並舉。這一方面突出《法華經》圓融思想；另一方面又因涅槃學在東晉南北朝時一向為南方佛教界所重視，兩經並舉有利於佛教內部的調和。 由於智顗“訓兼道俗”，不僅對佛法宣傳有功，對維護世俗政權也有貢獻，因此深受統治者的尊崇。陳宣帝曾專為他“割始豐縣調以充眾費；蠲兩戶民，用供薪水”。(《國清百錄》卷一)隋炀帝對他也始終恭敬備至。智顗對現實人生的理解使他強烈追求通過學佛得到精神解脫，但王權又不允許他實現離開現實的成佛願望。按照隋文帝給他規定的“以同聯心”(《國清百錄》卷二)的要求，智顗選擇了通過王權外護保證佛教發展的方針。他與陳、隋王朝之間保持著默契，心照不宣地展開封建政權與佛教勢力之間的相互利用。陳、隋王朝需要佛教作為一支重要的精神統治力量，維護它們的封建統治；智顗則需要王權支持以保證天台宗的政治經濟利益。楊廣也曾提醒他：“率先名教，永泛法流，兼用治國”。(《續高僧傳·智顗傳》)佛教有義務為王權服務，不允許它真正成為“方外”之教。智顗清楚地認識到“王秉國法，兼匡佛教”，(《國清百錄》卷三)所以他竭誠力行，以獨創的圓融哲學為封建王權辯護，為現實政治效力，“以答王恩，以副本志”。(同上) 三、 “一念三千”的哲學，在天台宗人中通常又被稱為“性具”哲學。 智顗止觀的要點在“觀心”，心是精神實體，等同於法性。他說：“觀念之心，無非法性、實相”。(《摩诃止觀》卷七)因此，心就是性。性是心之性，心之本體；由外向內觀是心，由內向外發為性。所謂一心具三千世界，也就是性具三千，理具三千，體具三千。智顗認為，地論師主張諸法依持法性(真心)，攝論師主張諸法依持阿賴耶識(妄心)，這兩種緣起說都不完備，有諸法自生或他生的缺陷。(見《摩诃止觀》卷五)“性具”學說則認為，諸法無所謂依持、緣起，而是自然存在；一切法都具足法性、表現理體，世界之森羅萬象本具於一念心之中，一切真心、妄心都統一於“一念無明法性”中。(同上) 智顗之前，慧思曾改造印度佛學，借如來藏說性具染淨：“如來之藏，從本以來，俱時具有染淨二性”。“所言如來藏具染淨者，有其二種：一者性染性淨，二者事染事淨，如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時俱有；若據事染事淨，則有二種差別，一者一一時中俱染淨二事，二者始終方具染淨二事。此義雲何?謂如來藏體，具足一切眾生之性，各各差別不同，即是無差別之差別也”。(《大乘止觀法門》卷二)就是說，由如來藏而知性具染淨，而一切眾生具如來藏體，所以一切眾生之性本具染淨。慧思又說：“一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣”。(《大乘止觀法門》卷一)眾生與佛在心體(性)上一味平等，同具染淨二性，染淨二性的外部表現，則以業力為轉移。智顗不僅由這一性具染淨之說發展為“一念三千”理論，而且有意突出染淨二性中的性染一面，立性惡之說。這就直接把如來藏學說用來說明中國傳統的人性論了。智顗《觀音玄義》卷上說：“問：緣了既有性德善，亦有性德惡否?答：具。問：闡提與佛，斷何等善惡?答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在”。就是說，眾生與佛既同具染淨二性，則也應同具善惡二性。一闡提人雖斷修善，但仍具性善；佛雖斷修惡，但本具性惡。宋代天台宗代表人物知禮特別推崇智顗的性惡說，他說：“只一具字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知；具惡緣了，他師莫測……若知善惡皆是性具，性無不融，則十界、百界、一千、三千”。(《觀音玄義記》卷二)他認為，性善說已為一般佛教學者所接受，而性惡說卻是智顗的獨創；從性具善惡入手，則一念三千就很容易理解了。 由慧思的性具染淨說至智顗的性具善惡說，是一重大變化，它標志著印度佛教的進一步中國化，佛學理論與中國社會倫理思想的進一步緊密結合。慧思的《大乘止觀法門》曾經從理論上對佛教與現實社會的圓融相攝關系加以論證，認為：“舉一毛孔事，即攝一切世出世事”，“謂以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝故，世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也”。(卷二)這一理論事實上指出了佛教在中國繼續發展的新路子，所以它已不是單純地談論佛學了。智顗沿著這條路子，進一步完善了世間出世間圓融統一的理論，並從心性問題入手，進行了佛學對中國封建倫理觀念適應的嘗試。性具善惡學說，一方面它出自如來藏性具染淨之說，帶有佛學的印跡；另一方面，既談善惡(尤其是性惡)，也就不止是佛性問題，更主要的是人性論問題了。智頗說：“今明闡提不斷性德之善，遇緣善發。佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一惡事化眾生；以有性惡，故名不斷”。(《觀音玄義》卷上)這一“性具善惡”理論，盡管其間使用了不少佛教名詞，但仔細推敲，仍不難看出其中所表現的中國傳統人性論的內容。可以說，它主要是對我國歷史上出現的各種人性理論的綜合和發展，尤其是在修正董仲舒“性三品”說基礎上對揚雄“性善惡混”說的繼承和改造。董仲舒把眾人之性分為上、中、下(善、中、惡)三等，這與天台宗分性為善、無記、惡三類是一致的。但“三品”說否認眾生平等，嚴格規定三等性與三等人的一一對應和不可更易，既與“塗之人”皆可為聖賢的傳統觀念有矛盾，也不符合佛教“一闡提人”也能成佛的理想。楊雄則說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”。(《法言、修身》)認為人性中既有善也有惡，而為善為惡的關鍵在於修善還是修惡。這就給一切人以成聖賢的充分權利和機會。智顗“性具”學說吸取這一觀點，提出：“人心復何空？為善則善識，為惡則惡識，不為善惡則無記識。此三識何容頓同水火？只背善為惡。背惡為善，背善惡為無記：只是一人三心耳”。(《法華玄義》卷五)這種性具善惡的人性理論，無疑比孔子的性無所謂善惡說、孟子的性善說、荀子的性惡說等要圓融精巧得多，它能更有效地解釋社會的善惡現象和個人的善惡行為，從而也更易為社會所接受。與此同時，智顗提出個人主觀意願問題，強調“修習”在其中所起的作用；但又認為，無論修習如何，性的善惡永遠存在，只是示現不同：“性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀”。(《觀音玄義》卷上)這一觀點暴露出天台宗人性理論的階級實質。 天台宗是中國佛教最早建立的宗派。它的建立使佛教在中國進入一個新的發展階段。佛教傳入之始，便走上了中國化的道路，佛教思想逐漸與中國固有的儒、道思想結合，接受加工、改造。天台宗順應歷史的要求和社會的需要，在它的宗教哲學理論中，有意識地加入了大量的中國傳統思想，在佛教各宗派的中國化運動中捷足先登，起步較早。性惡學說便是天台宗圓融儒、釋的明顯例證。由於智顗把佛教的佛性思想與儒家的人性理論結合運用，大談人性善、惡本具，並以修習善惡來解釋人的各種社會表現，這在本質上已接觸到了人性論中性與情的關系問題。而這一內容後來一直是天台宗重要的教義，唐代湛然、北宋知禮、遵式等也都闡述性惡思想。遵式認為：“對修研性，意顯性常。善、惡二途，不出十界。修惡之極，莫若闡提；修善之窮，豈過諸佛?二人論性，善惡俱存。性善且對闡提，性惡且論諸佛。”(《摩诃止觀義題》，《天竺別集》卷下)智圓則直接把佛性思想改造成儒家的人性論。他提倡與儒家一致的“復性”學說：“山也水也，君子好之甚矣，大人好之亦甚矣。好之則同也，所以好之則異乎。夫君子之好也，俾復其性；小人之好也，務悅其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而復之；五常所以制其情也。由是觀山之靜似仁，察水之動似知。故好之，則心不忘於仁與知也”。(《閒居編·好山水辨》)這裡，智圓不僅巧釋《論語》，賦予山水以仁義等封建倫理道德屬性，而且將性、情之說與君子、小人之別聯系到一起。他所要“復”的“性”，已不是佛性，而是封建宗義意義上的人性。所謂七情淚人性，五常制七情而復人性，是一種性善情惡說，源於李翱《復性書》的人性觀點；這是把性具善惡之說又向前推進了一步，表述了與當時儒家人性理論完全一致的觀點。 這樣，我們可以看到，由智顗建立“性具”學說到智圓提倡“復性”思想，其間經歷了佛學與儒學有關人性問題的兩次重大融合。“性具善惡”說是第一次融合的結果，主要表現為智顗以佛教如來藏性具染淨為理論依據，實質對“性三品”、“性善惡混”說的吸收、加工。“性善情惡”說是第二次融合的結果，它表現為李翱對天台人性論的吸收、改造以及智圓進而又對李翱“復性”說的調和、迎合。通過這兩次融合，理學家才得以完成傳統人性論的最終形態即“天地之性”、“氣質之性”的區分。因此，作為理學核心部分的心性論無疑是佛教與儒家共同努力的成果，其中天台宗的“性具善惡”說曾起過重要作用。 四、 以性具學說為起點，天台宗的圓融哲學，借方便之名，突出地展開了在封建倫常領域與儒家思想的圓融統一工作，以與中國社會特點相適應。 智顗在對《法華經》經題的訓釋中說：“體字訓禮。禮，法也。各親其親，各子其子，君臣樽節；若無禮者，則非法也。出世法體，亦復如是”。(《法華玄義》卷一)他用儒家“禮”的觀念來訓釋“體”字，認為佛教出世法也應有君臣父子的禮法。智顗又將佛教五戒與儒家五常加以圓融一致，說：“若深識世法，即是佛法。何以故?束於十善即是五戒，深知五常五行義亦似五戒。仁慈矜養不害於他，即不殺戒；義讓推廉抽己惠彼，是不盜戒；禮制規矩結發成親，即不邪淫戒；智鑒明利所為秉直中當道理，即不飲酒戒：信契實錄誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常為世間法藥救治人病。又五行似五戒；不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似五戒：《禮》明樽節，此防飲酒；《樂》和心，防淫；《詩》風刺，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語”。(《摩诃止觀》卷六)可見智顗是以儒家的倫理規范和五行學說來規定佛教教義的，並且認為“深識世法”才能理解佛法。這樣的圓融思想，建立在智顗對儒家學說下述認識基礎上：“若周孔經典、治法、禮法、兵法、醫法、天文、地理、八卦、五行，世間墳典，孝以治家，忠以治國，各親其親，各子其子，敬上愛下，仁義揖讓，安於百姓，霸立社稷。若失此法，疆者陵弱，天下焦遑，民無聊生，鳥不暇棲，善不暇伏。若依此法，天下太平，牛馬內向。當知此法乃是愛民治國而稱為實”。(《法華玄義》卷八)這就是說，儒家思想具有治世安民的基本功能，這是佛教所未曾具備的。 智顗的這類圓融思想為天台宗後繼者們肯定了下來，並在宋代得到全面展開。智圓以佛教徒的身分公開主張儒、佛共尊，認為：“夫儒、釋者，言異而理貫也”。(《閒居編·中庸子傳》他又特別重視儒家忠孝觀念，並指出，他之所以提倡與儒家一致的忠孝仁義思想，是要歸結到治國平天下的理想；由忠孝而仁義、三綱五常，由三綱五常而達到齊家、治國、平天下。(《閒居編·周公撻伯禽論》)這樣，智圓一方面立性善情惡說，提倡與儒家人性論一致的“復性”思想，另一方面又主張實現齊家治國平天下的理想；前者帶有《中庸》思想痕跡，後者則重復《大學》的宗旨。這兩者是宋代理學的基本內容。智圓按照天台宗傳統圓融哲學的既定方針，完成了佛教和儒家的圓融統一。 在天台宗強調與儒家思想圓融統一的同時，還進行了對道教的吸收融合。早在慧思的《立誓願文》中，就曾表示“先成就五通神仙，然後乃學第六神通”，並“願諸賢聖佐助我得好芝草及神丹……籍外丹力修內丹”。智顗進一步把道教的丹田說，煉氣法等作為止觀安心的一種方法：“次有師言，臍下一寸，名憂陀那，此雲丹田，若能止心，守此不散，經久即多有所治”。(《修習止觀坐禅法要》)這無非是要把佛、道兩教融鑄一爐。 既有儒、佛的調和，又有佛、道的融合，於是三教合一便勢所必然。宋代天台宗重視三教合一，把天台宗圓融哲學推向高峰，這在智圓那裡有具體的表述。智圓認為，三教各有存在價值，可以並行不悖，“其旨本融”，“守株則塞，忘簽乃通”。(《閒居編·三笑圖贊》)同時又承認三教合一應以儒家仁義忠孝為轉移。但是，這一圓融思想還不是智圓首創，早在智顗的止觀學說中已初步表述了這一觀點。智顗說：“如孔丘、姬旦制君臣，定父子，故敬上愛下，世間大治。禮律節度尊卑有序，此扶於戒也；樂以和心，移風易俗，此扶於定；先王至德要道，此扶於慧。元古混沌未宜出世，邊表根性不感佛興，我遣三聖(按，指老子、孔子、顏回)化彼真丹(按，“丹”指中國)。禮義前開，大小乘經然後可信。真丹既然，十方亦爾”。(《摩诃止觀》卷六)這裡已經出現了天台宗三教共尊的思想，而且特別把封建倫理原則“禮義”置於主導地位。這種觀點無疑對天台宗圓融活動在宋代全面展開具有啟發意義。可以說，宋代天台宗的三教合一思想從它本身追溯上去，其源頭便在這裡。 綜上所述，天台宗的圓融哲學體現了佛教在中國成長發展的基本途徑，反映了佛教中國化的一個重要方面。以天台宗為先例，唐代華嚴宗大力發揮圓融無礙思想，提倡從“理事無礙”到“事事無礙”的“四法界”說，以及“六相圓融”，“十玄緣起”說等。這些圓融學說不僅有力地反映了佛教宗派哲學要求統一的趨勢，而且進一步樹立了佛教哲學為現實政治服務、美化封建政權的榜樣。雖然天台、華嚴各有自己所依的經典，但對經典的任意發揮作解以及由此得出的圓融結果卻是一致的。禅宗也是這樣。道信提出“入道安心要方便法門”顯然與天台宗大力提倡的“方便誨引”圓融思想有聯系。(見《楞伽師資記》卷一)禅宗沿著天台宗佛教中國化的路子，不僅對經典隨意作解，甚至向這些經典的權威性和佛祖形象提出挑戰；後期禅宗尤其注意思想上與儒家學說的一致性。天台宗、禅宗之所以發展較快，一個重要原因是，它們不固守印度經典的教義，而往往與中國傳統思想和精神相結合。天台宗在使佛教成為中國傳統文化一個組成部分的過程中有自己突出的貢獻，而這一點，主要得力於它的圓融哲學。(作者系蘇州大學哲學系教授)
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