培植柔和之心
一、忍耐與柔和相輔相成
作為菩薩的修行要求為六波羅蜜，其中第三項即為“忍辱”波羅蜜。據中村元博士在《佛教語大辭典》中的解釋，所謂忍辱，意謂“於侮辱或迫害等能予忍耐，心平氣和不起瞋恚之念。”一般來說，“於侮辱或迫害等能予忍耐”，普通人都能做到，甚至連小孩被淘氣的孩子欺負時也能忍耐，何況明了事理的成年人呢！他們在被上司斥責或被周圍人以刺耳之言傷害時還是能默然忍受的。不過極力忍耐不愉快的事若重復數次，就很容易給身心造成惡劣的影響，這是為精神分析學和心身醫學所證實的。即被壓抑的情感作為心理變態滯留於潛意識中，就會引發神經衰弱、抑郁症、胃潰瘍或哮喘等各種各樣的疾病。反過來若不善克制，聽到不如意之事立刻回罵，或打架，或爭吵，就會在心底留下一個更大的疙瘩，甚而成為人與人之間斬不斷的最大羁絆。
因此，所謂忍辱不應只是極力忍耐，重點應放在中村元博士說的後半句：“心平氣和不起瞋恚之念。”
《法華經·法師品》謂“如來之衣忍辱柔和之心是”；《安樂行品》也有“菩薩摩诃薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴”之語。可見忍辱與柔和總是一並出現，相輔相成。為了能忍耐，必須相應地培植柔和之心。
有一則寓言故事很有名，說的是北風和太陽在荒野為爭奪行人的斗篷而較力。北風越是呼呼地吹，行人越是將斗篷緊緊纏在身上。而太陽一送來溫暖的陽光，行人就馬上脫下斗篷。人與人的關系也是這樣，若你以柔和溫暖之心待人，就能柔化對方的感情而卸下敵意之铠。我們佛教徒就要象太陽那樣，經常以溫暖柔和的心、柔和的語言、柔和的態度待人接物。
二、把苦難當作考驗
然而，當我們遇到他人的侮辱或迫害時，怎樣才能保持柔和之心呢？其捷徑就是把它當作增進自己德行的一種考驗。釋迦佛對七度試圖謀害自己性命的叛逆者提婆達多，竟以前世的故事而表感謝之情：“我之所以得悟成佛，多虧提婆達多善知識故。”如果將此作現實性的解釋，我認為它表明了這樣一種心境：“提婆達多的憎惡、嫉妒、權勢欲等，將導人迷惑的各種煩惱暴露無遺。由此之故，使我的人生觀愈益深刻，從而更加堅固了必須拯救一切眾生的決心。”這樣一來，將加給自己的苦難當作增益德行的一種考驗來接受，並由此形成一種感謝的心情，那麼其心境就必然會變得柔軟、溫和、安詳起來。
不過在現實中，很多人都會認為，當受到侮辱和迫害時總是保持那樣的心情是不可能的。正因為這樣，所以要學佛。佛教講的是因緣之教。通過早晚在佛前誦經，消除根本的因，也就是過去曾多次引發瞋恚的惡因緣，就能逐漸養成柔和忍辱的品格。何況我們知道，學習佛法、完善人格，最終就是要培植起如佛陀般的心。若能將此銘刻不忘，不斷地修行，日久天長，就會在不知不覺中養成饒恕一切的寬容之心。例如社會各階層人士都說：“立正佼成會的人總是那麼和顏悅色啊！”就是良好的證明。會員們無論是受到前輩嚴厲的訓斥還是世人的非難，由於能以感謝之心予以接受：“多謝指教”、“承蒙關照，不勝感謝”，保持和顏悅色也就理所當然。在這一點上，大家都應樹立起更大的自信心。
三、踐行忍辱乃和平之基礎
不只佛教以忍辱為美德，一切純正的宗教無不倡行忍辱。基督教《聖經·馬太福音》中就說：“要愛你的仇敵，為那迫害你們的禱告。這樣就可做你天父的兒子。因為他叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人。”這不由令人想起《法華經·藥草喻品》。該福音書接著說：“因此，正象你們的天父是完全的一樣，你們也要成為完全的人。”這與《法華經·如來壽量品》表述的“常自作是念，雲何作眾生。當入無上道，速疾成佛身”的釋迦佛本願何其相似。立正佼成會的會員綱領確立以“人格的完成”為終極目標，即本於此。凡屬純正之宗教，誠然是“萬教同根”。
我從恩師新井助信先生學習《法華經》講義時，聽到了前人誰也沒說過的解釋：受到別人褒揚而不驕傲自滿，也是忍辱之一種。忍受令人發怒的事可以說仍屬較容易的忍辱，而受到別人贊揚不驕傲自滿的忍辱就要難得多。事實也的確如此。當由生氣、發怒而變態時，有點修養的人往往能反省自己“啊！失態了”而馬上回到正道上來。但若被贊揚而沖昏頭腦的話，就不會反省，迷惑則日益加深。我聽過新井先生的這個講義後，覺得這是非常重要的教導，銘記至今。
近來我更深刻認識到，忍辱的品格對於個人來說是重要的。同時，對一個國家來說，也必須以此為旨趣。如果大多數國家都能徹底奉行忍辱之教，那麼世界和平的實現就不是夢想。
特別是日本由於發展成為世界上少有的經濟大國，就有點忘乎所以起來，這是應予反省的。即或遭到嚴厲的打擊，也要著“忍辱之衣”，常以柔和的態度予以處理，並且若能對亞洲非洲生活貧困的國家投入豐富的財力和先進的技術，以真心作布施，相信必能獲得世界各國的信賴。
(編譯自日刊《佼成》1991年No。6，作者為庭野日敬 原載《法音》1993年第1期)
慈悲與愛的比較研究
一提到愛，在世人心中就會引發一種溫暖的、充滿激情的甚至神聖的感受，並很自然地將它與愛情、友愛、母愛、仁愛、博愛等詞聯系起來。這是因為愛是一種凡人皆具的自然情感，是生命的源泉和動力，是組成家庭乃至社會的情感基礎。然而在佛教內，尤其是在出家人心中，“愛”這個詞並不可愛，甚而令人感到可怕，這是因為佛教認為它是一種煩惱，是眾生生死之根本，是出離苦海之魔障，因而總是將它與貪愛、愛欲、情愛、愛河、愛縛、愛火等詞聯系在一起。佛法修行的全部目的就是要使眾生愛盡情絕，生死永斷。這話讓不明佛法的人聽起來可能會驚駭不已。不過請不要害怕，佛教不會強迫人去斷愛，只是廣陳愛的過患，誘導人覺醒，從而自行斷愛，進而引發出一種平等、無染、真正的“愛”－－慈悲。與眾生樂名慈，拔眾生苦名悲。經雲：“佛心者，大慈悲是。”可見慈悲與斷愛同為佛教的根本教義。那麼慈悲與愛究竟有何異同呢？下面試將它們作一比較研究，或許會有助於我們加深對佛法的認識。
一、愛的簡別與取捨
無論是在原始佛典還是在大乘經論中，愛字及其組合詞隨處可見。由於愛字本身的含義就很豐富，因而對於不同表示的梵文和巴利文原語，譯師幾乎都譯作“愛”，從而使佛經中“愛”的語意復雜起來。例如：巴利文Chada，是愛好、願欲之意，見《雜阿含經》；梵文anunaya，tr！s！yama＾n！a，均指愛的執著之意，前者見《楞伽經》，後者見《中論》；巴利文ta－n！ha＾，梵文tr！s！n！a＾，都表示煩惱、貪欲，由此而生起盲目的沖動。前者見《雜阿含經》，後者見《俱捨論》；巴利文mama＾yita，是執著他物為自身所有之物，語見《義足經》；梵文Ka＾ma，指性愛，語見《理趣經》；梵文snehan，指父母對子女的愛，語見《佛所行贊》；梵文preman，指對一種崇高理想或真理的愛，此種用法相當普遍，自古即有。又，巴利文pema，指對他人的友情，語見《法句經》。這種種表示，意思都不一樣，其原語也相互差別，其中有一些佛教獨具的語意，為古漢語所無，而漢譯都譯作愛，顯然佛教的傳入極大地豐富了漢語“愛”字的內涵。
愛的涵義雖然復雜，但可以歸納為兩個總的意義。如《俱捨論》將愛分為二種，一是有染污的愛，即貶義的愛，如愛色、愛財、貪愛等；二是無貪染或少染污的愛，即褒義的愛，如敬愛、信愛等。愛的貪染之義為佛教獨具，因此《大乘義章》定義說：“貪染名愛”。愛為十二因緣之一，為眾生的根本煩惱。《雜阿含經》：“彼愛有故，取有，愛故緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲苦惱。”(卷十二P。6)又雲：“彼無明不斷，愛緣未盡，身壞命終……不得解脫生老病死憂悲苦惱。”(卷十二P。35)《往生要集》則將這種愛細分為三種，一境界愛，臨終時於眷屬家財等起愛著心；二自體愛，臨終時於自己身體起愛著心；三當生愛，臨終時於當來生處起愛著心。這種種愛為修行、證果的魔障，因此《魔女經》謂魔有三女，一名愛欲，二名愛念，三名愛樂。《圓覺經》謂“輪回愛為根本。”此外由“愛”連著其它字眼而成的表示染污義的詞匯甚多，如愛誕、愛水、愛海、渴愛、愛結、愛見、愛業、愛染、愛想、愛欲、愛著等等。這種種詞均出自佛經，表明佛教對愛的本質有著深刻獨到的認識，是不共世俗的，因此可以說愛的染污義實為佛法中的本義，是修行斷捨的主要對象。當然愛的無貪染之義在佛典中出現得也不少，如前面提到的對崇高理想的愛：愛法(梵文dharma －preman)，其它如愛道、愛育、愛果、愛敬、愛喜覺、愛語、愛惜等。這方面的意思通於世俗，或者說是愛字古漢語原義的直接運用，因而可推廣至愛國、愛教、愛社會、愛親人、愛老師以及於對人類萬物的一種關切之情。它是一種寶貴的德性，為人類所必需。佛法不離世法，更須藉世法以弘傳，因此佛經對無貪染的愛是贊許的。當然，在佛法看來，它只是一種善法、一種方便，不是究竟的。因此，千經萬論中出現得最多的乃是“慈悲”一詞，因為它是清淨的、平等的、圓滿究竟的。
二、慈悲為佛法宗本
一提到慈悲，人們自然會聯想到佛教，聯想到寺廟裡供奉的那些慈眉善目的佛菩薩形象，從而產生一種莊嚴、祥和的心情。釋迦牟尼佛塑像多數都是左手下垂，右手上揚，前者名與願印，表示與眾生樂；後者為施無畏印，表示拔眾生苦。充分展示了佛陀的慈悲胸懷。當年釋迦牟尼佛之所以出家修道，正是由悲心而引發。釋尊生長王宮，一日見到烈日下辛苦工作的農夫，饑渴疲乏而不得休息；見到耕牛被役使、被鞭策、被轭壓傷皮肉而流下血來；見到田土翻過來時，種種小蟲或受傷，或被鳥雀啄食。眾生的自相殘害，農工的艱苦，刻畫出世間的殘酷面目。釋尊內心的深切悲痛，引發了求道與解脫世間的思慮。此後釋尊又出去游觀，見到老病死亡。從一人而了解到這是人類共有的痛苦經歷，自己也不能不如此。對此若僅為自己著想，則引發出聲聞的厭離心。如不僅為自己，更為一切眾生著想，即成為菩薩的悲憫心。釋尊是並不專為自己著想的，所以一旦在菩提樹下徹悟了人生的真實，即踏遍恆河兩岸，到處去轉*輪、擊法鼓、吹法螺，以微妙的法音去覺悟在痛苦中的眾生。從傳記來看，釋尊的一生不外乎大慈大悲的生活，處處表露出慈悲為本的佛心。如進一步推求釋尊的往昔修行，在“本生談”中，菩薩或以自己的雙目與人，讓別人見到光明；或投身飼虎，以保全小豹的生命；或割肉飼餓鷹以救鴿；或捨身供養梵志；或刺身血施五夜叉。如此等等，表明菩薩自始至終都以慈悲為懷，因而能難行能行，難忍能忍，難捨能捨，因而得以成就無上佛果。
慈悲的字面意義並不復雜，由它構築的詞也不多，但它的內涵卻極為豐富、深邃。慈悲是清淨的，這緣於佛教對貪愛的斷捨或超越；慈悲是平等的，因為佛教對緣起法有著深切的認識；慈悲是圓滿究竟的，這緣於佛教的無邊悲願和無漏智慧的交融。當然它們彼此不是孤立的，而是相輔相成，缺一不可的。
菩薩為什麼要慈悲眾生？如何增長慈悲心？這須從佛教的緣起法說起。從緣起法的相關性說，佛教認為世間的一切－－物質、心識、生命，都不是獨立的，是相依相成的緣起法。在依托種種因緣和合而成為現實中的存在，雖表現為個體的、獨立的活動，但它猶如結成的網結一樣，實在是關系的存在，因而自然要受著關系的制約。世間的一切本來如此，眾生、人類也同樣如此。由深切認識這樣的緣起事實而形成的人生觀，即是無我的人生觀、互助的人生觀、知恩報恩的人生觀，也就是慈悲為本的人生觀。單依現生來說，人是不能離開社會而存在的。除了家庭的共同關系不說，衣食住行都由於農工的生產原料、加工制造，由於商賈的轉運供給；知識與技能的學習，學問與事業的成功，都靠著師友的助成；社會秩序的維持，公共事業的推行、安內攘外，一切都靠著政府的政治與軍事，如沒有這些因緣的和合，我們一天、一刻也難以安樂的生存。擴大來看，國與國之間、民族與民族之間又何嘗不是息息相關。現代科技的發展更增進了這種認識。甚至非人類的眾生，對於我們的生存利樂也有著直接或間接的關系。人與人之間、眾生間是這樣的密切相關，自然會生起或多或少的同情和關切。可以說，無論是佛教的慈悲，還是儒家的仁愛、墨子的兼愛、基督教的博愛，都由此發端。若進一步從時間的三世流轉來說，一切眾生從無始以來，都與自己有著密切的關系，或為父母或為兄弟姐妹，或為夫婦兒女。一切眾生對我都有恩德，因此佛教強調要報四恩－－父母恩、眾生恩、國家恩、三寶恩。基於這樣認識，佛教的慈悲要求超越於狹隘的家庭、國族、人類的界限，超越於宗教、階級和怨親的差別，生發起利樂一切眾生(慈)，救濟一切眾生(悲)的報恩心行，慈悲為道德的根源，為道德的最高准繩，似乎神秘，而實是人心映現緣起法則而流露的關切與同情。
再從緣起法的平等性來看，緣起法是重重關系，無限的差別。由此深入觀察，可知一切法的無自性，即體現著平等一味的法性。這一味平等的法性，不是神，不是屬此屬彼，是一一緣起法的本性。由此去了達緣起法時，不再單是相依相成的關切，而是進一步的無二無別的平等。大乘法說，一切眾生與佛平等，都有成佛的可能性，即是從這法性平等的現觀中得來。在這平等一如的心境中，油然發生“同體大悲”。所以《法華經》說：“今此三界，皆是吾有，其中眾生，悉是吾子。”大乘法中，慈悲利濟眾生的心行，盡未來際而不已，即緣於此。
依於智慧觀察的深淺和斷除貪愛的程度不同，慈悲亦有層次之別。因而佛教將慈悲分為三種：一、眾生緣慈：這是一般凡情的慈愛。不明我法二空，以為實有眾生，見眾生的有苦無樂，而生起慈悲的同情。這樣的慈愛，無論是儒家的仁愛，基督教的博愛，終究是生死中事。二、法緣慈：悟解得眾生的無我性，還不能了達一切法空，這是聲聞、緣覺二乘聖者的心境。見到生死的惑、業、苦－－因果鉤鎖，眾生總在流轉中不得解脫，由此而引起慈悲。三、無所緣慈：這不像二乘那樣的但悟眾生空，以為諸法實有；佛菩薩是徹證一切法空的。但這不是說偏證無所緣的空性，而是於徹證一切法空時，當下顯了假名的眾生。緣起的假名眾生即畢竟空，“畢竟空中不礙眾生”。因而諸佛能宴坐水月道場，大做夢中佛事，觀自在菩薩能“千處祈求千處應”，三十二應度眾生。
由上可見，慈悲絕非簡單的與樂、拔苦，它是佛菩薩覺悟我法二空後的一種崇高心境，是大乘行果的心髓，是我們上求佛道，下化眾生的微妙法門，實為佛法之宗本。
三、慈悲與愛的異同
上面分別介紹了慈悲的性質以及佛教對愛的認識。那麼儒家的仁愛、基督教的博愛性質如何？它們與佛教的慈悲有何異同？下面擬就此問題略作探討。
愛是一切眾生皆具的情識，貪染為性，源於對自體及外境的染著希求而生起的盲目沖動，由此產生愛情、親情。孔子十分重視這種發乎自然的愛，不過認為這種愛太過粗鄙、偏狹，尚須改造、提高，由此提出了他的哲學主張“仁”。顏淵問“仁”的意義，孔子說：“克己復禮為仁。”樊遲也問“仁”的意義，孔子說：“愛人”。所謂“克己”是指內在行為的修養，而“復禮”則是外在行為的節制。如何使“克己”、“復禮”臻於最高的境界呢？那就是“愛人”。雖然這裡的愛已不僅是本能的對情人、親人的愛，已升華為一種推己及人的愛，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。推而廣之，則形成一種充滿社會責任感的愛，所謂“四海之內皆兄弟也”、“天下為公”。至此，從世法來看，儒家的仁愛可謂完美之極。
不過我們若稍加分析，就會發現儒家的仁愛含有濃厚的等級觀念和功利觀念。孔子說：“仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之教，尊賢之等，禮所生也。”(《中庸·哀公問政》篇)又說：“唯仁者能好人能惡人。”(《論語·裡仁》篇)仁愛既有如此嚴正的等級，人就必定會產生分別、愛惡之心。仁愛既不能超越階級，甚而成為階級爭斗的工具，即源於此。而佛教雖誕生於種姓制度森嚴的印度，仍能打破等級觀念，正是緣於佛陀“等視眾生如羅睺羅(兒子)”的慈悲之心。
又，子張問“仁”的意義，孔子說：“能行五者於天下，為仁矣。”子張又問“五者”是什麼，孔子說：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《論語·陽貨》篇)從這段話裡，就可知道孔子提倡“仁愛”的最大目的是著眼於功利的。功利者貪欲也，既有貪欲，豈能利樂一切眾生。菩薩為了度眾生，則有四攝法，所謂布施(包括財施、法施、無畏施)、愛語(和顏的善語、關切的溫慰語)、利行(福利事業)、同事(與眾生同甘共苦)。它不僅是度眾生的方便，更是一種慈悲心的流露，與儒家的功利實有天壤之別。
孟子對於“仁愛”的施與，較之孔子的說法更為露骨些。他說：“君子之施物也，愛之而弗仁。於民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心章》)東漢的趙歧注釋孟子的這段話說：“物，謂凡物可以養人者也，當愛育之，而不加之以仁。若犧牲，不得不殺也。……臨民，以非己族類，故不得與親同也。”可見儒家之言“仁愛”，有親疏之別，族類之差，因其所處地位不同，故所施不能無差等。這就是儒家所謂的“理一而分殊”的原則。而佛教的慈悲是平等施與一切眾生的，因而能超越怨親、人與非人等種種差別。如佛教的戒殺、放生、素食、忍辱等，無不體現著慈悲的平等精神。
儒家的仁愛之所以有那麼多的局限性，是由愛本身的性質決定的。前面我們已經知道，愛是一種煩惱，是眾生的虛妄情識。它是以自我為中心的、自私的、有條件的，因而無論你怎樣將它擴展、升華，總是十分有限的。
博愛，即泛愛一切人。韓愈《原道》說：“博愛之謂仁”。可見在擴充愛心方面，仁愛和博愛是相同的，不過中國的仁愛根源於家本位的文化，而西方的博愛則根源於基督教的神造說。耶和華－－神為世間的創造主，人類的父。神愛世人，所以人也應當愛神，並體貼神的意思，愛人如己。這多少根源於家屬愛，然主要還是啟發於萬化同體同源的觀念，近於緣起法的平等性。平等一如，本是事事物物的本性，然而缺乏對緣起法的智慧觀照，因而在定心或類似定心的映現中，將其神格化，成為神秘的宇宙根源。
了解了仁愛、博愛的局限性，我們就更容易理解佛教為什麼要斷愛，為什麼要提出一個不同於愛的道德標准－－慈悲。其實，佛教慈悲的高超之處即在於它建立在斷除貪愛煩惱，將虛妄情識轉化為清淨智慧的基礎上。菩薩依此智悲。不但從自己而廣泛地觀察向外的關系，而理解得自己與他的相關性，更從自己而深刻地觀察內在的關系，了解自我，只是心色(物質)和合而相似的相續的個體；雖表現為個體的活動，而並無絕對的主體，因而能內證身心的無我，外證自他的無我，使慈悲心超越自他；無有限量。所以佛教將慈悲心又分為慈、悲、喜(見眾生的離苦得樂而歡喜)、捨(怨親平等，不憶念眾生對於自己的恩怨而分別愛惡)四心，稱為四無量心。
愛，是人的本能，或純樸，或粗俗，必須經過“克己”，作不斷的向上的努力，才能“復禮”，才能歸“仁”。能推己及人，擴充愛心，予他人以真誠的關心、同情和愛護，這種仁愛或博愛的精神是崇高的，完全符合佛教利樂一切眾生的慈悲精神。在當今地球日益“變小”，國與國、民族與民族、人與人及至自然萬物的關系日趨密切的現實中，我們多麼需要這種精神。佛教說的斷愛，是約出世的、內在的斷捨貪染執著的修養而言，絲毫不會貶低愛、仁愛、博愛等積極意義，這從佛典中廣泛出現的愛道、愛語、愛敬、愛眼、慈愛等詞即可了知。
慈悲，是佛心，是清淨的、平等的、圓滿究竟的。眾生皆具佛性，因而皆具慈悲之心。然而由於無明愛、取等煩惱的障蔽，不得顯發。因而必須以果地覺為因地心，不斷修學佛法，由出世(離愛染)而入世或即世而出世，在淨化身心、完成人格、利益大眾的過程中圓成慈悲之心。在如今這個斗爭堅固的時代，盡管物質日益豐富，精神卻日見空虛，貪欲橫流，道德淪喪，生態平衡日遭破壞，戰爭也是此起彼伏。當此之世，我們不正是需要這種清淨的、和平的、平等利樂一切眾生的慈悲精神嗎？本文旨在光顯佛教的慈悲教義，容有不當之處，尚祈方家指正。
(原載《法音》1993年第3期)
