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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
菩提法師：天台宗概略
天台宗概略 菩提法師 前 言 從佛教發展的歷史來看天台宗，無疑的，它是中國佛教最先完備的一個宗派。自智者大師大成此宗以來，就以教觀相承，行解並進，理論與實踐一致的完整的體系，而影響著中國人的學佛觀念。一千五百年過去了，繼承和發揚教觀雙美的天台宗，仍是中國佛學研究者的一大課題。“道由人弘，法待緣顯，有道無人，教存而莫悟；有法無緣，雖並世而弗聞。聞法資乎將來，悟道藉於機至。機至然後理感，時來然後化通矣”。願有志於天台的弘揚者，能為“往聖繼絕學”，復興天台，使智者的聖光重輝！本文將從天台宗的起源、傳承、思想等方面略為概述，旨在能起到一個投石問路、拋磚引玉的作用。不妥之處，尚請方家斧正！ 天台宗始創於北齊慧文禅師，據《佛祖統記》卷六，天台宗《東土九祖記》說，慧文因讀《大智度論》卷二十七：“三智實在一心中得”之文及《中論》卷四：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。”之偈，朗然悟入龍樹即空即假即中之妙理，因而創立一心三觀法門。若追溯天台教史，應推龍樹為鼻祖，章安灌頂所記的《摩诃止觀》卷首緣起中說：“文師用心，一依釋論，論是龍樹所說。”智者大師的《觀心頌》亦說：“歸命龍樹師。”由此可見，龍樹思想是天台立宗的根本。 被尊為中國佛教，大乘八宗共祖的龍樹。出生於佛滅後七百年左右的北印度。他性格超凡，受當代高等教育，諸學博綜。早年曾自恃才高，一度耽於欲樂，與三友潛入王宮，戲論宮女，後三友終因亂行而被殺，僅龍樹一人幸免，由是自覺欲樂之患，悟欲為苦本而發心出家。志求於道，入於山中，於九十日間便能通達小乘三藏。但龍樹並不以此為滿意，更進追求，深入雪山於一塔中得老比丘授摩诃衍經，後更於龍宮得《華嚴經》，徹通佛教之玄妙。龍樹之一生著述繁多，最為著名的是《中觀論》四卷，《十二門論》一卷，《大智度論》百卷，《十住毗婆娑論》十七卷。此外還有：《回诤論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《菩提資糧論》等。他由破邪顯正，確立大乘佛教的根本基礎，尤其中論，無所不破、無所不空、無所不真、無所不中。因此當慧文禅師，看到中論“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。”頓達一心三觀之妙旨，智者大師亦由此而建立他三谛圓融的妙說。 慧文的思想，通過慧思傳給智觊，始正式建立並集天台宗之大成。智觊於陳宣帝建德七年(575年)棲止天台山，創立伽藍為終身道場，開拓鴻業，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，故依天台所立之宗稱為天台宗。 慧文禅師俗姓高，他的生卒年代及出生地點都不明。在天台史上被尊稱為“二祖北齊尊者”。他遠承龍樹心印，開天台宗之先河，尤其是天台宗的“一心三觀”法門為他首創。他大弘禅法的時期，灌頂稱之為“當齊高之世，獨步河灘”。《續高僧傳》卷十七慧思傳說：“時禅師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚”。《佛祖統記》卷六又說：“聚徒千百，專述大乘，獨步河灘，時無競化”。由此反映了他弘法最勝時期的情形；以及化對大乘佛學造詣的高深。南山道宣律師的《續高僧傳》沒有為慧文立傳，他本人也沒有留下什麼遺著，所以在佛教史中是個藉藉無名的人物。可他在天台宗發展史上，卻有著極其重要的地位。 慧思禅師(515－577)是元魏時期，南豫州汝陽郡武津縣人(今河南上蔡縣境內)，俗姓李，十五歲出家，專誦《法華經》。二十歲受具足戒後，到嵩山從慧文學習，得受觀心之法。《續高僧傳》卷二十一，對他從慧文學禅，始三七日，在靜觀中，所見一生善惡業相歷歷在目的境界，有如下的記載：“我今病者，皆從業生。業由心起，本無外境。反見心源，業非可得。身如雲影，相有體空。如是觀己，顛倒想滅。心情清淨，所苦消除”。之後，由於常坐不臥的修行，使他四肢軟弱，不能步行，禅障再起。卷二十一說：“夏竟受歲，恨無所獲，自傷昏沉，生為空過，深懷慚愧。”那麼，該怎樣對治禅障呢？慧文開示說：“放身倚壁”。背未至間，豁爾開悟法華三昧，且得到其師慧文的印證。公元568年，因北方戰亂，慧思禅師轉移至河南光州大蘇山，後又前往南岳衡山，慨江南佛教注重義理的研習，而輕視禅法。為隨機施教，他改變弘法方法，倡導定慧雙修，晝則談佛法理論，研究義理，夜裡專修禅法，對白天所學的義理，進行抉擇思維，教法因之大振。公元577年6月12日，六十三歲的慧思大師安祥而逝。因其晚年居南岳衡山，故世稱南岳大師。 慧思禅師的弟子很多，但得其心印者唯有智觊一人。智觊慧思學習法華三昧共八載，在智者到瓦宮寺的監別之際，慧思告訴他說：“吾久羨南衡，恨法無所委，汝粗行其門，甚適我願。吾解不謝汝，緣當相輯。今以付屬汝，汝可乘法逗緣，傳燈化物，莫作最後斷種他。”(《中國佛教思想資料選編》第五卷第一冊 156頁)。 慧思禅師的著作(存在的有)記載不一。《大唐內典錄》卷五說，有八部十卷，《續高僧傳》卷十七《景德傳燈錄》卷二十七都有七部九卷。《佛祖統記》卷雲載有九部十一卷。現存的有《法華經安樂行義》一卷，《諸法無诤三昧法門》二卷，另有《大乘止觀法門》和《玄誓願文》二書，學術界有疑；還有《三智觀門》一卷，《四十二字門》二卷，《釋論玄門》一卷，《次第禅安》一卷，《隨自意三昧》一卷，早佚不傳。 智者大師(539－597)，名智觊，字德安，俗姓陳，世為穎川(今河南許昌)人，因晉時避亂，舉族南遷寓居於荊州之華容(今湖北潛江西南)。至梁朝時已世居該處兩百多年，由客家變成土著。父親名起祖，文武兼備，才華出眾，久為梁湘東王蕭繹知遇，引為賓客，入朝領軍，乃蕭衍稱帝，封起祖為“益陽縣開國侯”。母親徐氏，品性賢惠，溫良恭儉，笃信佛教。 梁武帝大同四年(公元538年)七月智者大師出生於江陵，因出生時有種種靈瑞之兆，故小名王蓮，又叫光道，後取字德安。幼年聰慧，喜到寺院拜佛聽經。梁元帝承聖元年(公元552年)十五歲，家國多難，戰亂紛起，父母雙亡，家庭破產，遂於江陵城北長沙寺佛像前發願，立志出家作沙門。以弘揚佛法為己住。梁敬帝紹泰元年(公元555年)十八歲，投其母舅湘州果願寺沙門法諸大師出家。法諸定其法號智觊。陳高祖永定元年(公元557年)二十歲從慧曠律師受比丘戒，學習戒律，兼學方等。又詣湖北衡州大賢山專誦《法華三經(即法華經)》、《無量義經》、《觀普賢引法經》，歷時兩旬，即窮三經(義)奧義秘旨。 陳文帝無喜元年(公元560年)二十三歲，遙聞禅師慧文行深名高，禅慧兼具，風德蓋世，所以他昌著戰火連綿，時有隕命之險的情形，前往 元州(今湖北鐘祥縣境)大蘇山(現在大別山一脈，名為莫山)頂拜慧思禅師為師。慧思禅師眼識英才，曰：“昔在靈山，同聽法華，宿緣所追，今復來矣。”(《續高僧傳》)卷二．《智觊傳》)因教修法華三昧，演說《法華》四安樂行。持誦《法華經》。由於精勤心切，一日育《法華經．藥王品》諸佛同贊：“是真精進，是名真法供養如來。”句時，身心豁然寂而入定，智光煥發。“若高輝之臨幽谷。”智者將所悟之境告訴慧思時，深得慧思之贊許。慧思贊歎說：“非爾弗證，非我莫識。……縱令文字之飾千群萬象，尋汝之辨不可窮矣。於說法人中最為第一。” 陳廢帝光大元年(公元567年)三十歲，智者大師在慧思處學法七年，夜以繼日，勤學苦練。《佛祖統記》說他：“切柏代香，柏盡繼之以栗；卷簾進月，月沒燎之以松。”當他向慧思辭行時，慧思說：“汝與陳國有緣往必利益。”(《續高僧傳》卷二一《智觊傳》。智觊謹遵師訓拜別慧思，與法喜等二十七名僧人到南朝陳國都城金陵(今南京市)弘法，住錫瓦宮寺。智者大師在金陵弘法八年，其間金陵之高僧大德，名師宿學貴人居士，對他的演講辯論，無不心悅誠服。當他在瓦宮寺開講《法華經》時，“帝敕停朝一日，令群臣往聽”這說明智者大師在陳朝受到特殊的待遇。 陳宣帝太建七年(公元575年)，三十八歲的智者大師，聞天台幽勝，宜於靜修，遂決定至天台山潛心誦經修禅，完成自己的願行。是年秋，盡管民宣帝有敕旨挽留，僕射徐陵三立诤求住，但智者大師仍然起程而去。於天台北峰立造伽藍，陳宣帝命名為“修禅寺”。他在此一住十年，天台教學之基礎也由此而建立了。 陳宣帝太建九年(公元577年)，陳宣帝聞智者大師在天台安貧修禅，即下诏：“割始豐縣(即天台縣)調(稅賦)，並充眾費，蠲兩戶民，用給薪水。”對陳朝的特殊供養，智者大師並不歡欣，保持其心境如常。 陳後主至德五年(公元585年)，智者大師年四十八歲，奉後主诏，兩至金陵，在太和殿，後主尊智者大師以國師之禮，智者大師為開講《大智度論》及《仁王般若經》。皇後及皇太子，也於宮中設千僧齋會，請智者大師授菩薩戒，為其皈依弟子。此時，智者大師對佛教教義和觀行已構成了自己的體系，他經《法華經》為宗要，以《大智度論》為指南，以《涅槃經》為扶疏，以《大品般若經》為觀法，以《維摩經仁王經》等為坤上，引佛性論，寶性論答以助成，組成他的學術系統。 陳後主祯明元年(公元587年)他在金陵光空寺開講《法華經》，時章安灌頂預聽，筆錄成，天台三大部之一的《法華玄句》。 祯明三年(即隋高帝開皇九年，公元589年)正月，隋攻滅陳，陳亡，智者大師具有戒心，率眾離金陵赴荊湘弘教。 隋文帝開皇十一年(公元591年)晉王楊廣代為揚州總督時，遣使恭請智者大師往揚州，大師再三推辭而不允。後與之立約始到揚州。楊廣在總督府金城殿，設千僧會，恭請智者大師授菩薩戒，智者說：“大王纡遵聖禁，名曰總持。”晉王說：“大師傳佛法燈，稱為智者。”從此，“智者大師”的名號，即廣為人知。 開皇十二年(公元595年)正月十二日，楊廣自金陵還鎮揚州，遣使自奉迎智者到揚州，宣講《維摩經》，同時，撰寫《淨名經疏》。次年春天，智者大師重返天台山。 開皇十七年，楊廣又遣使到天台山迎請智者大師，行至石城(今浙江新昌)，因病逝世，享年六十歲，僧臘四十。臨瘁時有遺書給晉王。次年，灌頂奉智觊遺書，自天台至揚州，谒晉王楊廣。晉王為紀念智者大師而創寺初名叫天台寺，至大業元(公元605年)，楊廣即帝位後，改名為國清寺。 智者大師一生為兩朝奉為國師，備受帝五官民乃至僧侶界之尊崇，其人格之偉大，學行之精深皆為世人所共仰。亦為我等效法之楷模也。 智者大師的著作有“三大部”、“五小部”之稱。三大部即《法華玄義》二十卷、《法華文句》二十卷、《摩诃止觀》二十卷。此三部皆為智者大師口述，其弟子章安灌頂記錄成書的。此三部博大精深之著作，是創立天台宗思想的理論基礎。五小部即《觀音玄義》二卷、《觀義疏二卷》二卷、《金剛明玄義》二卷、《金光明文句》六卷、《觀經疏》一卷。此外，還有《四教儀》十二卷、《四念處》四卷、《法界次第初門》三卷、《任王經疏》五卷、《菩薩戒經》一卷、《阿彌陀經義紀》一卷、《淨七十疑論》一卷等。智者大師的一生除了講經著述之外，造寺二十六所，大藏經十五藏，親手度僧一萬四千余人，造方舟檀、金、銅、素畫像八十萬軀，傳弟子三十二人。三十二人中以章安灌頂為上首。 章安灌頂(公元561－632)，俗姓吳，字法玄，祖藉常州義興(今江蘇宜興)後移居臨海章安(今章安鎮)。陳天嘉二年(公元561年)生於臨海章安，七歲從攝靜寺慧極出家，二十歲受具足戒，二十七歲時，因其師慧極圓寂，於南朝陳後主至德元年(公元583年)，到天台山修禅寺，師事智者大師於台嶺。禀受觀法，潛心精研，遂為侍者。他有卓越的記憶和華麗的文采。智者大師平生的著述多由他集錄而成書。也因為他，才有三大部、五小部和其它著述可看。所以他在天台宗的發展上有卓越的貢獻，被天台宗尊為第五祖，又稱章安大師。《佛祖統記》的著者志磐大師贊說：(大正藏四九．187頁)“以一編記之才，秉為論疏，垂之將來，殆與慶喜(阿難尊者)結集同功而比德也。微章安吾恐智者之道，將泡聞於今日矣！” 章安尊者功績，可綜而三事： 他所著作有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》、《天台八教大意》、《觀心論疏》、《智者別傳》、《國清百錄》等。其中尤以三十卷《涅槃經疏》的問世，將涅槃宗的徒眾，幾乎都導引皈依於台宗門下，俾得天台宗迅猛發展。因此章安尊者，是天台宗史上有著不可抹滅的功績。 唐貞觀元年(公元632年)八月七日，寂滅於國清寺，壽七十二。 自章安尊者入滅後，天台宗因南北戰亂的影響，故處於不振這時代。他的弟子智威(待查 )，深得天台止觀的深旨，證悟了法華三昧，但於天台思想，未見有所發揮。人皆稱之為“法華智威”，永隆元年(公元680年)十一月二十八日圓寂。 智威的弟子慧威，東陽縣人，十五歲左右出家，開悟後與世人斷絕往來入滅年代不詳。他的上道有左溪玄朗和永嘉玄覺。由此二人，天台一宗始放曙光。玄朗的門徒，以六祖荊溪湛然為上首，中興了員處吳越一隅的天台宗，得天台教義光大於中土。(這是天台宗史的偉大)因此後人稱他為中之祖。 湛然大師(公元711－782年)俗姓威，唐壑宗景雲二年(公元711年)生於晉陵荊溪(今江蘇宜興南)一儒者家裡，(時人尊其道所以一名叫做荊溪。)因家本習儒，故幼學夙成。開元十五年(公元727年)十七歲，訪道於浙東，隨金華方巖學習天台教觀。開元十八年(公元730年)二十歲，入國清寺，從學於左溪朗，後來二十多年，專研台學。天寶七年(待查 )三十八歲始正式出家受戒，先從會稽昙一律師研究律部，後於吳那開元寺開演天台止觀法門，廣揚台宗，注釋三大部，發揚台過的深旨。四十四歲左溪逝世，荊溪大師，慨然以中興天台為己任，獨往東南，大弘天台法門，為天台三大部作注釋，凡數十萬言，使天台圓頓之教發揚光大。天寶大歷之間，帝城常常敕書請講，可他教托病而固辭，專心從事教育和著作。晚年歸居天台佛隴，大布而衣，一床而居，以身誨人，耆年不倦。建中三年(公元782年)二月五日，示病佛隴，語門人曰：“道無方，性無體，生欤死欤！其實一貫，吾歸骨茲山，報盡今夕，汝等各自勉之。”(《佛祖統記》卷七)享年七十有二。 湛然大師的一生內振台宗教學，外抗南北諸宗。 他的著作有：《法華玄義釋箴》二十卷、《法華文句記》三十卷、《止觀輔行 弘訣》二十卷、《止觀大意》一卷、《十不二門》一卷、《金剛錦》一卷、《止觀義側》一卷、《始終心要》一卷、《略維摩疏》十卷、《淨名廣記疏》六卷、《重台宗涅槃疏》十五卷、《法華三昧神助儀》一卷、《觀心補助儀》一卷等。 湛然大師傳道邃、行滿。唐貞元二十年(公元804年)，日本僧人最澄，到天台山從二人學天台教儀，並從道邃受菩薩戒，次年(公元805年)，帶著經論疏記二百余部回國，於比睿山開創日本天台宗。道邃之後有廣修、物外、元 、義寂、清涞、義宗師弟相承。但是唐末至五代(公元959年)兩年余年，兵亂連年，國無寧日再加上會昌五年(公元845年)八月，天下的寺院四千六百余所，盡被武帝毀滅，此宗教典我遭淹滅。只江南一代，得吳越王錢氏的外護，天台尚留一脈，但亦足“命若游絲”之狀。至錢氏第五代的忠懿至錢 ，遣使到高麗(今朝鮮)訪求天台教典。高麗沙門谛觀送來了若干論疏和著述，獲得內外兼備的天台宗，因而使天台宗教典由淹滅而復興。義寂的弟子有高麗義通、義通傳智禮，智禮大師為天台之中興之祖，他繼承智者、湛然大師的法華超人思想，並加以強化，而形成了獨自的學術，使天台之思想體系更加完美。 智禮大師，俗姓金，字約言，宋太祖建隆元年(公元910年)，誕生於四明(今浙江寧波縣郡城白塔巷)，父金經，母趙氏，都是虔誠的佛教徒。智禮七歲，母親去世，就投禮太平興國寺洪選上人出家，十五歲受具足戒而專蓖律學。二十歲於錢塘郡，寶雲義通座下學習天台教觀(《尊者年譜》)大正藏卷四六第857頁)“三年之後，常代通師，入文消義，益闡所學，與慈之道式小成為通門祥足”。二十九歲(端棋元年，公元988年)，遇義通圓寂，遂遷住於乾符寺四年，然後移錫城東南隅的保思院，且接受保思院“承作十方住持，傳演天台智者教法。”(《尊者年譜》大正藏卷四六第857頁)從此專致於天台宗的講學。他的一生中，講過《法華玄義》十遍，《法華文句》《摩诃止觀》各八遍，《金剛明玄義疏》十遍，《涅槃疏》一遍，《淨名疏》二遍，《觀間玄義》及《觀無量壽經》各七遍。尤其《十不二門》《金 論》《止觀大意》《止觀義例》《始終心要》不計數遍。他的著作有《金剛明經文句記》《觀經疏妙字鈔》《十不二門指承鈔》等數十部。宋真宗鹹平六年(公元1003年)，日僧寂照攜帶其師源信關於天台教的疑義二十七條前來問智禮，智禮作《問日二十七條答釋》。當時天台宗內部因爭論智觊所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家山外兩派。先是義寂同門志因的弟子著《金光明玄義發揮記》，否定了廣本是智觊的真作，而主“真心觀”；智禮起而批駁之認為廣本是智觊的真作，而主“妄心觀”。於是開了一切綿延三十余年的爭論。智禮的弟子梵臻、肖賢、本如稱為四明三家，智禮說自號為山家，晤恩的弟子源清、洪敏等被貶為山外。山家山外之爭，以《金剛明玄義》廣本真偽問題為起點，以觀境的真心妄心為中心，以事具三千諸法與否等義的論題，前後往迫辨認，約七年之久，山外三化的文張，被山家斥為一足天台正統，其勢力不久即漸衰落。 智禮大師一生著述豐富，主要有《釋難扶天宗記》、《十不二門指要鈔》、《別理隨緣二十問》、《十義書》以及《觀無量壽經妙字鈔》、《解謗書》等，都是與山外派之論戰之作。經歷了真宗、仁宗兩朝，被奉為天台宗第十七祖。宋真宗昭賜紫袈裟及“法智大師”的稱號。宋真宗，天聖六年(公元1028年)正月五日，召集大眾而說法華的奧旨後，稱意彌陀，聖號數百聲，就安然而寂滅，壽六十九，僧臘五十四。世稱四明尊者。明道二年(公元1033年)，建塔奉安捨利於南城崇法院之左(《尊者年譜》大正藏卷四九第192－194頁)。 天台宗在元代，唯有法照大師的門人──慧日(公元1212－1340)得獲元順帝的厚遇，被請復光當陽玉泉寺，時舉著《金 論》，可度著《十不二門指要鈔詳解》而祖述智禮教學。又有杭州下天竺寺蒙潤(公元1275－1342)，作《四教義集注》虎溪懷則作《天台傳佛心印記》，但是由於北方落入蒙古族的統治之中，佛教此時亦受打擊，天台宗的祖庭國清寺亦變為禅宗道場。) 到了明代末葉，有幽溪傳燈，從百松真覺受天台教觀，將衰微不堪的天台宗，努力而復興，終為代表明朝的全宗大學匠，且與禅宗的黃壁無念，博山無異稱為教界之三無而齊名。 傳燈大師(公元1554－1627)號無盡，俗姓葉氏，浙江省 州府亞安縣人，幼少而投禮進賢映庵禅師出家，明神宗萬歷七年(公元1582年)，親近百松真覺(公元1537－1589)學習天台教觀，有一天請問楞嚴大定之旨，百松瞪目周視，燈即契入，百松以金雲紫袈裟授之，同十五年，卜居天台幽溪高明寺，實踐修持《法華》《大悲》《光明》《彌陀》《楞嚴》忏，而教授學徒天虛日更創天台祖庭。明熹宗七年(公元1627年)，壽七十五預知時至，手書妙法蓮花經五家，復高唱響亮而順化寂滅。 傳燈大師一生中，講席七十余期，當於新昌大佛前，登座豎義時，大眾同聞石室中，天樂铿锵齊鳴，講畢乃寂。著有《楞嚴經論》、《阿彌陀明略解圓中鈔》、《維摩經無我疏》、《天台宗傳佛心印論注》，其它還有《法華玄義輯略》、《觀無量壽經圓贊》、《淨土生無生論》等。其中《天台宗傳佛心印論注》發揮台宗性具法門的精義，尤為透徹。 明末清初之智旭大師，為弘揚天台宗教觀最有力者。著有《法華會義》、《玄義節要》、《法華經論貫》、《教觀綱宗》、《教觀綱宗釋義》、《大乘止觀釋要》等書，然智旭的出身，非台宗名而天台教學的權威。智旭和雲、紫柏、 山等齊名被稱為明末清初的四大家之一。 智旭大師(1599－－1655)字藕益，號八不道人，俗姓鐘氏，江蘇省蘇州府吳縣人。幼而就學儒家，作文數十篇。辟破佛老，在十七歲那年(公元1615年)，始讀蓮池大師的《自知錄》、《竹窗隨筆》，痛過前非，將所著《辟佛論》盡付於丙丁。二十歲，聞地藏菩薩本願而大發菩提心。二十四歲，天百二年(公元1623)，投禮雪珍大師出家，法名智旭。二十五歲在傳燈座下聽講台宗教義未悟，後轉參禅經山，遂悟性相之理。二十六歲受菩薩大戒，二十七歲遍閱律藏，二十八歲母喪，遂掩關於吳江松陵。三十歲(崇祯元年)，受道友靈航之請，在龍居寺講律。三十一歲隨無異大師至金陵，始志弘律，且禱佛前以決所宗，而拈得天台，從此，專心於研究天台教觀及弘揚，三十三歲入靈峰，三十五歲創建亞湖寺，三十七歲移居武水，三十八歲(崇祯九年三月)住錫九華華嚴寺，四十一歲再移錫溫陵，四十二歲入漳州，四十六歲轉住湖州，四十八歲再還靈峰。清順治十二年(公元1655年)一月二十一日，勳坐安祥寂滅，年五十七，法臘三十四。 智旭大師，博學多聞，從三十歲起，或講說，或著述，不遺余力，為人持戒精研，且厭棄名利，世稱靈峰藕益大師。他對天台宗的傳承，作出這樣扼要的總結：“北齊慧文大師，讀龍樹《中論》，悟圓頓心宗，可稱聞而知之。繼北齊者，有南岳思大師，出《大乘止觀法門》四卷，真圓頓心要也。次有天台智觊大師，出三種止觀，《法華》‘玄義’、‘文句’、及‘《維摩》、《仁王》、《金光明》、《普門品》、《十六觀》等疏’，於是教觀大備。歷五傳至荊溪。其道中興。又八傳至四明(法智)，道乃重振。此後，裂為三家(廣智、神照、南屏)，漸式微矣。台宗絕響已久，百松覺公，稱謂鳴陽孤風，僅出《三千有門頌略解》及《楞嚴百問》耳。幽溪繼之，一時稱盛，然唯《生無生論》足稱完璧。” 智旭大師寂後的兩百多年間，天台宗兩次陷入不振之時代，其它宗派亦不例外。清末民初，由於洪秀全的造反作亂，寺院被焚，僧尼被殺，經典被燒，佛教幾乎 被消滅的慘狀。然幸得楊仁山居士，由日本請回佛典三千余卷，具於光緒十六年(公元1890年)在南京設立“金陵刻 處”光緒二十四年，更創建“ 國精捨”培養僧材，這才使得中國佛教得以復興。因此楊仁山居士實是民國佛教的一大功臣。民國初年就住南京僧師范學校校長的谛閒大師(公元1858－－1932)召集各省英俊笃實的僧青年，改往古之教法，開僧伽新教育之紀元。他所創立的觀宗研究社於觀宗寺，專門培育天台宗的人才。一時人才蔚起，佼佼者有常悟、寶靜、靜修、靜權等及谛閒大師的嗣法門人──倓虛法師。 天台宗以《妙法蓮花經》為正依的經典，因之建立一宗的教義。此外並以《涅般經》為扶疏，以《大品般若經》為觀法，以《大智度論》為指南，更引《維摩》、《仁王》等經以坤信，引《佛性》、《它性》等論以助成，是以此一宗之教觀之所依。 《妙法蓮花經》，是釋尊成道以來四十余年間 以種種方便教化，根機垂漸調熟，於是在將入涅槃三月前於清淨眾中演說，暢談出世之本懷，示一切眾生皆可成佛之旨，以明十界皆成之法，今諸弟子盡成一佛乘之人。進而開顯釋尊自身本地，示出現印度之釋迦，為化聖汝等故示觀化跡，實則於五百億塵點劫前早已成佛之古佛，且示以本地實成之道。一部《妙法蓮花經》：明其所化教益之實理，跡門十四品，窮能化化用之實事，本門後十四品，凡二十八品，總括暢說如來出世之懷，馨盡化導始末，《妙法蓮花經》是佛陀說法終窮究竟之暢說故智者大師宗之為根本所依。 《妙法蓮花經》漢譯共有八種，現存三種： 此經傳譯我國以後為各宗所信奉。天台宗以依羅什譯本而立宗，故又稱法華宗。唐道宜律師在《法華經弘傳序》中說：“自漢至唐六百余載，雖歷群籍，四千余軸，孚持盛者，無出此經。”據《法華新二王》幽溪傳燈《序》說：“天台以前，六朝之間，諸師竟作法華注疏，其數至七十余人。”羅什與天台智者大師相去僅一百五十年，期間就有七十余人疏釋《法華》可見當時弘揚《法華》的盛況。但在天台以前弘傳《法華》的人，都不是專以《法華》為宗趣，也沒有對其作出特別的顯揚，專弘《法華》並以之為旨歸，乃至發揚光大，蔚然成風者，則始於智者一人而已。智者大師說：“傳道在行亦在說。”於是便有三大部之產生。《法華玄義》說一家之教相；《法化文句》解釋《法華》之經文；《摩诃止觀》示一心之觀行，一宗教理悉名於此。天台宗主張教觀並重，即理論與實踐的一致性。智者曾說教從觀起，觀還從教起(見四教卷一)，因此他在專明觀法的《摩诃止觀》等著作裡，貫穿著教義的闡述；而在專論教義的《法華玄義》、《法化文句》等著作裡，又有“觀心”釋，處處體現著教觀並重的思想。 ⑴《法華經玄義》(二十卷)是以五重玄義解釋法華經之經題，以明佛教深玄的思想教義。天台宗解釋一切經論，首先從釋名、顯體、明宗、論用和判教相五個方專闡發一經的道理，使聽眾或讀者明了經論的綱要，叫做五重玄義。“名玄義”是 妙法蓮花經之經題，五宗來解說佛教的教義，“體玄義”是顯述此經的思想本質。“宗玄義”是明述此之宗教理想，“用玄義”要 付北玄之社會效用。“教相玄義”即明了一代時教之一切經典的地位和特色。《法華經玄義》就是智者用五重玄義解釋《法華經》題，揭示一經的要旨，這是天台宗釋經的一種特別體裁。 ⑵《法華經玄義》(二十卷)，《法華玄義》是闡明《法華》一經的要旨，《法華文句》則是解釋《法華經》二十八品文句的要義的。《法華文句》，從法華經二十八品之文句以四種立場治予 府解釋的。然另一方面，從法華經之文句加以解釋，所以表面上，為明白二十八品之前後生起關淨及文章之起成轉潔，自然以第一因緣為主。 智者大師解釋《法華經》用的是“四釋法”，自是以後，他對一切經典的注疏，均以因緣、約教、本跡、觀心之四種解釋。下面略明“四釋法”： ⑶《摩诃止觀》(二十卷)，《法華經玄義》是解釋妙法蓮花經經師的，業談化意；《法華經文句》是用“四釋法”解釋經文，但事消文；而至《摩诃止觀》，方談行法。天台三大部中，《摩诃止觀》一書，是智者大師禅觀實踐的總結。他一生所說的“止觀”有四種： 《摩诃止觀》(二十卷)是注述圓頓止觀的。《摩诃止觀》由十大章所構成，第一“大意”章，是十章的大要，並有五個項目，所以古來都稱此為五略十廣。五略是發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處，此五門相當於全書的總論。其它九章是廣說，相當於分論。第二章釋名，第三體相，第四攝法，第五編圓的五章，乃為理解圓頓止觀之本質而說，可說是資修圓頓止觀之法，故該當高三五略中的第一發大心。第六方便，第七修證二章，該當於五略中的第二修大行。第八果報，第九起教，第十旨歸之三章，即該當於第一大意章之三略的第三感大果，第四裂大網，第五歸大處。這明示了圓頓止觀的修行果報，乃其所起的教化能力，和歸處於究頓。從第二章到第五章相當於全書的導論，都顯談的修習止觀所應備的知識，第六方便章，把修習止觀者平時用功應注意的事項綜合為五類，每類各有五事，共有二十五種方便，它是在四種三昧進入實修十乘觀法的准備。也是觀行實踐上內外各方面必須具備的條件。二十五方便即具五緣、呵五欲，棄五蓋，調五事，行五法。 住何修行方法，即一．持戒清淨；二．衣食具足；三．閒居靜處；四息諸緣務；五．須善知識。這就是第一具五緣。其次對現前的環境，必排除我們所趨的五欲，所以一．呵色欲；二．呵聲欲；三．呵香欲；四．呵味欲；五．呵觸欲。此即是第二呵五欲。外在的惡 條件我們要脫掉，而對我們內在的修行的妨害，亦必須除棄。這即是第三棄五蓋：一．棄食欲蓋；二．棄嗔恚蓋；三．棄睡眠蓋；四．棄掉悔蓋；五．棄疑蓋。蓋是纏綿蓋覆我們的心意，貪之昏暗不醒的意思。把內外的惡條件排掉了，還常不能如意地進修，這即說明必有不調之處。所需要調秘五事：一．調食；二．調眠；三．調身；四．調息；五．調心；這即是第四調五事。五事調和，進一步更積極而堅實地策進修行五法，於甚深法門發起好樂熱意和勇猛精進的願力。念，即認識不亂，正確判斷的巧慧，而決定一心修行。也就是一欲二念三精進四巧慧五一事，有此五項和策勵，才能真入求道的修行相界。 第七正觀章，是《摩诃止觀》一書的重心所在，正依天台宗的觀行方法的綱領，主要是止觀十境和十乘觀法。十乘觀法依十境而一一的修證，故十乘觀和十境合起來即百法成乘觀。十乘觀法，第一是觀不思議境，以不思另而思另，以不能思議而思議谛觀一念三千之妙觀。此一念三千之觀不思議境，是修證圓頓止觀的要旨。第二真正發菩提心，是振起廣大的慈悲心，痛切地發弘誓願。這樣的弘願緊張於心，對一念三千的修悟反而不能成就。經過反復的反省，才發起第三的善巧安心觀，乃把止與觀之心、善巧的安住於法界。安心的方法，有種種的有效的而適宜的工夫，若努力地在安心觀上仍持一念三千也未見有進長，此時則應繼修第四、第五、第六之破法遍，識通竅，道品調適的方法。 以上第一觀不思議境一法為修證的文體，第二真正發菩提心乃至第六道品調適，為入理之常規。第七對治助開一法，是克服除去阻礙的諸條件，以助長內觀的修證。第八知位次，對自己修證的界限有正確的判斷，而不懈地努力實踐，已知自己的位次，對順逆之緣天幼於心，則是第九能安思。順逆二緣是障道之法，所以要安思地反省和不息的努力。不信住於相修方法，更精進地進入真實的證悟，至此境地位應自蹴法愛和惰心，必從相似位而進入如來之真因位，則是第十離次愛。 十乘觀法，是初心學人以觀心為主而統一日常之行為，不實現高潔的人格和圓滿的證悟而組織的。智者大師在說完正觀十境的第七門觀諸見境時，因一復九句期滿，就停止了講說，因此正觀章的十境只說了七門，第八主觀上慢境，第九觀二乘境，第十觀菩薩境這三門都來不及詳細說明。全書八至章至境有去沒有進，這是一大缺憾。不過末後三章之綱領，在第一章內略示大概，所以荊溪大師說：“其文雖缺，其義已足。” 對天台三大部，唐荊溪湛然大師對之一一作了注釋，即《法華玄義釋箴》、《法華文句記》和《止觀輔行解弘訣》。此三釋為湛然大師中興天台宗力作，他還撰有《圓頓止觀七念》，擇要序說，易於頌會，堪為初學入門的指南。本宗的主要典籍，除了智者大師的三大部、五小部以外，章安灌頂的《八較大意》荊溪湛然的《好怒心要》，谛觀大師《天台四教儀》，藕益大師的《教觀綱宗》皆為入門要籍。 四．天台宗的五時八教說 佛教自漢明帝永平十年(公元67年)傳入中國，到了南北朝的兩三百年間，三藏教典五大致譯出。講經，著述的風氣盛極一時。由於這些教典在印度出現的時地和因緣名不相同，而且，部派佛教的分裂，對有空、性、相的義理，名執己見，分存並立，遂致異解分岐雜然。那麼，當這些教典傳至中國，而中國之學者更從而鑽研探討，乃至解說闡明，又不一其說，故爾呈現出宗派的名住形，相繼，出現了毗昙師、成實師、涅槃師、地論師、攝論師等諸家異說解。對於怎樣判釋佛陀一代所說的教法，便形成了“南三北七”之十家判教學說。 據荊溪湛然大師說：“南謂、南朝，即京匯(揚子江)之南；北謂北朝，河北也。”一般作江南三家，江北七家。南方的三家比較單純，大都從頓、漸、不定三類來判教，他們的分別在漸教。虎丘山岌師在漸教內更開作有相教、無相教、常住教的三時教說。宗愛法師在漸教內更開作有相教、無相教、同歸教、常住教四時教說，齊定林寺潛柔，惠次二師，隨道場慧場觀之說，在漸教內更開作有相教、無相教、 貶抑揚教、同歸教、常住教五時。北方七家比較復雜，它的特點是把如來一代時教大別作頓、漸、圓三教，並以“華嚴”為圓教之初。七家教說即：一．五時教說；二．半滿二教說；三．四宗說；四．五宗說；五．六宗說；六．二種大乘教說；七．一言教說。 智者大師創立天台宗時，對“南三北七”都不滿意。並在《法華玄義》當中縱橫難破“南三北七”十家之說，但他化儀四教與化法四教的教說，亦植基於“南三北七”諸師之說而發展的。他更以《法華經》為中心來判釋，如來一代消四教法為“五時八教”。五時，即佛陀說法的時間，八教指佛陀說法的形式和內容，今就五時八教的基本內容略述如下： 一．五時： ㈠華嚴時：釋尊在菩提樹下，夜睹明星而成佛道的最初三七日間，在寂滅道場，現毗盧遮那法身。為金剛藏、功德林、法慧等菩薩，以及宿世根熟的天、龍八部及大根性的凡夫眾等，宣說《天乃廣佛華嚴經》，此一妙意高遠，甚得微妙的圓滿修多羅。當時在座的小乘聲聞緣覺之輩，簡直是如聾如啞，不能領解。這正如《華嚴經》所說：“如日初出，光照高山”。未能照平地及幽谷，又如《涅槃經》說：“臂如從牛出乳，名第一味”。佛陀於七處八會說了《華嚴經》後，知道此說與聲聞、緣覺之機毫無有關，一能普渡眾生，因而不動本寂，而游鹿苑。 ㈡阿含時：小乘要性在華嚴經會上如聾如啞，佛陀徹底悲心，故離莊嚴道場，潛圓滿報身毗盧遮那之體，脫去捨那珍徹之服，觀老比丘相，成劣應身，若後蔽之衣，趣泗羅捨國，途中遇提謂與波利二長者不說衛戒十捨復更前進，在鹿 ，在度嬌陳如，十力迦葉、阿涅婆、潑提、楊利等五比丘後，歷游十六大國於十二年中，為聲聞乘人講說，人天修習因果的，《坤阿經》，破九十五外道邪見的《長阿含經》說明真谛之理，斷三界之元的《中阿含經》及說明回禅八定的《雜阿含經》。今小乘根性的人，依四谛法，知苦斷集，慕滅修道，由凡入聖，而證阿羅漢之無生之果。約《華嚴》三照，為次照幽谷，名第二時，約味，名從乳出酪，酪是熟乳漿，喻凡夫成聖，證阿羅漢果，為第二酪味。佛因看到羅漢偏於自了一邊，不肯發心度人，因此覺得十分痛心。他認為如果弟子們都要自了漢不位世界眾生無人救度，並且佛種也有斷滅的危險，於是有第三方等時的說法 ㈢方等時：佛以十二年的時間說阿含經後，廣說大小乘教，便大小乘人教能夠等受益。因小乘行人急欲求證涅槃脫離生死，所以當他們證得阿羅漢果後，執真保果，沉空滯寂，所以，佛在八年間，說《維摩經》、《大集經》、《解說蜜經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《勝曼經》、《光明經》、《置益經》、《方等陀羅尼經》、《寶集經》以及淨土諸經。在此方等時中，彈偏斥小，歎大褒圓，並說藏通別圓四教，彈赅二乘偏典，贊歎大乘圓教才是真正的佛法。為什麼佛在方等會上才會批評他們呢？這是因為眾生習性歡喜隨順，所以佛在阿含時，只是因勢利導，不加批評，到了他們證了阿羅漢後，即：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”。佛陀就進一步地在方等會上對他們偏空和自滿的習性進行了嚴厲的批評，甚至斥之為“焦芽敗種”。其目的就是離思他們回小向大，從羅漢果位更進一步學習大乘菩薩法門。約時，即《華嚴》二照於第三時平地一照開為三時，此為復時名第三時；約味，名從酪出生酥味，名第三味。小乘初在阿含，革凡成聖，不知更有余法，今聞方等，知有大乘，他們雖然都認識到不能滯於小乘位上，而要求進一步欲求大乘法門，但他們在思想深處存在著一種分別的法執，即人我雖典，法我猶存，這種法執的偏見，是修習大乘法門的最大障礙。所以佛又說融通淘汰的第四時。 ㈣般若時：佛說方等經典後，小乘行人已生恥小慕大之心，但於法猶未融通了達，猶深執大乘法門永為別異，佛陀為欲淘汰其隔歷未圓之執，約用二十二年的時間，於王捨城之靈鹫山以至給孤獨圓，他說自在天宮，竹林精捨等四處，游歷集會凡十六會說諸部般若經，廣開八十科法門，並融通大小兩乘之教，淘汰遺蕩了小乘之情執，充分發揮大乘之妙理，會一切法皆歸摩诃衍道。緣此時所說，深及種種法，都是般若部的經典，故智者大師判為般若時，下說別圓廣教兼說通教。說般若經的主要目的，就是用般若在空的智慧水，來淘汰方等聖者與分法執。使他們破除一切執著，見中谛理，修菩薩行。這是由羅漢轉入菩薩乘所必需經過的一個重要階段，所以在般若會上佛陀將自己說的般若經命須建提等轉教後三教之菩薩，竟令二乘通達大小乘法門，但雖經轉教般若經，可是才乘人終自忘言此是大乘菩薩所修法門而絕非我等：乘根性所應修者，不過二乘聖者因轉教之功，已通達內外所有大小乘無量法門，至此至近於一乘圓教之菩薩之位了。約時，是禺中(上午九、十時)，名第四時，約味，則為眾生亞樂出熟百樂。 ㈤法華涅槃時：佛弟子經過般若時的徹底淘汰法執，都開發了般若智慧大大地提高了覺悟，群機漸成一致，堪使悟入佛慧，是以佛陀於耆捨崛山道場，從無量義三味起，對捨利、贊歎法華經真髓之十如實相；捨利弗於是思維，我等宿年疑問，將冰釋於此時，緣是請佛開示，佛以此法，難解難事，故三度制止；但捨利弗回度請說，於是佛說川大事因緣出現此五濁惡世之所曲，開顯相實平等十界皆成佛之妙旨。此一期說法華約八年，開除大小勝劣之隔執，究其實際，“唯有一乘法”。後臨入滅的一日一夜，於娑羅樹林問為現前的弟子乃末代的眾生，說一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易的真理，即是《涅槃經》。法化涅槃兩經之經題，說時雖有前後，但於使眾生機入佛知見之化用上，則兩經是同。法華開示十界皆成佛，涅槃闡明一切眾生悉有佛性，以思想相同，故合為一時。說《法華經》的主要目的包開權顯實，就是佛對弟子們說：我以前四時說法都是方便權宜之教，現在你們所行，都是菩薩道，人人授記成佛，這才是如來圓頓真實之數。《法華》一會本已圓滿究竟了，但還有一類眾生不能得益，所以佛又在臨入滅的一晝夜間說經《涅槃經》，這好比農作物有早熟晚熟的區別一樣。說《涅槃經》，追說四教，追泯四教，它的主要目的就是佛陀把他一代所說的法綜合起來，歸納成兩點即是扶律(扶持戒律)談常，說常就是說明一切眾生皆有常住佛性，也是開權顯實的意旨。約時，則日輪當午，沒有側影，名第五時；約味，則從熟 出醍醐，醍醐即酥之說至油，又稱酥油，味極甘美，是為妙味，名笏五味。 以上是智者大師根據《華嚴》、《涅槃》等經來判定佛陀一代說法的五時次序。他的目的在指明一類鈍根眾生從凡夫到成佛的次第，也叫別五時。至於通五時指的是佛陀應機說法“不拘定一月時，但隨所應聞，即使稱聞，如來說法，神力自在，一音異解豈容思議”因此，智者大師在《法華玄義》中說：“五味半滿，論別有齊限，論通通於初後。” 關於於時判教，初後華嚴終至法華涅槃，一一齊以年月而已一代四十九年釋尊說法之時期，是不一定否合歷史順序的，所以學習天台宗的人，對於通別五時之說不可不知。別五時，總依釋尊一期調熟利鈍根性始終之化意，通五時是別依逗一類機宜隨應之化用。 五時判教五說，雖不合乎歷史順序之根據，但在智者大師則深信為然，從末動搖其信仰。且此五時不僅釋尊之化導如是，即三十十方法佛，深信無不依五時化道之通軌，是為“五時判教”之中心問題。 二．八教： ㈠化儀四教：化儀四教就是頓、漸、秘密、不定四教，如對病之藥方，有一定之施用。是佛陀教化眾生之方式。 ⑴頓教：佛在第一華嚴時，為諸大乘利根的眾生，說不歷階段，直下趣入如來地的大教，如“大鵬一舉萬裡，利刀一截千泥”，所以說“初發心時，便成正覺。” ⑵漸教：佛在第二、第三、第四等時，應大小乘鈍根的眾生，此頓教義之機，從淺入深，由卑生高，說阿含、方等般若等漸進的教法，(阿含是漸教之初，方等是漸教之中，般若是漸教之後。)如登嶺上梯一般，一步步地上去。這是指小乘根性，不能領受大法。須經過阿含、方等、般若的階段，方能引入法華高會，開示悟入佛之知見。 ⑶秘密教：佛在一鐘說法，確然是同座聽法，卻是同所異解，彼此所得利益不同，且互不相知。這也正如《維摩結頓》所說：“如來一言演說去，眾生隨類各得解，或歡喜、或生善、或滅惡、或入觀”。所觀四悉檀利益不同即是秘密教的意趣。 ⑷不定教：也是一同聽佛說法，於頓中得漸益，或於漸中得頓益，彼此教各個相知。但領解不定，故亦不定教。在前面的四時，頓教、漸教中都含有秘密、不定。唯有第五法華涅槃時《法華》“開權(三乘)顯實(佛乘)”涅槃“追說追根”，非頓、非漸、非秘密是顯露，非不定是決定，如《法華玄義》說：“法華超四時八教之表”也就是說，法玄超然於頓、漸、秘密、不定之外，如同服藥見效，用不著處方了。 ㈡化法四教： 三藏教，另有聲聞、緣覺、菩薩之異，然同斷見思，同出三界，同證偏 真，同行三百由旬之入化城。三藏教之極果，為灰斷佛。何以故？以未見至如來藏悟恆沙佛法佛性故，只有修得無常佛性，而無理性本具之真常佛性，是故化緣一盡，即灰身泯智，只留捨利為人天福田。 ⑵通教：通教者，通前藏教，通後別圓，故名通教。此僅字面解釋。若略加解釋則有二義，一．通同通入義，就菩薩言，鈍根菩薩與二乘同證空理，通同前三藏教。又利根菩薩，不僅證且進而證中道之理，通入別教，或圓教。二．共通義，此教三乘共通體色入空之旨，歷同一位，故名共通三教。依是等義故名通教。 谛觀大師《天台四教儀》雲：“通教者，通前藏教通後別圓，又從當教得名，謂二人(聲聞、緣覺菩薩)同以無言說道，體色入典，故名通教。” 通教，是說因緣即典無生無滅之谛理，此教亦通被三乘之機，然民化菩薩傍化才乘，故與三藏教少貫，前者觀察實生實滅，然通教則體達即典天生。故雖是三乘根機，概屬利巧，三界六道諸法，是依緣力，假觀生滅相，其實是如幻如化實即無生，無生故無滅，是畢竟空無生滅，如是觀達諸法當體即典時，離我執而斷見思二惑，終歸於真谛涅槃。通教觀典，對於藏教析空觀而稱為體空觀，謂當體即典，巧含中道，是故通教亦名含中了教。 若就佛說法形式言，通教並於特定之部佚，乃只就方等部及般若部中所明三乘共學法門之概稱。但又特別指般若部中“共般若”而言通教。蓋因方等部彈偏斥小歎大褒圓、共義稍疏故，所以智者大師多以共般若之經及典宗之論為通教。 此通教菩薩中聲聞、緣覺、菩薩三人，“證果雖異，同斷見思，同出分段，同證偏正”，此中“同斷見思”與前藏教相同，但通教在體法空之精神下，也可具道種 智而斷塵沙惑，但只是界內之塵沙惑，不能斷及根本惑，故仍是“同證偏正”，何以故？以來知“如來恆河佛法佛性”故。故不能證得偏空之真，不能證至“空而不空”的中道第一義，仍與三藏同歸在斷，所以古來有“有教無人”或“果頭無人”之論題，即是指前三教果頭實無其人。 ⑶別教者：即不同於藏通二教，亦不同於圓教，獨對界處鈍根菩薩施設之教，雖依中道之理，然論法法隔歷不融。谛觀大師《天台四教儀》雲：“此教明界外獨菩薩位，教理智斷，行位因果，別前二教，別後圓教，故名別也。”涅槃雲：“四谛因緣有無量相，非聲聞緣覺所知。諸大乘經廣明菩薩歷劫修行，行位次第互不相攝，此並別教之相也。 別教，是說空而不空之但中理。此教獨被界外鈍根菩薩，故比之於前藏通界內二教之教觀則輕為高廣，前二教確以三界六道為范圍，分則廣有十界而徹其真相。然比於後之圓教，仍有種種缺點。別教的觀法是用三觀照三谛以斷三惑，也即是先修空觀，破見 次，修假觀，破上沙惑，後修中觀，破動惑，的隔歷次第三觀法門，出分復，變易二種生死，證中道無住涅槃。 ⑷圓教：圓教者，圓妙、圓滿、圓歷、圓頓、圓實之謂也，所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾空。是大乘教中之實大乘，所獨機宜是最上利根菩薩，故毫不假方便權巧之說，而直顯說自證的究竟真實義之教法。此教不論法界梵羅萬象之諸法，特與非情，同顯真如中道之妙理，此真如具不變隨緣，隨緣不變二種性德，在凡不減，在聖不增。猶如激蕩澎湃的大海之不，隨緣展開千波萬浪，海水之本性卻無絲毫之變異也是以鬼是真如、人是真如、佛亦是真如。理具事造兩重三千非真如法性，若以此理推之，一色一香、一法一塵，以乃我人之行住坐臥，舉於低頭，悉是真如妙理之作用，宇宙全體，亦悉是真如法性之靈界也。 圓教開示界處利根菩薩，今修一心三觀，圓超分段變異二種生死，圓證三德(法身德、般若德、解脫德，在因上叫三谛，在果上叫三德)涅槃。 佛在五時說法中，怎樣才算是圓教呢？試舉例說明：第一時《華嚴經》說：“顯現自在力，為說圓滿經，無量諸眾生，釋受菩提記。”第三方等時《維摩經》說：“一切 眾生取大涅槃不呆復滅。”第四般若時《大品般若經．具足品》說：“諸法雖空，一心具足行。”第五法華涅槃時《法華經》說：“合掌以敬心，欲聞具足道；”《涅槃經》說：“金剛定藏，無所缺減。”這都是說的圓教法門。不過，《華嚴經》正說圓教，兼說別教。“初心時便成正覺”則為圓機說圓教。處處說行布施次第，則為圓機說別教。方等經則藏、通、別、圓四教並談，對藏教半字生滅門，說通則圓教滿 不生不滅門。《般若經》雖正觀圓教實理，還帶說通別二教權理，唯有《法華經》則開三藏通別之權。唯顯一乘之真實圓教，深明如來的教之始終，具發如來本跡之廣遠。《涅槃經》追說四教，追泯四教，為法華未入實者廣談常住及為末世要鈍重扶三權。《涅槃經》雖復四教並談，而與方等四教不同，方等中之四教，藏通初後並不知常住真心，別教初不知後方知唯圓教初後俱知。令涅槃中之四教，同知常住性的真理。所以它不同於方等四教。追說追泯，就是隨說隨開，不落漸次，同《法華》開權顯實的宗旨一樣，所以《涅槃經》也是一乘的真實圓教。 智者大師以四教判釋佛陀一代之教化，他的依據究竟何在呢？四教義中作如是說：“問曰：從何而起四教？答曰：今明四教，還從前所明三觀而起，為成三觀雲雲。問雲：三觀復因何而起？答曰：三觀還因四教而起。問曰：觀教復因何起？答曰：觀起皆從因緣所生法四句而起。問曰：因緣所生四句因何而起？答曰：因緣所生法四句即是心，心即是諸佛 不思議解脫雲雲。” 以上《中論觀四谛品》之四句偈：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。說明四教而歸於心。更引涅槃之生生不可說，生不生不可說，不生生不可說，不生不生不可說；及生滅四谛，無生四谛，無量四谛為他的主要典證，更授引月燈三昧經之四種修多羅，諸行、诃責、煩惱、清淨來論其典證。 天台宗對藏、通、別、圓化法四教的判教的制信，非常靈活而又精密。在判教方面，台四教中的通教，可以通前三藏教又可通後別圓二教，五時中的般若時，具有通別圓三教的提義。在判信方面，象別圓二教，別教依據《華嚴》、《璎珞》等經，列出十信、十住、十行、十回向、十地等覺，妙覺五十二位；圓教特立六即(理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即)行位以相貫通，表明即有次第淺深不同，而又前後體性不二；“六”表迷悟淺深以合地之慣妄談，即明前後不二防止自卑自屈，促使直下承當，發心修行。又，言六而常即，使下劣者，知自甘退屈之解，即而常六，使坤上慢者，知聖位自居之過，若但即而不六，則不知生佛迥別；獨使六而不即，則不知生佛同如。啟曰：六而常即以顯生佛一體；即而常六，以示凡聖攸分。六而恆即故人人有成佛之分。即而修六，故有理即、名字、觀行、相似、分證、究竟階盡之殊。同時，把五十二位也貫穿於六即分位之中，由於圓教人發九和修行分別教人不同，而圓教判定的位次也與別教迥異。圓十位分別十向齊，乃至圓三行與別炒覺齊。圓三行以上的一切證斷，為別教人所不知道，從圓初住開如進入六即中的分證即位，由此前往破一品無明證一分真因，直至破際因十一品無明，證妙覺位，是為大乘行人的極果。因此，各教分位，從所斷見思、塵沙、無膽等煩惱的不同程度，可以看到他們斷證高下淺深，並可一一得到對照。這樣的靈活判教和精密分析，在教義研究和發揚上足具有特色的。為了便於讀者對四教與五十二位的分齊，有所認識，今附上四教頌以資參考：七賢七位藏初機，通教位中一二齊，別信並圓五品位，見思初伏在凡居。果位須陀預聖流，與通三日地齊俦，並運別位圓初信，八十八使正方休，四果羅漢已辦地，斷上二界七十二，藏通二教位已齊，辟支菩薩侵習氣，圓別信住二之七，藏通極果皆同級，同除四住證偏真，內外塵沙分段伏，八至十位二惑空，假成位備理方通，齊前別住後三位，並連行向位相同。圓教初住別初地，同斷無明第一品，五百由甸到寶所，八相成道利眾生，別地全齊圓住平，無明分斷證真因，等妙二覺初二行，進聞三行不知名。 一．十界十如 ⑴如是相：相即是指相狀，以某種形式表現於外部，並有某種功能可以分別了解。即十界苦樂的形相，很明顯地顯示，使見者一目了然，如六凡的粗相與四聖的妙相。《法華玄義》說：“相以據外覽而可別名為相，如水火相異，則易可知，十界相望，善惡可知，如人面色，具諸體(善)否(惡)，心亦如是，具一切相”。 ⑵如是性：性是不改義，即指潛伏於萬物之內而能攝持自性不生改變。如草木中，具有火性，雖不能見，但有觸發的因緣即能燒盡等。從現在的觀點來說，人類有人格與個性即屬此類。《法華玄義》中說：“性以據內，自分不改名為性，性有三義：㈠不改名性：《無行經》稱不功性，性即不改義。又㈡性名性分，種類之義。分分不同，名名不可改。又㈢性是實性，實性即理性，極實無過，即佛性異名，今明內性不可改如竹木有火性，雖不可見，不得言無心亦如是，具一切五陰性。” ⑶如是體：體是主質、實質義。統攝相、性二者的體質，一般通指五陰色心的體質而言。《法華玄義》說：“主質故名體。如钗主歲，環钏之殊。終以銀為體質。十法界陰，俱用色心為體質。” ⑷如是力：力是堪住義，於主體上，具有潛在的力量，能保持不被外敵侵擾，且能推動某一方物使之改變內在的作用。《法華玄義》說：“功能為力，如王力士，千萬持能。心亦如是，具一切力。” ⑸如是作：作是構造義。即依力用而起的運動造作以及創成某事情的作用，得運行自在。《法華玄義》說：“構造為作，離心更無所作，故知心具一切作。” ⑹如是因：因是招感義。依因而成就果。故習因是生果的空因，即指生界果的直接原因，引用唯識的話講，即眾生在過去世造作種種業，這些業便內熏成為種子，現在外緣會合時，便能生起現行，接著，現行又反過來內熏成為種子，種子再起現行，永遠相繼，無窮無盡。《法華玄義》說：“習因為因，招果為因，亦名為業，十法界業，起於自心，但使有心，諸業具足。” ⑺如是緣：緣是緣由義，為有因而加助緣的間接原因的坤上緣，它能助成十次眾生的親因而招感果報。《法華玄義》說：“助因為緣，緣名緣由，助業皆是緣義。如永能潤種，無以愛等能潤於業。” ⑻如是果：果是克獲義。即造不同的業而得不同的果實。換言之，即：善因善果，惡因惡果的等流果。《法華玄義》說：“習果妙果。習因習續於前，習果克獲於後。” ⑼如是報：報是酬因義。即報應之果。由習因習果所感的報應。換言之，即：因有善惡之異，而所成熟無記果報。《法華玄義》說：“報果為果，習因習果，通名為因，牽後世報。” ⑽如是本末究竟等：本是指相，末是指報。由如是相起乃至如是報的所歸趣，即綜貫九相本末一貫的原理，歸趣三谛實相平等究竟之處。如從地獄開始至佛果為止，自本相至末報，究竟平等一如。《法華玄義》說：“初相為本，後報為末，所為趣處為究竟等。本末悉從緣生，緣生故空，本末皆空，此就空為等也。又相但有字，報亦但有字，悉假施設，助就假名為等。又本末互相表幟，賢初相表後報，睹後知本相，初後相在，此就假論等。又相無相，無相而相，報亦如是──皆入實之際，此就中論等也。” 智者大師根據《華嚴經》：“能隨染淨緣，具造法界”的經文，進一步發揮了慧思禅師“十如”的理論，說真如性由是足四聖六凡十種法界，從而建立了十界互具的理論。十界互具說的淵源，可說在大品般若的“一切法趣一切法”，《金剛明經》的“於一切法捨受一切法”，《維摩經》的“須彌芥子相入”等的諸說。互具，為法華經諸法實相說的基底，智者大師將之視為敵對相即的理論產生的根源。這樣，不論地獄界、餓鬼界等，每界都內具其他的九界，所以得與九界平等相即。法界的六凡四聖，法量無量，不出十如。例如人法界，如是相，即人的相貌；如是性，即人的性質；如是體，即人以色心為體質；如是力，即人的能力作用；由此能力造作諸業，即是如是作；因此作業，而生未來之因，即如是因；助由生果的身力緣，即如是緣；由此因緣而生者，即如是果；有果則不報隨之，即如是報；如是本末究竟等，初相為本，後報為末，此本末究竟無二，同一實相真體，故雲等也。十法界中一一具足此十如是。十法界若依智者大師的解釋具有三谛──空、假、中的含義。《法華玄義》卷二上(大正藏三三──六九三止)說：“㈠十數皆依法界，法界外更無復法，能所合稱故言十法界也。㈡此十種法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異故加之以界也。㈢此十皆法界，法界攝一切法，一切法趣地獄，是趣不過當體即理，更無所依，故名法界，乃至佛法界亦復如是。”同卷又說：“若十數依法界者，能依從所依即習空界也；十界界隔者即假界也；十數皆法界者中界也。欲會易解如此分別得意為言即空即假即中，無一二三。” 以上即明十法界具圓融三谛的三面。法界是差別相的平等。不是差別盯的媒介，不得開展一如法界，要以辯證法的本質構成。地獄界違背法理，乃至菩薩界未成佛道，故九界屬權，唯佛界深證真理，順生法性為實。但所謂權實，卻非是永久性的對立，如開權即成實，隱實即顯權，是以九界的權，即能融各佛界之實，十法界中各具權實，即：“權、實、亦權亦實，非權非實，即屬三谛圓融，唯顯彰一界而冥伏九界，估為實相，界界融通，成就無礙自在的觀趣。這就是《法華經》十界十如的說法。 二．一念三千 “夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而矣已，亦爾有心，即是三千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法有前，一心在後，例如八相遷物，物在相前，物不被遷，相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可，只物論相遷，只相遷論物，若從一心生一切法者，此即是縱，若心一時含一切法得，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法者，一切法是心故，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以境可……” “一念心起，有三千世間相：國土世間一千，山河大地，日月星辰是也；五陰世間一千，染淨一切色心是也；眾生世間一千，六凡四聖假假質是也。一念心起，三千性相一時起，一念之滅，三千性相一時滅，念外可得，法外無一毫念可得也。此心性圓明，一而能多，無一毫法，小而能大，染而能淨，因而能果，有而能無，故一一色、一一香、一一念、亦爾有心，即是三千也。……” 上面所引述的兩段文字，即深明一念三千之義。此一念三千之理，是智者大師發前人所未發，而依據經論，組成的特異的法門。因為十法界不足固定的，它們之間可以互相轉化，象六道中依級的地獄畜眾生可以上升到佛的地位，而佛界可以示現為六道，所以每一個都具備其它九界，又每一界都有十如，百界就有十如，故名百界千如。又將此百界千如為五蘊世間、眾生世間、國土世間三類，則得三百界三千如之數，略稱之為三千諸法。所謂五蘊世間，是一切諸法的根本性質，就是它們的法體不外色受想行識五蘊，十法界五蘊，各各差別，故名五蘊世間。所謂眾生世間，就是六凡四聖假名，五蘊和名構成眾生個體，眾共而生，假立名字，名名不同，故名眾生世間。所謂田土世間(又稱田世間)，就是山河大地，為眾生所依的國土，十界所依各各差別，故名國土世間。 檢點考察吾人於日夜所起的一念心，必屬於十法界中的某一法界。若與殺生等的嗔恚相應，是為地獄界；若與貪欲相應為餓鬼界；若與愚癡相應，是為畜生界。若與我慢勝他相應，是為阿修羅界；若與人倫的道德律相應，是為人世間；若與四聖谛之理相應，是為聲聞界；若與十二因緣觀相應，是為緣覺界；若與淨佛國土成就眾生的願行相應，是為菩薩界；若與真如法界相應，即是佛界。所以，此一念心與某界相應，此心即在某界。然此理前一念之心都具有三千諸法，名為理具三千；一念是本具三千諸法，遇緣觀起，諸相宛然，名為事造三千。兩重三千，同居一念，無有欠缺。法智大師在《十不二門指要鈔》中說：“若示一念總攝諸法，則顯諸法同一真性。故《釋鑒》說：“俗則百界千如，真則同居一性。須知同居一念，用顯同一真性。……此性圓融，遍入同居剎那心心中，……以三千同一性故，故總在一念也。”此一念三千的懼具理論，是天台宗的又一特色。 三．圓融三谛 慧文的一心三觀經慧思傳到智者時，又發展成為三谛圓融的觀法。智者大師依《中論》四名偈：“因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦是中道義。”而建立了三谛說，此“三是偈”雖分別說成三谛，卻包含著即空、即假、即中的相即精神，“三谛”是真谛泯滅一切法，俗谛建立一切法，中谛統攝一切法，(法界森羅諸法一一當體即是實相之妙體)一一法中具此三谛，即空即假即中。如果撤了於空，就撤於了假與中；撤了假與中，也是一樣，這即就圓融三谛。三谛的真理是圓融無礙的，不偏於任何一方，不是相對的，它超越相對而可通達於吾方。 三谛不足抽象的理，而是存在於日常經驗的一切事象中，可以說一切事象盡是三谛。普通佛教的潮流，以經理與教相對，事與理相對，實在與現象、絕對與相對是一各對照。可是智者大師以為事現不二，他以為向立的超絕的原理，雖然高尚，還不足真實的真理，應該相即於人生才有價值。他就這樣解釋了法華經的諸法實相，以為相對差別的現實的事象，盡是絕對平等的實相，現實的事象以外，沒有實相之理。這裡沒有事與理，諸法與實相的對立，事就是理的全面，理就是事的全體。埋頭於事中的眾生，與覺悟於理的佛陀，本是圓融一如的，這是普遍平等的精神，相應於一乘佛教的理念。 從《中論》三足偈的內容來說，諸法都是從因緣而生，因緣就是各種條件，由各種條件具備而生的一切法，都不會有生的自性，緣生無性，所以說即是空的，這就是真谛，真即是真空。諸法雖然空無自性，但又隨緣顯現一切的假相假名。所以又說：“亦名為假名”，這也就是隨緣立一切法的俗谛。第四句：“亦是中道義”，就是中道第一義谛，亦稱中谛，此中谛之體為真俗三谛之所依，故雲：“中谛統攝一切法”，這即是說中谛性體統攝一切法。這種即空即假即中的谛理遍於任何境界之上。 呵責叫喚的獄卒，也是法性的妙相，風行雲走，山高水長，鳥歌魚躍，無不是三谛圓融的微妙相，花紅柳綠，即是法性常住的妙相。若取一法對境，其實相了不可得，超凡約慮即為空。空的當相即是法相常住的妙相為假。空是遮情門，假是表德門。遮情表德是一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，非空非假亦空亦假，絕對不可思議謂“中”。所以空假中是法，爾自然的妙谛，天然的性德，宇宙萬有的實相。故宇宙任何一法為對境，都無不是圓融三谛。這即是“一境三谛”。即一境三谛，法法圓具三谛，塵塵是即空即假即中。若體得圓融三谛的理趣，法界的諸法相即相入，絕對不可思議，而差別的諸相，宛然存在。這互具互融三谛圓融的妙旨，實為天台大師由自解佛乘的境地，流露出來的最高至深的法門。因此“圓融三谛”是天台宗的主要特質之一。 下面再從經教來說明天台宗圓融三谛的道理。天台宗的三谛說有三種，即圓融三谛和隔歷三谛。《法華玄義》卷上(大正三三──六八二)說： 分別者，但法有粗妙，若“隔歷三谛”，粗法也；“圓融三谛”妙法也。 所謂“隔歷”是將空、假、中而隔別，俗“別相三谛”，一相即，即空、即假、即中，體一互融，即“圓融三谛”又名“一心三信”。 《住王》《璎珞》等所 者妙隔歷三谛，三谛隔歷，名不相收如說真則纖塵必盡，俗則萬法皆成，中則二邊區得。《楞嚴》所明者為圓融三谛，三谛圓融不可思議，舉一即三，如說真則萬法照然，俗則纖塵必盡，中則絕待雙融。《楞嚴經》說：“而如來藏，本妙圓心，非心非蜜，非地水火風；非眼耳鼻舌身意；非色聲香味觸法；非眼界乃至非意識界；非無明，乃至非老死；非無明盡，乃至非老死盡；非苦集滅道；非智非得；非檀那(即布施)，乃至非般刺若(即智慧)；非怛因阿竭(此雲無生)；非三耶三菩(即三藐三菩提，此雲正偏知)；非常樂我爭。”此即性蓋無相，是為真谛。真谛泯一切法，所以十界俱非。《楞嚴經》最初站非心者，即指心法。次說非空乃至非般刺若指眾生法。次如是乃至非非常樂我淨即指佛法。竟顯心佛眾生，三無差別。《楞嚴經》最初非心非空，非根塵識三。留守本谛，而凡情俱盡可也。而又並十二因緣，四谛二乘之法而俱非之，這就本谛之空而亦空了，乃至六度四德俱非，連菩薩佛果中道而俱空了，正均真谛而論，故說一一非一切俱非。正雖天台所說：“一空一切空，無假無中而不空。”《楞嚴經》說如來藏無明心妙，即心即空，即地水火風，即六凡、即二乘，乃至即如來常樂我淨。此即性具十界，是為信谛。俗谛者立一切法，所以十界俱即。心佛眾生，三無差別，所以一即一切俱即，即者思也，此顯染淨諸法，隨一江，無不具足三千實相，是圓融俗谛。正是天台所說：“一假一切假，無空無中而不假”。《楞嚴經》又說：“如來藏妙明心無，離即非離，是即非即。此即性體統攝，是為中谛”。荊溪之《始終心要》說：“中谛者，統一切法。”所以十界俱離即離非，是即是非。正是天台宗所說“一中一切中，天真無俗而不中。”而此十界三谛，皆不離一心，一心圓融之谛，是為不思議的圓頓法門，圓則舉一備三，天有偏缺，頓則舉一備三，不由漸次。佛說種種名，龍樹悟之而造論，智者證之而立宗。佛祖授受，歷代相承，莫不教人從一心悟乎三谛。三谛即實相正印，佛說諸大乘經，同以實相為印，為位正體，但有異名，更無異體。三谛原是一法，佛說種種名，如《華嚴》名一真法界，《維摩》名不思議解脫，般若名一切種智，《法華》各一乘實相《涅槃》，名常住佛性，《楞嚴》名如來藏妙真如性等等。 四．一心三觀 荊溪大師《始終心要》說：“三谛者，天然之性德也。”三谛即真、俗、中三谛，是為成人本具的真如妙性。又說：“真谛者，泯一切法”，九界之情，佛界之解，纖塵不應。又說：“中谛者，統一切法”，真谛十界之空，俗谛三千之有，無不融這通之，既雙遮而不立，亦雙照而昭然。三谛個乎一心，三義總於一念，則無情不遣，無理不彰。 “三觀就是空、假、中三觀。”有內三觀與外三觀，內即一心三觀，依智論三智一心中得而立，占德說：“一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中”這是在一念的理心中，具足三觀的。又觀外諸法的三觀，即依中論四句偈說：“因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦名中道義。”隨觀一法莫不具此三者。此三觀說起來雖有次第，實際上是解次第的，如現空時假中亦空，觀假時空中亦然；如葫蘆落水，泛泛有面，銀铢落地，顆顆皆圓。這叫做一心圓融三觀。三觀和三谛同時不可分的，所以古人說：“三谛三觀三解三，三一一三無所寄，谛觀名別體復同，是故能所二解二”。又說：“境為妙假觀為空，境觀雙意性即中，若能識得仰境界，當淨地意如虛空。”這又是天台宗的一特勝義。 三谛不外若人現前第六意識的一念，此意存在於日常經驗的一切事象中，可以說一切事象盡是三谛。如日用間根塵塵相對，凡所有意，本目空寂，推檢此心，了無一物，而亦昭昭靈靈，纖毫不昧，這即是我人心性自空的反映。至根塵敵對，遇染淨緣，十界心起，物來斯應，已是我心性自有之反映。然而，心性自空是此一念，心性自有是此一念，此即空復即有，即假亦即真，融通二邊，雙遮雙照，這是敵心性中的反映。一心既然如此，求之千萬法亦復如是。此則所謂：“三谛者天然之性德。”心佛及眾生，是三無差別。眾生迷之而起三惑，不了真谛，則起見思二惑不了俗谛，起塵沙惑，不了中谛，又起無明惑。所以，若欲恢復三谛之天然妙性。須破三惑。欲破之惑，又必須全三谛之性而起空假中三觀。觀是功用谛是理性，體用若不分別，何處又說性修，空又非真谛，不發，假觀解俗谛不發，中觀解中谛不能發，所以說修是稱性而修。稱真谛性，修空觀，破見思惑，證一切智成般若德，稱俗谛性，修假觀，破塵沙惑，證道種智，成解脫德，稱中谛性，修中觀，破無明惑，證一切種智，成法身德。大因名三谛，在果名三德。故荊溪大師說：“諸佛果地融通，但證眾生理本。”即證十界因心所具三谛之理。證真谛而得般若之相，證俗谛而得解脫之用，證中谛而得法身之體。此宗圓教修的觀行，是一心三觀，圓大根利，即於一念心中，圓悟一心三谛的理性，全性起修，圓修一心三觀妙行，中此圓破三惑圓證三智，圓成三德涅槃。此圓教一心三觀，是為圓頓行人成佛的心要。 一心三觀為能觀之智，觀因緣所生法即空、即假、即中為所觀之境，即一境三谛。三谛皆吾人現前一名心相，其相雖萬別千差，而一心卻別無有異。谛觀俱在一心，一心光分解依，故妙宗雲：“谛觀即一而三，觀空前後而照。”《天台傳佛心印記》(元代虎溪懷則大師作)雲：“境為妙假觀為空，境觀雙意即是中，意照何嘗有先後，一心融絕了無蹤。” 一心三觀的開釋莫博於南岳慧思大師的《大乘止觀》智者大師的《摩诃止觀》。略則莫約於荊溪大師的《始終心要》其文甚簡而義豐。學習天台必須先讀《始終心要》，此書雖寥寥數百言，卻是天台一宗教觀的大綱，故欲學天台者不可不讀也。 歷經一千五百余年的天台宗，以其博大精深的教理，細缜詳密的觀行，而影響著千百年來中國佛教之發展，余業深障重，福薄慧淺，而又不自量力地參閱眾多資料描述這些淺陋的文字，掛一漏萬，錯謬百出，在此我虔誠地祈請諸同道不吝賜教！ 於一九九三年十二月二十六日 完稿
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