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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
潘桂明教授：論僧叡的佛學貢獻
論僧叡的佛學貢獻 內容提要 長期以來，學界予“關中四子”中僧肇、道生等學者以充分重視，但對僧叡則缺乏必要關注。本文認為，僧叡的佛學素養在羅什門下首屈一指，他精確把握佛教思想史的發展脈絡，指出各個歷史時期佛教思想的特色，在充分肯定羅什中觀學的同時，不失時宜地提出建設性意見，並對佛教思想的發展方向予以展望。僧叡以其強烈的問題意識和批判精神，使他成為個性鮮明的佛教思想史評論家。 關鍵詞 中道實相 涅槃佛性 中觀四論 作者潘桂明，1944年生，蘇州大學哲學系教授 ———————————— 僧叡(約354—約420)，魏郡長樂(今河南安陽)人，少有出塵之志，十八歲時落發，拜僧賢為師。他“謙虛內敏，學與時競“，年二十二即博通經論。嘗從僧朗聽《放光般若經》，並“屢有譏難”，為僧朗所推崇，謂僧賢曰：“叡比格難，吾累思不能通，可謂賢賢弟子也。”(《高僧傳》卷六《僧叡傳》)可見僧叡在學佛早期就已培養起強烈的懷疑和批判精神。 至年二十四，僧叡游歷各地，隨處講說，聽者成群。他曾師事道安，十分贊歎道安在佛學上的嚴謹態度。道安去世後，正值鸠摩羅什入關，僧叡即往長安，請羅什譯出《禅法要解》。其後他依此“日夜修習，遂精煉五門，善入六淨”。後成為羅什譯場的主要助手，擔任筆受等職。羅什譯經過程中，僧叡均予以參正。據《高僧傳》載，當羅什譯《法華經》至《五百弟子授記品》時，見原竺法護譯本有“天見人，人見天”一語，認為語意雖明但表達不雅，僧叡便建議改譯為“人天交接，兩得相見”，得羅什贊同。後羅什譯出《成實論》，即令僧叡宣講，並指出論中有七處破《毗昙》，“若能不問而解，可謂英才”，僧叡乃“啟發幽微，果不谘什，而契然懸會”。羅什感歎道：“吾傳譯經論，得與子相值，真無所恨矣。”(《高僧傳·僧叡傳》)秦主姚興也曾稱贊他是“邺衛之松柏”，“四海標領”。 據吉藏所說，羅什弟子“入室唯八，叡為首領”，可見僧叡在羅什門下的特殊地位。僧叡除了為羅什譯籍(如《大品般若經》、《小品般若經》、《大智度論》、《中論》、《十二門論》、《思益經》、《維摩經》、《法華經》、《自在王經》、《禅經》等)所寫序文之外，晚年還著有《喻疑》一文，這些文字成為我們研究僧叡佛教思想的基本資料。分析考察這些資料，不難看出，僧叡的佛學素養在羅什弟子中首屈一指，他精確把握佛教思想史的發展脈絡，指出各個歷史時期佛教思想的特色，在充分肯定羅什中觀學的同時，不失時宜地提出建設性意見，並對佛教思想的發展方向予以展望。僧叡是位個性鮮明的佛教思想史評論家。 僧叡與並稱“關中四子”的其他三人道融、道生、僧肇有所不同，他站在思想史家的立場上，以思想批判的眼光，對佛教思想史展開全面評論，通過評論表達自己的佛教思想。羅什譯場人才濟濟，聰明悟達者眾多，但最具問題意識者當數僧叡。道融以善於論辯、破斥婆羅門外道而聞名，羅什以“佛法之興，融其人也”評價他。羅什去世後，道融於彭城講論佛法，“問道至者千有余人，依隨門徒數盈三百”(《高僧傳》卷六《道融傳》)，在弘傳佛法方面確實頗有成就。道生、僧肇則擅長思辨，多所發明，如道生“孤明先發”，創立“闡提皆得成佛”、“頓悟成佛”等論；僧肇“解空第一”，著《肇論》五篇，影響深遠。學術史上人們對道生和僧肇關注較多，而對僧叡的了解不夠，其實這多少出於某種誤解。 一 僧叡既任譯場筆受，羅什譯經幾乎都有他的參與，因此他對羅什的佛教思想十分了解，這是他評論羅什佛學的基本條件。 僧叡作為關中般若學的重鎮，對羅什所介紹的中觀派大乘思想相當熟悉，同時也多半表示認同。在《大品經序》中，僧叡推崇羅什弘揚佛法的精神雲：“鸠摩羅什法師慧心夙悟，超拔特詣，天魔干而不能回，淵識難而不能屈。扇龍樹之遺風，振慧響於此世。秦王感其來儀，時運開其凝滯。”(《出三藏記集》卷八)序文表達了與羅什相似的般若學認識，雲： 摩诃般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄朗，故假慧以稱之；造盡不足以得其崖極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；曠兼無外，大稱由以起。斯三名者，雖義涉有流，而詣得非心；跡寄有用，而功實非待。非心故以不住為宗，非待故以無照為本。本以無照，則凝知於化始；宗以非心，則忘功於行地。故啟章玄門，以不住為始；妙歸三慧，以無得為終。假號照其真，應行顯其明，無生沖其用，功德旌其深。大明要終以驗始，漚和即始以悟終。蕩蕩焉，真可謂大業者之通塗，畢佛乘者之要軌也。 通過對經題(“摩诃般若波羅蜜”意譯即“大智度”)的解釋，僧叡充分肯定般若智慧的的意義，那就是“大”以“盡其深美”，“慧”以“喻其澄朗”，“度”以“得其崖極”；或者說是“大”表“曠兼無外”，“慧”表“照本靜末”，“度”表“功托有無”。僧叡認為，般若學貫徹的是中道思維原則，它要排除內外、本末、有無等的對待，也就是說“義涉有流，而詣得非心”，“跡寄有用，而功實非待”；雖然面對的是現象世界，但是應以無所得為歸宿。“非心”則無所用心，“不住”①則無所執著，“非待”則無分別認識，“無照”②則獲取最高智慧，這些都歸結為般若智慧的意義。在般若智慧的高度，認識到一切事物只是“假號”，其本質是“無生”。 在《中論序》中，僧叡從中道實相的角度指出，所謂“中”，揭示的是世界的本質“實”，世界的本質並非一般智慧所能認識，但可以借助於玄論獲得體悟。他說：“實非名不悟，故寄中以宣之；言非釋不盡，故假論以明之。其實既宣，其言既明，於菩薩之行，道場之照，朗然懸解矣。”這種看法，帶有“指月”論的色彩，意思是說，《中論》要通過“假論”以“寄中”，由“名”而入“實”。《中論》的核心，就是要闡明宇宙人生真相之“實”，這一真相就是諸法實相。他接著說： 夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺；偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照。小智纏乎隘心。照之不曠，則不足以夷有無，一道俗；知之不盡，則未可以涉中途，泯二際。道俗之不夷，二際之不泯，菩薩之憂也。是以龍樹大士，折之以中道，使惑趣之徒，望玄指而一變；恬之以即化，令玄悟之賓，喪咨詢於朝徹。(《出三藏記集》卷一一) 對於宇宙人生的一切執著，都因錯誤的認識而起，而這些錯誤認識又源於世俗智慧。對中道實相的認識只有通過般若智慧，般若智慧不同於世俗“小智”，它能“夷有無”、“一道俗”，“涉中途”、“泯二際”，泯除一切對待和執著，達到菩薩之“曠照”(超越世俗的認識，即對世界本質空性的體悟)。《中論》通過“八不緣起”、“中道實相”等論述，使人們生起般若智慧，獲得宇宙真理的認識。僧叡認為，只有意識到這一點，“而今而後，談道之賢，始可與論實矣”。可見他對《中論》確實有很高的評價。他又認為，以《中論》為代表的中觀派“四論”，在佛教思想史上有其重要地位，一旦把握了它們的精神實質，便“真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣”。這反映了他對中觀派學說的基本態度。 僧叡對《十二門論》同樣有很高的評價。他認為，《十二門論》與《中論》性質相似，乃“實相之折中，道場之要軌”。龍樹之所以立十二門，是要以此“窮其源盡其理”，使趨於中道實相之路“開通無滯”。由於世俗之人取錯誤認識，所以有各種執著(“眾異紛然，有惑趣之乖”；“眾塗扶疏，有殊致之跡”)，十二門之設就是要使人們“夷殊致”、“泯乖趣”(《十二門論序》，《出三藏記集》卷一一)。 僧叡《十二門論序》又說，龍樹著《十二門論》，以十二門“窮其源盡其理”，使趨於中道實相之路“開通無滯”。論中以“兼暢有無”為主要內容，通過“事盡”、“理極”等不執兩邊的徹底否定，達到對真理的把握，獲得精神上的解脫，“整歸駕於道場，畢趣心於佛地”。“筌我兼忘”、“虛實兩冥”、“得失無際”是對中道實相的體悟(佛地境界)。 僧叡《十二門論序》中附有他對十二品目的簡注，名“目品義”，它們表達的是僧叡對《十二門論》的基本觀點。其中“觀因緣門”注雲：“萬法所因，似各有性，推而會之，實無自性，通達無滯。”意思是說，萬物看似客觀存在，各有自性，但它們都出自因緣，所以推究起來，均無自性、無永恆實體，既不相礙，則通達無滯。以因緣和合萬物無自性為起點，僧叡對十二門作出以下推論：“無性之法，為先有而生，為先無而生，有無無生。”(“觀有果無果門”注)無自性之物既非先有而生，又非先無而生，所以最終歸於“無生”。“有相無相，為在一法，為在異法，不一不異。”(“觀一異門”注)事物之現象和本質，從中道實相的角度看，其實不一不異。依據“八不”中道原則，生住異滅等現象均“從緣而有，則非性也” (“觀性門”注)，也都應作否定的辯證認識。 《十二門論》以“觀因緣門”始，而以“觀生門”終，僧叡“觀生門”注雲：“作為有造，生為有起，時中既無，誰為生者？”這是說，萬物既無“有造”(造物主)，只是因緣而起、無自性，所以它們的本質是無生無滅。 大乘中觀學認為，無生無滅是萬物的本來面目，即世界一切事物的本質，包括人生在內。這相當於羅什所論的“諸法實相”或“性空”、“畢竟空”。僧叡《大智釋論序》說，羅什對《大智度論》十分重視，“常杖茲論焉淵鏡，憑高致以明宗”，即把該論的精神作為考察其他佛經的標准，以此保證中觀學的理論純潔性。序文對世界本質的“無生”作進一步闡述，雲： 夫萬有本於生生，而生生者無生；變化兆於物始，而始始者無始。然則無生無始，物之性也。生始不動於性，而萬有陳於外，悔吝生於內者，其唯邪思乎！正覺有以見邪思之自起，故《阿含》為之作；知滯有之由惑，故般若為之照。然而照本希夷，津涯浩汗，理超文表，趣絕思境。以言求之，則乖其深；以智測之，則失其旨。(《出三藏記集》卷一○) 現象世界雖表現為萬有“生生”、變化“物始”，但其本質歸於無生、無始。萬物的本質是“實相”、“性空”，世界的本質是“空”、“畢竟空”，它超越生滅、始終等對待，所以說“無生無始，物之性也”(生滅與始終相聯，無生無始也就是無生無滅)。由於人們認識的錯誤(“邪思”、“惑”的作用)，故有“萬有陳於外，悔吝生於內”的顛倒之想。《大智度論》的意義，在於發揚般若智慧的寂照功能，向人們揭示世界“無生”的真實相，消除人們萬有生生、變化物始之惑。般若智慧非世俗智慧所比擬，也非文字語言所能表述。 《大智度論》為龍樹晚年所著，它與《中論》相比，更注意從正面闡述“諸法實相”。僧叡《大智釋論序》中對此也有所涉及，雲：“其開夷路也，則令大乘之駕，方軌而直入；其辨實相也，則使妄見之惑，不遠而自復。”他對該論給予特殊的評價，認為該論實現了自己提出的“盡善盡美”要求，雲：“其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。” 從《中論序》所說“《百論》治外以閒邪，斯文祛內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣”看，僧叡將中觀學“四論”作為一個整體認識，並指出四論各有特色，但相對而言，他似乎更傾向於《大智度論》，因為它內容“淵博”，盡善盡美。這與僧叡自身對佛學的廣博知識必然有著內在的聯系。《大智度論》淵博豐富的內容，使人對中觀學的理論能有更全面的把握，其他三論則相對篇幅單薄，無法得以了解中觀學的全貌。僧叡認為，一旦把握了《大智度論》的精神，即可“歸途直達，無復惑趣之疑”。即使在“三論”成為學派研究對象之後，《大智度論》仍然具有廣泛的影響力，並與《維摩诘經》一起，在佛教思辨學者和上層知識分子中受到重視。 二 僧叡是羅什弟子(關中般若學系統)中最富批判精神的。他一方面吸取羅什的般若思想，另一方面又對羅什譯籍有所批評，可以說具備了獨立思想和自由精神。 在羅什的眾多弟子中，僧叡自始至終參與了譯場的事務，對羅什譯經精神和中觀思想最為熟悉。後秦弘始三年(401)，羅什初入長安，僧叡即請譯出《禅法要解》。弘始三年(402)，羅什譯《思益梵天所問經》，僧叡、道恆傳寫，僧叡作序；③同年至弘始七年(405)，羅什譯《大智度論》，譯成後僧叡作序。弘始五年(403)，羅什譯《大品般若經》，“法師手執胡本，口宣秦言”，僧叡則“屬當譯任”，於“執筆之際”，待參譯者“詳其義旨，審其文中，然後書之”(《大品經序》)。弘始八年(406)，羅什譯《法華經》，僧叡作後序；同年又譯《維摩诘經》，僧叡作《毗摩羅诘提經義疏序》，以為“其指微而婉，其辭博而晦，自非筆受，胡可勝哉”(《出三藏記集》卷八)。弘始九年(407)，羅什譯《自在王菩薩經》，僧叡作後序。弘始十年(408)，羅什譯《小品般若經》、《十二門論》，僧叡分別為之作序。弘始十一年(409)，羅什譯《中論》，僧叡又作序。 有資格為羅什譯籍作序的並不多，而僧叡是其中作序最多的一位。分析研究僧叡序文，我們看到他對羅什譯籍的准確性始終存在疑慮。在僧叡看來，語言的障礙是其根本原因。 早在寫《大品經序》時僧叡就已發現，由於佛典多以梵文或西域文書寫，其名詞概念有固定的確切含義，漢語言文字有自己的文化背景，其概念的定義相對比較模糊，所以在由梵轉漢的過程中必然遭遇文化上的困境。前引《出三藏記集·鸠摩羅什傳》雲，“沙門慧叡，才識高朗，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異”。這意味著，在僧叡進入羅什譯場之初，兩人就為“改梵為秦”的語言文字問題展開討論。羅什還為譯經的困難作出解釋，以為“天竺國俗，甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡觐國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為尊。經中偈頌，皆其式也”。所以“改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體”。這種解釋其實是很勉強的，沒有切中問題的實質。 以梵語書寫的佛經多用偈頌，偈頌的特點是重文藻體韻，這是事實。但是漢語言文字也很重視文藻體韻，魏晉時期詩詞、骈文盛行，與偈頌文體相當，不致“失其藻蔚”、“殊隔文體”。真正使改梵為秦而僅“得大意”的，是文化背景、思想理念和思維方式上的差異。正如僧叡指出的：“經來茲土，乃以秦言譯之，典谟乖於殊制，名實喪於不謹。致使求之彌至，而失之彌遠；頓辔重關，而窮路轉廣。”(《大品經序》)所謂“典谟乖於殊制”，是指因中印兩國文化的經典系統有別，故形成學術傳統的差異，中國以儒家經典和思想為主導，④逐漸演化為穩定的民族文化，培養起獨特的心理特征和思維方式。所謂“名實喪於不謹”，是針對概念分析而言的。大小乘佛教的名詞概念都有其具體內容，並可以給出嚴格的定義，不相混淆，名實相符。在把這些名詞概念翻譯為漢語時，由於文化思想上的距離，通常沒有相對應的語匯，所以只能配之以相似的名詞，這就必然造成名實的不符。僧叡指出，若意識不到這種民族文化的差異，“致使求之彌至，而失之彌遠；頓辔重關，而窮路轉廣”(《大品經序》)。在這一點上，僧叡的認識比以往任何學者都要深刻。 事實上，在協助羅什譯經過程中，僧叡自謂“敢竭微誠，屬當譯任”(《大品經序》)，並隨處有所“參正”(《高僧傳·僧叡傳》)。如關於《大智度論》的翻譯，僧叡在揭示“胡夏既乖，又有煩簡之異”的客觀困難之後，對譯本提出了自己的意見，雲： 胡文委曲，皆如《初品》。法師以秦人好簡，故裁而略之。若備譯其文，將近千有余卷。法師於秦語大格，唯譯一法，方言殊好，猶隔而未通。苟言不相喻，則情無由比。不比之情，則不可以托悟懷於文表；不喻之言，亦何得委殊塗於一致。理固然矣。進欲停筆爭是，則校競終日，卒無所成。退欲簡而便之，則負傷手穿鑿之譏。(《大智釋論序》) 《大智度論》是中觀學“四論”中僧叡特別看重的論著，所以他對該論翻譯的不足也深表遺憾。在僧叡看來，羅什雖然於譯經盡了力，為照顧漢人習慣，不得不對原著刪繁就簡。但由於他“於秦語大格”(格作抵牾解)，“隔而未通”，不能完整地傳達原本思想。沒有對應的名詞概念，則無法真實理解中觀學的精神；缺乏文化方面的比較研究，難以使譯文整齊劃一。從序文語氣獲悉，在《大智度論》翻譯過程中，僧叡與羅什有過爭論，但因羅什的堅持，都無功而返。僧叡批評羅什的實質，集中在由梵漢語言不同而反映的文化差異上，即暗示羅什缺乏對漢文化思想的確切認識。 羅什以龍樹中觀思想為其佛學根本，體現在思想方法上的徹底批判的精神，故對二乘學說持有相當激烈的態度。僧叡則本自對傳統文化的認識，並不一概否定二乘之學，認為即使如《阿含經》之類的原始經典也都有相對意義。他說：“正覺有以見邪思之自起，故《阿含》為之作；知滯有之由惑，故《般若》為之照。”(《大智譯論序》)《阿含經》作為早期的佛教經典，具有很強的針對性，它的思想可以有效防止人們的“邪思”，即對“我”的執著。般若智慧則洞察萬物性空、諸法實相，引導人們超越空有對待，破除一切執著。 在《思益經序》中，僧叡還舉例批評說，“思益”之譯當系“特心”之誤，“詳聽什公傳譯其名，翻覆展轉，意似未盡。良由未備秦言，名實之變故也。察其語意，會其名旨，當是持(特)意，非思益也。……舊名持(特)心，最得其實”(《出三藏記集》卷八)。並指出，羅什之所以有此誤解，是因為他“未備秦言，名實之變”，即對漢語言文字不甚熟悉，對傳統文化中的哲學概念缺乏把握。據《高僧傳·僧叡傳》記載，羅什重譯《法華經》，見原竺法護譯本有“天見人，人見天”句，以為“此語與西域義同，但在言過質”，僧叡建議雲：“將非人天交接，兩得相見？”羅什答曰：“實然。”僧叡的批評和建議意味著，由於文化背景和思維方式的差異，羅什譯經必須更多依賴於漢僧。⑤ 事實表明，漢僧在羅什譯場中曾經起過重要作用。參與羅什譯場的絕大部分是漢僧，其中多數已在內地佛教界頗有名望，且於儒家之學、老莊之道都有很高造詣，他們在接受羅什中思想的同時，多少會保留自己的佛學觀點。據僧叡所言，譯《大品般若經》時，僧叡“與諸宿舊義業沙門釋慧恭、僧略、僧遷……等五百余人，詳其義旨，審其文中，然後書之”(《大品經序》)。譯《法華經》時，凡“聽受領悟之僧八百余人，皆是諸方英秀，一時之傑”(《法華經後序》)。譯《思益梵天所問經》時，“咨悟之僧二千余人，大齊法集之眾”(《思益經序》)，僧叡與道恆同時任傳寫之職。譯《大智度論》時，“集京師義業沙門，命公卿賞契之士，五百余人”，通過一番“考正名於胡本”的過程，“乃出此《釋論》”(《大智釋論序》)。 參譯漢僧的佛學素養和思維方式必然通過各種途徑予以表達，所以羅什的譯經也明顯滲透著漢僧的思想，當經中以"非有非無"說明事物"空性"，並分析批判各種有無對待認識時，我們似乎回到熟悉的玄學思維。《百論》雲："物物非物，物互不生。物不生物，物物不生非物，非物不生物。若物生物，如母生子者，是則不然。"(《百論》卷下，《大正藏》卷三○)這種表述方式，顯然帶有先秦莊學和魏晉玄學的烙印，進入漢僧十分熟悉的思想領域。⑥羅什譯場集合和培養了大批佛教學者，以羅什名義翻譯的典籍實際上綜合了集體的智慧。 僧叡還就具體翻譯問題提出批評意見，如他對羅什譯《中論》時采用青目注表示不解。他認為，注釋《中論》的有多家，青目“其人雖信解深法，而辭不雅中”，注文多“乖阙煩重”。經羅什翻譯後，雖然“經通之理盡”，但是畢竟“文或左右，未盡善也”(《中論序》)。類似的直率批評，在以往譯經史上尚未見到。 此外，僧叡還就羅什的禅學也發表了自己的意見。 羅什重智慧而輕禅定，但僧叡主張定慧並重。據《高僧傳·僧叡傳》記載，僧叡早年游歷名邦，“常歎曰：‘經法雖少，足識因果，禅法未傳，厝心無地。’”佛教因果之說與傳統思想有一定聯系，所以容易接受和理解，但是所知禅法太少，則無法制止心念的攀緣活動，落實自心的由染而淨。值羅什入關，隨即請出《禅法要解》三卷，“叡既獲之，日夜修習，遂精煉五門，善入六淨”。禅定和持律均非羅什長項，禅經翻譯和講授在羅什本非所願，而出自僧叡等漢僧的迫切要求。僧叡此前所受，當屬安世高系統的“大小《十二門》，大小《安般》”小乘禅法，“雖是其事，既不根悉”(《關中出禅經序》)，因此希望能進一步修習大乘禅法。而在從受羅什禅法之後，“乃知學有成准”，修習有了理論的指導，就可以逐步深入。 僧叡對禅法有自己的認識，以為“禅法者，向道之初門，泥洹之津徑”，視禅法為學佛的基本方式，獲得解脫的根本道路。在《關中出禅經序》中，僧叡詳細論述了禅定修習的意義，說： 夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑒朗照而造極彌密。心如水火，擁之聚之，則其用彌全；決之散之，則其勢彌薄。故論雲：“質微則勢重，質重則勢微。”如地質重故勢不如水，水性重故力不如火，火不如風，風不如心。心無形故力無上，神通變化，八不思議，心之力也。心力既全，乃能轉昏入明，明雖愈於不明，而明未全也。明全在於忘照，照忘然後無明、非明，無明、非明，爾乃幾乎息矣。幾乎息矣，慧之功也。故經雲：“無禅不智，無智不禅。”然則禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之業，可不務乎！(《出三藏記集》卷第九) 意思是說，由於心的外向馳求活動，使人們的世俗情欲日益加深；只有在般若智慧的作用下，才能消除一切虛妄的認識，而般若智慧則必須通過禅定獲得。所以，能否解脫的關鍵就在於人心。人心如水火，“滯惑生於倒見，三界以之而淪溺”(《中論序》)，世間萬物和煩惱邪見均因處於馳求狀態的妄心而起。 在僧叡看來，禅定的根本意義在於對心念活動的控制，並由此而引發般若智慧，獲得對宇宙真理的徹底覺悟。人們一旦制止了馳求之心，便可“轉昏入明”，這就是般若智慧起了作用。僧叡引經所說“無禅不智，無智不禅”，是要強調禅定與智慧的聯系，指出禅定修習是獲得般若智慧的前提，而般若智慧又是覺悟真理的根本原因。所以，禅智雙修(“禅智之業“)是僧叡對待禅法的根本立場，所謂“禅非智不照，照非禅不成”就是這一立場的注腳。 基於“雙遣雙非”、“不執兩邊”的“中道”思維方法，僧叡又以為，明與無明是對待的，這就是所謂“明雖愈於不明，而明未全也”。通過禅定而獲得的般若智慧，能使主觀精神達到絕對超越境界，而在獲得這一境界之時，就應當放棄對般若功用的執著，“明全在於忘照，照忘然後無明、非明”，在放棄對般若功用執著之時，就無所謂明與非明的對待，所以說，明與無明對待“幾乎息矣，慧之功也”。這反映了僧叡對般若思想的深刻認識，其中的哲學思辨原則對天台智顗的止觀學說有過啟發意義。 雖然僧叡精通般若之學，重視般若智慧的意義，但是他確認智慧出自禅定，主張禅智雙修，並身體力行。羅什除了受僧叡之請，編寫過相關禅法著作，但沒有他禅定實修方面的記載。僧叡的禅智雙修與羅什的偏重智慧，這是他們在禅法方面的重大區別。 僧叡早年追隨道安，在道安去世後才轉入羅什門下，他受道安教誨前後八年之久(377—385)。在現有的僧叡著述中，多處提到亡師道安，情真意切，感懷倍至。如在所著《喻疑》中僧叡認為，在道安之前，漢地佛教雖有相續不斷的經典翻譯和義理闡述，但直到道安才達到較高水平：“附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師。”(《出三藏記集》卷五)意思是說，羅什雖然在譯經事業上有更多作為，但那是基於“大法後興之盛”的客觀環境，而且還建立在道安等漢地學者提供的基礎上。這不僅是對道安佛學的高度評價，同時也是對漢地佛教學者的勉勵。 在《大品經序》中，僧叡一方面贊揚羅什譯經的貢獻，另一方面又時時回憶道安的教誨。他寫道：“亡師安和上鑿荒途以開轍，標玄指於性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。”意思是說，道安佛學是在荒漠之中開辟的道路，並對般若性空之學已有所涉及，應肯定其特殊的功績。僧叡又寫道：“執筆之際，三惟亡師‘五失’及‘三不易’之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲。雖復履薄臨深，未足喻也。”在羅什譯場執筆之際，他首先想到的是道安對譯經的經驗總結，即“五失本”和“三不易”。⑦很顯然，僧叡在個人感情方面更傾向於道安。這是一個值得深思的問題。 可以認為，僧叡對亡師道安的懷念，包含著對他的佛學素養、譯經貢獻、道德人格、如實修行的充分肯定(與此同時，在事實上不遷就於羅什的個人品格和佛教修行)，除此之外也意味著他對漢民族文化的認同。 在僧叡之前，尚未見到有漢地僧徒就佛教義理對天竺或西域高僧提出異議的，僧叡則是以漢僧身份向西域高僧表達不同佛學觀點的第一人。從僧叡的佛教思想表述中，我們看到的是漢地佛教長足的進步，這種進步足以使學者們表現出充分的自信。毫無疑問，僧叡的自信建立在他對佛教思想深刻把握的基礎上，是他對佛教思想史分析和推演的結果。僧叡時代，經歷了以道安“本無宗”為代表的般若學六家七宗討論，在意識到玄學化的般若學理論上缺陷的同時，思想方法和思維習慣得到了歷史性的改造，保存下了一筆極其豐富的精神遺產。通過六家七宗的激烈思想論爭，漢僧的佛教思想獨立研究能力迅速增強，認識水平也有大的提高，在思想准備和實際能力方面，他們已經具備開展民族性獨立研究的條件。正因為如此，在僧叡同時代，羅什門下慧觀、僧肇、道生等漢地高僧並時而出，展開全新的創造性佛學研究，揭開中國佛教思想史上極其輝煌的一頁。 以僧叡的佛教思想自覺為契機，漢地高僧轉入契而不捨、孜孜不倦的持久努力，試圖擺脫以天竺或西域高僧為師的佛學傳統。通過譯經和義解，他們看到民族文化的差異，從知識階層的民族感情出發，有必要確立本民族的佛教思想體系，用以取代與民族文化有別的印度文化影響。有意思的是，這種思想的醞釀和成熟，居然源自般若學。般若學為中國佛教學者提供了批判性、否定性的思維方式，它啟發了漢地義學高僧的反傳統激進思想。僧叡佛教思想的演進、道生“頓悟”學說的提出，都與此有關；推而論之，南北朝佛教學派的對話、惠能佛教思想的形成也根植於般若學。 三 僧叡佛教思想並非前後一貫，而有一個明顯的演進過程，考察這一過程，可以使我們認識那個時代漢地高僧的思想特征，了解這一時期中國佛學的基本趨向。僧叡的佛教思想不是孤立現象，它表達的是整個時代義學高僧們的思想狀況。 《喻疑》是僧叡現存唯一的佛學論文，實際上是一篇高水平的佛教思想史專題論文。⑧在這篇論文中，僧叡表達了對此前佛教思想的基本評價，展望了此後佛教思想的發展前景，實際上反映了晉宋之際內地佛教思想的重大變化。 僧叡認為，他對般若學的正確理解是從《大品般若經》開始的。道安雖有“鑿荒途以開轍，標玄指於性空”(《大品經序》)的開創性功績，但畢竟因客觀條件所限，“爐冶之功，微恨不盡”，其般若學存在著某些缺陷。而在羅什譯出《維摩诘經》後，僧叡更明確地指出，這“微恨不盡”的原因在於“無法可尋”；並說，“此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多”(《毗摩羅诘提經義疏序》)。所以在僧叡看來，道安和慧遠般若學的缺陷，根本原因並非他們的能力，而在於當時缺乏進一步的經典依據，尤其是中觀學的“三論”尚未譯出，這也是道安“辍章於遐慨，思決言於彌勒”的本願。 此後，羅什譯出《百論》和《大智度論》，僧叡加深了對般若思想的認識，感受到中觀學各論內部也有細微的差別，如“《百論》治外以閒邪”，“《大智釋論》之淵博”。這些細微的差別也許促使他深入思考。所以在看到新譯《維摩诘經》之後，僧叡的佛教思想產生微妙的變化，他明確指出，“予始發心，啟蒙於此(指《維摩诘經》)，諷詠研求，以為喉襟”(《毗摩羅诘提經義疏序》)。僧叡對《維摩诘經》如此重視，顯示他的般若學已有偏離羅什的傾向。 羅什之學以龍樹中觀思想為始終，強調中道實相、諸法性空，以“畢竟空”為歸宿，其批判意識和否定精神十分強烈。《維摩诘經》雖也以般若為背景，運用中道思維原則，闡述諸法實相原理，但它借維摩诘居士之名，推行居士佛學中的智慧解脫、不二法門，旨在融通世間與出世間的界限，預示了該經在內地廣泛流傳的前景。僧叡承認“始發心”並受“啟蒙”於《維摩诘經》，意味著內地佛教學者對印度經典所作的選擇，並使該經在南北朝學佛人士(特別是義學高僧、上層知識分子)中得到廣泛呼應。 在僧叡看來，《法華經》的重譯也有類似意義。《法華經》也談諸法實相，但它更強調圓融統一，即通過“開權顯實”的方法，達到會三歸一，使三乘統一。呂澂先生認為，“《維摩》的中心思想是‘彈偏斥小’、‘歎大褒圓’，是從破小的看法上建立自己的觀點的。所以它在‘破’的方面多些，《法華》則在‘立’的方面多些”(《印度佛學淵源略講》，上海人民出版社1979年版，第93頁)。也就是說，《法華經》力主“會三歸一”，其目的是要有所建立；既要有所建立，也就不再以“畢竟空”為旨歸。就思想文化角度上說，這當然也容易為漢僧接受。此外《法華經》還主張教理與實踐並重、理論與信仰相資，這也足以引起內地佛教學者的興趣。 《維摩诘經》、《法華經》與《般若經》雖然不屬同類經典，但是它們都是大乘佛教早期經典，相互之間有著一定聯系。⑨僧叡在羅什重譯《法華經》後，對該經予以高度評價，甚至認為它是“諸佛之秘藏，眾經之實體”，因為“諸華之中，蓮華最勝”，故而“榮曜獨足，以喻斯典”。 為了突出該經的特殊地位，僧叡還將它與《般若經》進行比較，說： 既蒙什公入關，開托真照，《般若》之明，復得輝光末俗，朗茲實化。尋出《法華》，開方便門，令一實究竟，廣其津途。欣樂之家，景仰沐浴，真復不知老之將至。(《喻疑》，《出三藏記集》卷五) 至如《般若》諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化為本。應務之門，不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足。皆屬《法華》，固其宜矣。(《法華經後序》) 《般若》類經典雖然“深無不極”、“大無不該”，但是它只是以“適化為本”、“善權為用”，即適宜於應機化眾，更重要的是它“悟物雖弘，於實體不足”，所以還不是至高、至極的經典。《法華經》要高於《般若》類經典，因為彌補了“實體不足”的缺陷，並且它本身就是“諸佛之秘藏，眾經之實體”，乃至“大明覺理，囊括古今”。 僧叡所說的“實體”是指什麼？《法華經後序》提供了若干信息，說： 尋其幽旨，恢廓宏邃，所該甚遠。豈徒說實歸本，畢定殊途而已耶？乃實大明覺理，囊括古今。雲佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。……夫邁玄古以期今，則萬世同一日；即百化以悟玄，則千途無異轍。夫如是者，則生生未足以言其在，永寂亦未可言其滅矣。 他隱約地意識到，在“佛壽無量”的背後，應該有一永恆的精神存在，這可以用“實體”來表示，但“實體”的概念在《般若經》和“四論”中是破除的對象，所以不宜明白揭示出來。不過，從“生生未足以言其在，永寂亦未可言其滅”的表述來看，他對“實體”概念還是有所定義的。 僧叡寫作《喻疑》，當是在法顯和佛馱跋陀羅等譯出六卷本《大般泥洹經》之後。作為僧叡晚年的著作，《喻疑》以《大般泥洹經》的“泥洹不滅，佛有真我”為標准，繼承般若學的懷疑和批判精神，展開對羅什及其中觀“四論”的懷疑和批判。 《喻疑》的核心思想，是確認《大般泥洹經》的真實性，轉入對涅槃佛性論的肯定，雲： 今此世界以雜為名，則知本自離薄，本自離薄，則易為風波。風波易以動，不淳易為離，易動易離，故大聖隨宜而進，進之不以一途，三乘雜化由之而起。《三藏》祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化。此三津開照，照無遺矣。 雖說《三藏》(小乘經典)、《般若》、《法華》、《泥洹》都是佛說，隨根機而悟入不同，所謂“優劣存乎人，深淺在其悟”，但根據上述分析不難看出，四類佛教經典之間不是並列關系，而是有著由“權化”到“實化”的遞進關系。這一遞進關系的實質是以《大般泥洹經》為歸宿。 接著，《喻疑》更清楚地表達對《大般泥洹經》的推崇，說： 今《大般泥洹經》，法顯道人遠尋真本，於天竺得之，持至揚都，大集京師義學之僧百有余人，禅師執本，參而譯之，詳而出之。此經雲：“泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛。”佛有真我，故聖鏡特宗，而為眾聖中王。泥洹永存，為應照之本。大化不泯，真本存焉。而復致疑，安於漸照，而排跋真誨，任其偏執，而自幽不救，其可如乎？此正是《法華》開佛知見。開佛知見，今始可悟，金以瑩明，顯發可知。而復非之，大化之由，而有此心，經言闡提，真不虛也。 “喻疑”的意思就是消除對《大般泥洹經》的懷疑，因為該經說了“泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛”。這是從未聽說的教義。 僧叡本人深信《大般泥洹經》與《法華經》一樣，是出自印度的“真本”。但時有“人情小惑”者“嫌其文不便者，而更改之”。對此，僧叡舉朱士行當年出流沙求《大品》(《放光般若經》)真本經過為例，說明對經典“真本”的懷疑是不必要的；《法華經》也是這樣，出自西域於阗。僧叡說，《般若經》、《法華經》、《大般泥洹經》是“大法三門，皆有成證”，“大化三門，無極真體”(《喻疑》)，其經義不可懷疑，只是在前後、高下、深淺方面有所不同。 據僧叡所說，在羅什譯經過程中，對中觀學的“性空”學說也時有疑慮，所以曾一再提出這樣的問題：“佛之真主，亦復虛妄，積功累德，誰為不惑之本？”“佛若虛妄，誰為真者？若是虛妄，積功累德，誰為其主？”(《喻疑》)意思是說，若真佛也屬虛妄，那麼還有什麼是真實的呢？積功累德又有什麼意義？但羅什畢竟深信龍樹之學，明一切皆空、畢竟空，故其思想未能步入新的階段。僧叡認為，從《法華經》的“開佛知見”發展出《大般泥洹經》的“一切眾生，皆有佛性”，是必然的過程。他曾問羅什：“此土先有經言，一切眾生皆當作佛，此當雲何？”羅什答道：“《法華》開佛知見，亦可皆有為佛性。若有佛性，復何為不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當作佛。皆當作佛，我未見之，亦不抑言無也。”(《喻疑》)羅什雖然承認《法華經》“開佛知見”中包含“皆有為佛性”，但是他以含混其詞的“亦可”限定；同時他又以《法華經》明“唯有佛乘”的概念游戲否定“一切眾生皆當作佛”，這顯示了他在佛性論上的基本立場。 僧叡指出，“什公時雖未有《大般泥洹》文，已有《法身經》，明佛法身，即是泥洹，與今所出，若合符契。此公若得聞此佛有真我，一切眾生皆有佛性，便當應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體，無所疑也”(《喻疑》)。這是說，早在《大般泥洹經》之前，已有“明佛法身，即是泥洹”的《法身經》存在，若通過《法身經》再來理解《大般泥洹經》，於“一切眾生，皆有佛性”的涅槃佛性論就容易接受了。可惜的是，羅什未曾聽說《法身經》，更未能見到《大般泥洹經》的譯出。這當然只是僧叡的推測而已，其中含有對疑慮《大般泥洹經》者的訓誡。 在《喻疑》中，僧叡把《法華經後序》中提出的尚屬模糊的“實體”概念清楚地予以揭示。 今疑《大般泥洹》者，遠而求之，正當以一切眾生皆有佛性，為不通真照。真照自可照其虛妄，真復何須其照？一切眾生既有偽矣，別有真性為不變之本。所以陶練既精，真性乃發，恆以大慧之明，除其虛妄。虛妄既盡，法身獨存，為應化之本。……若於真性法身而復致疑者，恐此邪心無處不惑。佛之真我尚復生疑，亦可不信佛有正覺之照，而為一切種智也。般若之明，自是照虛妄之神器，復何與佛之真我？法身常存，一切皆有佛之真性。真性存焉，學不越涯，成不乖本乎！而欲以真照無虛言，言而亦無佛我亦無，泥洹是邪見也。但知執此照惑之明，不知無惑之性，非其照也。 僧叡認為，所謂“實體”，就是“不變之本”的“真性”，又是“應化之本”的“法身”，是佛的“真我”。概括地說，“實體”就是“真性”、“法身”，是涅槃佛性。《大般泥洹經》所說“泥洹不滅，佛有真我”，指的就是實體，此實體是“永存”的“應照之本”。基於這一永存不滅的“真我”，才能推出“一切眾生，皆有佛性；皆有佛性，學得成佛”的結論。以傳統的思維方式，這一永恆不變的“真我”或“真性”，也就是慧遠所堅持的不滅之“神”。 而這一佛性實體正是《大般泥洹經》疑惑者攻擊的對象，以為它“不通真照”(沒有般若那種破斥虛妄的功用)。僧叡認為，指責《大般泥洹經》“不通真照”，是從般若學諸法實相、中道涅槃角度作出的，而般若空觀與涅槃佛性是兩個不同領域，要說明和解決的對象並不相同，所以不能以《般若經》來反對《大般泥洹經》。般若的主要功能是“真照”(對諸法性空的領悟)，“照惑之明”相當於認識領域的問題。般若真照以“大慧之明”揭示一切事物的虛妄，但未能說明在“虛妄既盡”那“不變之本”的“真性”。一切現象可以致疑，真性卻不能致疑，因為若連“佛之真我”也遭懷疑，那麼學佛也就失去其意義。涅槃佛性系“無惑之性”，主要說明成佛原因、如何成佛，相當於宇宙本質論。所以說，“般若之明，自是照虛妄之神器，復何與佛之真我？”承認“切皆有佛之真性”，才能“學不越涯，成不乖本”，佛教的信仰和實踐有堅實的基礎。 至此，我們可以看出僧叡佛教思想發展的基本線索，即早期以羅什所授般若學中觀思想為興趣所在，闡明諸法性空、中道實相諸義；在《法華經》新譯之後，轉向對“實體”建立的肯定；晚年因見到《大般泥洹經》，展開對涅槃佛性的辯護。僧叡的這一思想變化，既標志著魏晉般若學時代行將結束，也意味著晉宋涅槃學的新時代即將開始。僧佑在《小乘迷學竺法度造異儀記》中指出，僧叡以涅槃佛性為歸宿，是對佛學的歷史性總結，符合佛陀說法的本意，故不容置疑。他認為，佛的五時說法，是應契而化，其原則是“沿粗以至妙，因小以及大”，“最後涅槃，顯明佛性”(《出三藏記集》卷五)。⑩ 《大般泥洹經》譯出前後，思想界對佛學的興趣有增無減，有關佛學概念、命題的討論空前熱烈，佛學研究進入新的發展時期。《喻疑》是對佛教思想史的概括性評論，通過評論，展望新形勢下佛教思想的發展方向。這一發展方向，就是如何擺脫龍樹中觀學的徹底批判、否定的思維，重新評估傳統思維的價值，適應民族文化和民族思維。 四 受般若學熏陶的內地佛教學者，不僅在“六家七宗”論辯中保存了老莊的名詞概念乃至思維方式，即使在羅什介紹龍樹中觀學的時代，也無法始終貫徹徹底批判和否定的精神，這在當時佛教著名學者如僧叡、僧肇、道生的思想中都有不同程度的表現。 盡管僧叡曾批評道安，說他的般若學因時代原因(其中重要的一點是“《中》《百》二論，文未及此”)而未能達到更高的水平，但又語氣肯定地指出，在六家之中，道安的“性空之宗”“最得其實”。表面看來這似乎是一個純粹的學術問題，其實包含著僧叡對傳統文化思想和民族思維方式的認同。所以當僧叡晚年對羅什所傳龍樹中觀學說表達懷疑之時，很自然地涉及到“四論”的地位和評價問題；又當他最終以涅槃佛性學說為所歸時，也就不難理解對“真我”、“識神”的回顧，當年被他批評的“識神性空明言處少，存神之文其處甚多”(《毗摩羅诘堤經義疏序》)，晚年又激發他促成對涅槃佛性的認同。歷史似乎開了一個玩笑，但起點已經發生了變化。 道安的般若學與其他各家一樣，在論證世界萬物本質“空”的時候，沒有脫離中國學者十分熟悉的老莊之學和魏晉玄學的“有無”之辨。僧叡的“四論”中觀學同樣未能真正徹底擺脫老莊的概念和方法，這使他最終回歸傳統的表述方式。 僧叡在《十二門論序》中是這樣闡述龍樹的般若學中道實相說的： 是以龍樹菩薩，開出者之由路，作十二門以正之。正之以十二，則有無兼暢，事無不盡。事盡於有無，則忘功於造化；理極於虛位，則喪我於二際。然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄，筌我兼忘，始可以幾乎實矣。幾乎實矣，則虛實兩冥，得失無際。冥而無際，則能忘造次於兩玄，泯顛沛於一致，整歸駕於道場，畢趣心於佛地。恢恢焉，真可謂運虛刃於無間，奏希聲於宇內，濟溺喪於玄津，出有無於域外者矣。 《十二門論》是“實相之折中，道場之要軌”，之所以開十二門，是要使所有概念、范疇、命題乃至現實與理想、世俗與佛界“開通無滯”。開通無滯也就是超越而無所對待，其中最重要的是超越有無“二際”的對待。有無二際既得兼暢，則可以事理同盡、虛實兩冥、得失無際。文中所謂“忘筌遺寄”、“筌我兼忘”，相當於莊子“無待”的“逍遙”境界。?就超越有無對待的思維方法而言，自然也與玄學各家相似，甚至還與東晉同時代張湛《列子注》相近。?在《中論序》中，僧叡同樣強調“夷有無”、“泯二際”的重要性，以為只有這樣才能與般若相應，進入中道實相的體悟，雲：“照之不曠，則不足以夷有無，一道俗；知之不盡，則未可以涉中途，泯二際。道俗之不夷，二際之不泯，菩薩之憂也。” 對於內地佛教學者而言，傳統的表述方式出自習慣的思維，這與民族的文化特征相聯系。而一旦以傳統表述來揭示大乘中觀學概念時，就必然會因文化差異而造成偏差和誤解，某種意義上說，當僧叡堅持用有無等概念解釋世界本質的時候，仍然帶有“格義”的若干痕跡。這一點，我們在僧叡“窮理盡性”之說中也能窺見。 僧叡《小品經序》雲： 《般若波羅蜜經》者，窮理盡性之格言，菩薩成佛之弘軌也。軌不弘則不足以冥群異、一指歸；性不盡則物何以登道場、成正覺？正覺之所以成，群異之所以一，何莫由斯道也！ 他把《般若波羅蜜經》說成是“窮理盡性”的經典，並認為“窮理盡性”為“登道場、成正覺”的先決條件。那麼，他所說的“窮理盡性”意思是什麼呢？《小品經序》通過對比《法華經》與《般若經》的同異予以說明，雲： 《法華》鏡本以凝照，《般若》冥末以解懸。解懸理趣，菩薩道也；凝照鏡本，告其終也。終而不泯，則歸途扶疏，有三實之跡；權應不夷，則亂緒紛綸，有惑趣之異。是以《法華》、《般若》，相待以期終；方便實化，冥一以俟盡。論其窮理盡性，夷明萬行，則實不如照；取其大明真化，解本無三，則照不如實。是故歎深則《般若》之功重，美實則《法華》之用微。 總體上說，兩種經典都是佛說，可以“相待以期終”，“冥一以俟盡”。只是《般若經》的特點在“解懸理趣”，以高度的抽象思辨，運用般若智慧破除一切執著，屬於方便之說；《法華經》的特點在“凝照鏡本”，明會三歸一，建立實體，屬於實化之教，所以各有所長。《般若經》所長在“窮理盡性，夷明萬行”，《法華經》所長在“大明真化，解本無三”。就此可以看出，僧叡所謂“窮理盡性”，是說《般若經》的意義，指般若智慧的功用。具體地說，通過般若智慧對世間一切現象的破除，顯示宇宙的本質、人生的真谛，那就是諸法實相、中道涅槃。 沿著這一思路，僧叡在《十二門論序》中也曾用“窮源盡理”來表述“窮理盡性”，雲： 門者，開通無滯之稱也；論之者，欲以窮其源盡其理也。若理之不盡，則眾異紛然，有惑趣之乖；一源之不窮，則眾塗扶疏，有殊致之跡。殊致之不夷，乖趣之不泯，大士之憂也。 雖然用詞不同，但是意思相似，都強調了般若的作用。般若智慧引導人們拋棄世俗分別認識，進入對宇宙人生本質的真實體悟。按照僧叡的表述，宇宙人生的終極真理是什麼？它既可以用“理”(相當於本體)，也可以用“性”(相當於本質)，還可以用“源”(相當於本原)等來說明。這樣的說明不很符合大乘中觀學的規范，而與我國傳統哲學思維較為相似。 “窮理盡性”出自《易·說卦》，雲：“窮理盡性以至於命。昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”這裡的“理”指天道和地道，“性”指人道。意思是說，聖人作《周易》，是要探究宇宙人生的奧秘，揭示天地之本質的“理”和人類之本質的“性”，使人極盡人類的本性，以體驗生命的意義。 “盡性”概念早在孟子學說中已有所表述，《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。他以“天人合一”的思維方式認為，天地與人相通，人之性受之於天，即同於天之本質，故認識到自己的性便可以知天。因此，通過存心、養性，盡心、盡性等途徑，能夠達到“上下與天地同流”。《孟子·離婁上》又說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”把“誠”看作自然世界和人類社會的最高道德范疇，“天道”與“人道”的相通就在“誠”上。 在《易傳》論“窮理盡性”之後，《中庸》再次予以闡述，並開宗明義指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”意思是說，人性的本原源於天命，能率性而行者符合天道，不能者則通過教化使之修道。又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；贊天地之化育，則可以與天同參矣。”只要做到“盡性”、“至誠”，便可實現天人合一。 自《孟子》起，經歷《易傳》而至《中庸》，都貫徹著以天人合一的思維方式，說明人道與天道相通的道理，確信人性與天道的必然聯系。這一理論的意義，在於指導人們致力於道德修養，即通過“修道而教”的“自明誠”，以與超越的天道冥合。“窮理盡性”的討論需要落實到人性論，它歸根結底是一個道德論和修養論問題，正是這種討論決定了後來中國哲學的基本走向。所以它雖然在一定程度上帶有形而上的理論色彩，但是因立足於道德問題而無法有所突破。 僧叡以“窮理盡性”或“窮源盡理”解釋般若智慧的功用，其實包含著許多誤解。天道、人性、性命或窮理、窮源、盡性是傳統哲學概念，“窮理盡性”或“窮源盡理”是漢語文化系統的表達方式。大乘中觀學從“二谛”論入手，說“八不中道”，采取遮诠(非有非無)、多重否定的方法，揭示世界的本質“中道實相”。它要通過形而上的哲學思辨，貫徹破斥一切、徹底批判的精神，獲得對宇宙人生本真的覺悟。在中觀學原理中，既沒有人性理論和修養方法，更沒有人性與天道的關系問題。 僧叡在般若智慧的闡述中納入“窮理盡性”討論，這是一個十分值得重視的傾向。他由《般若》而《法華》，最終轉向《涅槃》，表明他不斷偏離羅什之學，而與傳統文化中的哲學傳統、思維習慣、表述方式靠攏。以此為起點，內地佛學逐漸轉向心性問題，涅槃佛性的討論興起高潮，並導致梁武帝蕭衍“神明成佛”說和“心統性用”說的建立。 五 羅什出生於龜茲，祖籍天竺，兼有西域和印度的文化背景，且與龍樹、提婆相去僅百年，對中觀學說的了解應該十分真切。從現存羅什譯經考察，大乘中觀學說的思想內容、理論特點、思維方式已經比較清楚。但由於大批內地高僧參與譯經，並擔任重要譯職，羅什的思想和意願在現存譯經中是否完全體現，尚值得考慮。?僧叡既希望能聽聞羅什對中觀學的如實傳授，又並不以中觀學為佛學旨歸，很能反映該時代佛教學者的矛盾心理。 從羅什主要弟子僧叡、僧肇、道生等的佛教思想看，他們都有與其師背離的跡象。雖然他們早期都對羅什中觀學的形上思辨和遮诠思維表示誠服，對羅什的抽象哲理水平心生欽佩，但是這種熱情並沒有維持到最後，當談論涅槃佛性的《大般泥洹經》譯出之後，不約而同地由般若性空轉向涅槃妙有。雖然羅什把般若學發展並推至極端，但付出了漢僧對性空之學漸趨失望的沉重代價；他們無法在純思辨領域找到希望，從而也就難以把對“真實”的追求堅持到底。傳統儒家思想具有實用理性的特征，重視世俗認識及其經驗，對於世界本質的真理性問題興味索然，所以直到宋代理學形成之前，儒學始終是形而下的道德實踐體系。老莊之學雖有對宇宙人生“真實”的追問，但以人生哲學為核心展開，其抽象思辨未能達到般若學高度。這些，都會深刻地影響羅什弟子們的思考范圍和研究方法。 中觀學體現的是純粹哲學理論思辨，試圖以這種抽象思辨推論出宇宙人生終極的本質、最高的真實，這種“灰色”的理論雖在特定歷史條件下曾風靡一時，但注定要走向衰微。般若性空之學是東晉佛學的核心議題，它與該時期王權的分裂和衰落相聯系，又與處於發展中的士族貴族文化相適應，還與玄學思潮影響下的知識階層普遍興趣相呼應。與此同時，北方後秦之主姚興在復興儒學的同時，迎請羅什入關，組織龐大譯場，吸引佛教學者，試圖通過發展佛教義學而與南方士族貴族政權抗衡。東晉之後，南北方王權力量開始逐漸統一而強大，經歷長期動亂以後的士族貴族對“識神性空”的般若學趨於淡漠，代之而起的是人們熟悉的“識神不滅”的討論。進入南北朝以後，南方佛教思想的主題是形神之辯、心性討論，神不滅論和涅槃佛性論盛行，佛教學者放棄對宇宙實相的思考，現實地面對當下人生；北方佛教隨著羅什去世，關中般若學消歇，抽象思辨衰退，宗教熱情高漲。隨著般若學的衰落，部分義學僧侶缺乏對佛學整體的駕馭能力，轉向對某部經典或論著的研讀。 羅什介紹的般若學，圍繞中觀學核心命題“中道實相”展開，以哲學思辨的理論方式推導世界的“真實”相(畢竟空)，這與早期般若學(包括六家七宗)有所不同，它在早期般若學否定現象世界和世俗認識的基礎上，將般若的意義集中到宇宙“真理”問題上。?從羅什譯場的嚴肅性可以感覺到，般若學者通常以極大的熱誠，展開對“真實”、“真理”的思考和探索，認為這種“真實”或“真理”非世俗認識所及，更非人們的道德修養所能獲得，所以說“言語道斷，心行處滅”。傳統儒家等主張貫通天人，通過主體內在的道德自覺，經“擇善而固執之”的工夫符合“天道”，至於對世俗經驗、人生體驗之外的“真實”，並未得到充分重視，乃至斥之為“虛妄”之論、“浮偽”之談。 與羅什般若學命運相似的還有後來的唯識學。羅什般若學忠實地介紹了印度大乘中觀派思想，唯識學同樣如實地復制了印度瑜伽行派理論，他們在學術性“求真”的道路上孜孜不倦地前行，但都沒有取得圓滿的結果。誠然，般若智慧在惠能建立禅宗的過程中發揮了作用，具有重新確立民族自信的意義，但是那已是充分主觀化的“智慧”，即經歷了《大乘起信論》“本覺”化了的“智慧”。也就是說，惠能的般若思想不再使用於對世界“真理”性的追問，而已改造成為主體意識的自覺。羅什及其弟子時代的般若學是士族貴族的學術研究，惠能的般若思想則是平民信徒對貴族佛教反省的武器，並以對知識和學問的排斥為起點，以對形而上哲學思考的背離為前提。從時代的變遷中，我們看到佛教思想史的軌跡。 民族的獨立的佛教思想的形成，需要民族文化的不斷成長和鞏固，以僧叡為代表的羅什弟子們在由般若學向涅槃學轉化的過程中，似乎開始意識到民族文化的自覺。在僧叡所作經序中，我們感覺到他對亡師道安的感情要深於羅什。在羅什去世之後，長安譯場合的內地高僧紛紛向江淮轉移，這也是很值得尋味的。 如被羅什寄於厚望的道融，汲郡林慮(今河南汲縣)人，後來去了彭城(今江蘇徐州)“常講說相續，問道至者千有余人，依隨門徒數盈三百。性不狎喧，常登樓披玩，殷勤善誘，畢命弘法”(《高僧傳》卷六《道融傳》)。道生钜鹿人，寓居彭城，先師事摁汰，後入廬山幽棲七年，離開長安後去建康(今江蘇南京)，立“善不受報”、“闡提成佛”、“頓悟成佛”等論(《高僧傳》卷七《道生傳》)。慧叡為冀州(今屬河北)人，曾入廬山修學，離開長安後也去了建康，“講說眾經，皆思徹言表，理契環中”(《高僧傳》卷七《慧叡傳》)。慧嚴系豫州(今屬河南)人，離開長安後也去建康，頗為劉宋高祖所知重，文帝在位時，“情好尤密”，常以佛法請教。慧嚴曾與慧觀、謝靈運等合譯《大本涅槃經》(即南本涅槃)，推進南方涅槃學的討論(見《高僧傳》卷七《慧嚴傳》)。慧觀乃清河(今屬河北)人，曾入廬山“咨禀慧遠”(《高僧傳》卷七《慧觀傳》)，離開長安後，先是南適荊州，後又止於建康道場寺，著有《辯宗論》、論頓悟漸悟義》等。 上述高僧的南下均與他們的文化背景相關，即既與他們對文化正統的認同相聯系，又與他們的老莊思想的興趣一致。他們之中，或以廬山為幽棲之地，即與慧遠的佛教精神達成默契；或為劉宋王朝所用，與帝王及上層貴族研討佛理。以慧觀為例，他曾入廬山“咨禀慧遠” ，羅什在看了他所著《法華宗要序》後，似有所不滿，乃勸誡他“南游江漢之間，善以弘通為務”(《高僧傳》卷七《慧觀傳》)。羅什的意思，是說慧觀的思想適合南方學問環境，而在關中不宜展開，實際上已透露兩人在般若學觀點上的分歧。?故於佛馱跋陀羅被迫離開長安時，慧觀等也隨之投止廬山，歸依慧遠。慧觀“既妙善佛理，探究《老》、《莊》，又精通《十誦》，博采諸部”，他在劉宋京師道場寺宣講的佛理，既是玄學化的，又是博雜的。 從僧叡等高僧的思想演變看出，由於傳統文化及其思維方式的規定，內地學者在對印度佛學的接受和吸收過程中，無法達到“虛心以待”，予以無條件的全體完整接納。積極方面看，它體現了傳統文化的強大和佛學基礎的鞏固；消極方面看，則暴露出這一文化系統仍然缺乏徹底的開放性。文化交流是民族進步的必要條件，對外來文化理應取“虛心以待”態度，注意吸收本民族所缺乏的東西，若以本民族固有文化和習慣思維對待，則難以達到交流的真正意義。中觀學的批判精神和哲學思辨，正是漢民族傳統文化所不足的部分。 ① “不住”相當於“無住”，出自《維摩诘經》，經曰：“又問：‘顛倒想孰為本？’答曰：‘無住為本。’又問：‘無住孰為本？’答曰：‘無住則無本。’”(《維摩诘經》卷中，《大正藏》卷一四)此“無住”思想後來為惠能禅所吸收，成為《壇經》“三無”說的重要內容。敦博本《壇經》雲：“善知識！我自法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名為相無相？於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，為人本性，念念不住。前念念念，後念念念，相續無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切法上，念念不住，即無縛也。以無住為本。”無住，既指世間萬物的生滅無常，更指人的本性的念念不住。所謂“為人本性，念念不住”，這裡的“本性”雖有世俗本性和真如佛性二義，但重點是指世俗本性。人們若順應心念的前後相續本性，就可由無住而達無縛。無住為本，是要以無住作為修行的根本。 ② 無照之“照”，意為真如本體之妙用，即通過真如妙用獲得對世界本質的覺悟；無照則指在對世界本質覺悟的前提下，進一步放棄對真如之用的執著。這些都是在般若智慧的基礎上實現的，若無般若智慧，不能達到排除一切對待的認識，也不能獲取“凝知”、“忘功”、“無所得”的境界。 ③ 其序雲：“又蒙披釋玄旨，曉大歸於句下。於時谘悟之僧二千余人，大齋法集之眾，欣豫難遭之慶。近是講肄之來，未有其比。於時予與道恆謬當傳寫之任，辄復疏其言，記其事，以贻後來之賢。豈期必勝其辭，必盡其意耶！庶以所錄之言，粗可彷佛其心耳。”(《出三藏記集》卷八)可見此時僧叡已是羅什譯場的重要人物。 ④ 典谟，具體指古代儒家經典《尚書》中的《堯典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》，泛指則可指古代一切儒家典籍。《後漢書》卷三九《周磐傳》雲：“磐少游京師，學《古文尚書》、《洪范五行》、《左氏傳》，好禮有行，非典谟不言，諸儒宗之。”儒家經典崇尚禮儀道德，其思想學說以社會政治、倫理規范為特色，缺乏概念分析、哲學思辨、邏輯推理，與古印度思想大異其趣。 ⑤ 羅什重譯《法華經》、《維摩經》等，也有這方面明顯跡象。慧觀《法華宗要序》說，《法華經》重譯時，“什自手執胡經，口譯秦語”，四方義學沙門二千余人“與眾詳究”，羅什乃“曲從方言，而趣不乖本”；譯畢，大眾鹹覺滿意，唯羅什“猶謂語現而理沉，事近而旨遠”(《出三藏記集》卷八)。羅什的意思是說，譯文雖然滿足了漢僧的需求，符合漢文表達方式，但其中一些概念所包含的哲理未能顯示出來。僧肇《維摩诘經序》認為，《維摩诘經》的重譯，集義學沙門千二百人，“道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意”，終使該經“微遠之言，於茲顯然”(《出三藏記集》卷八)。這些經序給人的印象，漢僧雖然十分敬重羅什的學問，但是在“轉梵為秦”過程中，積極參與了自己的意見，而羅什又往往不得不予以接受。 ⑥ 如莊子認為，世界的根源是絕對虛空，它沒有任何物質性，只是精神實體。但是，世界萬物正是由這一精神實體所派生。《莊子·知北游》說：“有先天地生者，物耶？物物者非物。物出，不得先物也。猶其有物也，猶其有物也，無已。”意為產生物的東西(“物物者”)，應當是物的否定(“非物”)，即“道”，它先於天地萬物而存在。 ⑦ 道安在長期譯經過程中，總結歷史經驗，提出“五失本”和“三不易”原則。所謂“五失本”，是指在佛經翻譯中，允許有五種失去或改變胡語佛經原本的情況，即：語法要適應中文結構；文字要作適當的修飾；頌文的重復句子要刪略；連篇累牍的重頌要刪節；反復重述的內容要略去。所謂“三不易”，是指三種不易翻譯的情況，即：古代特有的習俗不易譯得適合於時代；佛說的微言深義不易譯得凡愚都能理解；譯者境界不高，不易譯得很好。後人對此十分贊賞，以為對佛經翻譯頗具價值。 ⑧ 僧佑《出三藏記集》卷五將《喻疑》歸入慧叡名下，認為，“昔慧叡法師久歎愚迷，制此《喻疑》，防於今日”。這是一個誤會，任繼愈主編《中國佛教史》已經指出(見《中國佛教史》第2卷第452頁)。 ⑨ 大乘佛教在印度的發展變化大約經歷了三個時期。公元1世紀至5世紀為初期，是大乘經典出現和中觀學派形成時期，這一時期形成的重要經典有《般若經》類、《華嚴經》類、《法華經》類、《寶積經》類以及《維摩诘經》、淨土類經。公元5世紀至7世紀為中期，是瑜伽行派產生並發展的時期，這一時期出現了《涅槃經》、《勝鬘經》、《菩薩藏經》、《解深密經》、《楞伽經》等經典。公元7世紀至13世紀為後期，是大乘佛教密教化並逐漸走向衰落的時期，密教的根本經典是《大日經》、《金剛頂經》。一般認為，最早的大乘佛經當是講述般若的，即《般若經》類。中觀學派繼承《般若經》的主要思想，並吸收和借鑒其他早期大乘經典(如《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》等)中的般若思想，對般若精神作了系統的提煉和發展。因為中觀學派的創始人龍樹和提婆重視對《般若》思想的闡揚和發揮，所以也可以把以他們為代表的學說稱為“中觀派般若思想”或“般若中觀學說”。 ⑩ 佛教判教思想產生於僧叡時代對《涅槃經》的重視。其同學慧觀受《大涅槃經》“牛乳五味”說以及當時“頓”“漸”之爭的啟發，創立“二教五時” 的教判原則，影響極其深遠。慧觀把全部佛經分為“頓教”和“漸教”兩大類，判《華嚴經》為頓教，又將漸教作次第五時的分別。漸教五時是：一，三乘別教，指小乘《阿含經》；二，三乘通教，指《般若經》；三，抑揚教，指《維摩經》；四，同歸教，指《法華經》；五，常住教，指《涅槃經》。慧觀判《般若》為“三乘通教”，地位高於小乘三藏；而以《涅槃經》為最高，判為“常住教”。這種判教，意在抬高《涅槃經》的地位而貶低《般若經》的地位，反映出羅什去世後般若學的衰落和涅槃佛性學的興起。 ? 莊子認為，人生最高境界應該是超越物我的、絕對自由的精神生活，所以說“至人無己，神人無功，聖人無名”(《逍遙游》)。無己即“喪我”，無功即放棄分別思維，無名即排除各類欲望。又認為，“無待”還必須從“體道”的角度去展開，認識到宇宙的本真是超越的“道”，通過泯滅、遺忘物我的對待，使個體意識與宇宙精神交往，這好比水中之魚逍遙自在：“魚相造乎水，人相造乎道”，“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”(《大宗師》) ? 《列子注》的有無之辨，以玄學思想理論對《列子》作繼承、改造和發展，既吸收王弼“以無為本”的貴無論，又吸收郭象“萬物獨化”的獨化論，建立起以“群有以至虛為宗”命題為核心的玄學貴虛論體系。他認為，不能把王弼的“有以無為本”理解為“無能生有”，《天瑞篇注》說：“有何由而生？忽爾自生。忽爾自生，而不知其所以生。不知其所以生，生則本同於無。本同於無，而非無也。”(四部叢刊本)在《序》中，他以“至虛”范疇概括《列子》全書的宗旨。所謂“至虛”，是超越的精神世界，但又是現實世界存在的依據；同時，“至虛”又是聖人的最高境界，這一境界要求人們“順天理而無心”。張湛認為，群有的現實世界是暫時的、相對的、生滅變化的，唯有“至虛”的精神世界才是永恆的、絕對的、無生無滅的(見《天瑞篇注》)。聖人因為認識到這一點，並能保持心的“虛靜”狀態，所以能達到“至虛”，《湯問篇注》說：“聖人順天地之道，因萬物之性，任其所適，通其逆順，使群異各得其方，壽夭鹹盡其分也。”聖人超俗無累，不滯一方，泯滅是非，遺忘生死，無為而無所不為。在超越的“至虛”境界中，聖人不僅可以“俯仰同俗，升降隨物”，而且還應“官天地而俯萬物，贍群生而不遺”(《天瑞篇注》)。 ? 試以昙影對羅什的影響為例說明。昙影在見羅什前，即已“能講《正法華經》及《光贊波若》，每*輪一轉，辄道俗千數”。因此，他對自己的佛學素養頗為自信。入關中時，受到姚興的隆重歡迎。至羅什來長安，昙影往而從之，羅什對姚興說：“昨見影公，亦是此國風流標望之僧也。”姚興敕住逍遙園，助羅什譯經。在助譯佛經過程中，昙影經常與羅什因觀點分歧而發生爭執，如“初出《成實論》，凡爭論問答，皆次第往反。影恨其支離，乃結為五番，竟以呈什”。又如“什後出《妙法華經》，影既舊所命宗，特加深思，乃著《法華義疏》四卷，並注《中論》”(《高僧傳》卷六《昙影傳》)。昙影《中論序》用“至人以無心之妙慧，而契彼無相之虛宗”理解中道實相，說：“夫萬化非無宗，而宗之者無相；虛宗非無契，而契之者無心。”“至人”之“無心”使人很容易聯想到莊學和早期般若學。他還用“廢魚守筌”、“存指忘月”之說批評對實相的誤解。 ? 早期般若學“著重點放在般若的本身上，即如何才能獲得空觀的智慧。到了羅什，這種情況有了顯著的變化，般若的重點被放到了智慧的對象方面，即如何把握諸法的實相。換句話，空觀的側重點已由主體方面移到了客體方面”(任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，第397頁)。與諸法實相相應的般若智慧，實現於對世俗認識的否定上。在羅什般若思想看來，世俗認識並不可靠，它無法達到對世界本質的體悟。 ? 與僧叡相似，慧觀《法華宗要序》對《法華經》作了高於《般若經》的評價，同時加入了傳統神靈的觀念。雲：“夫本際冥湛，則神根凝一；涉動離淳，則精粗異陳。”他把湛然的真如(本際)說成是極其精微的“神根”，此“神根”乃統一萬法之主。又說，此神“妙不可明”，而“擬之有像”，故“滅景澄神，乘之終也”。《法華經》之所以高於其他經典，就因為它闡發了“佛法之奧區，窮神之妙境”。
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