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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
楊維中教授：近代佛學巨擘范古農的生平及其佛學思想論略
中國近現代佛學復興的一個突出特征就是居士佛教的興起。在家居士不僅僅作為傳統意義上的佛法的信受者和襄助者，更重要的是作為弘法講經授徒的一支重要力量發揮了重要作用。在居士群體之中，不僅有傳統意義上的資財襄助者，而且有深通佛教義學的佛學家，以及投身佛教經籍、著述出版事業的圖書出版家。范古農居士正是集上述三者於一身的著名的佛教學者和佛教圖書出版家。在弘法利生、佛學研究以及佛教書籍的出版流通方面，范古農都作出了扎實的貢獻。他於1929年起任剛剛成立的上海佛學書局總編輯，並任《佛學半月刊》、《世界佛教居士林林刊》總編輯。所著《古農佛學答問》在當時產生了廣泛影響。范古農主持上海佛學書局長達十余年，主編佛學書刊多份，在佛教書籍的出版流通等方面，做出了扎實的貢獻。從其業績看，特別是對上海近代佛學的復興而言，范古農理應在中國近現代佛教史上占據一席之地。認真地整理、研究范古農富有特色的佛學思想，概述其弘教弘法的業績，對我們今日的佛學研究，是有重要的借鑒意義的。遺憾的是，在近現代佛教研究日益引起注意、出現了許多成果的今日，截止目前，無論是港台，還是大陸，都未能見到介紹其人生平和論述其思想的專門論文[①]。本文擬對其生平事跡以及佛學思想以及貢獻，作一梗概式巡視，以期引起佛學界的注意。 一 范古農(1881-195l年)，字寄東，號幻庵，法名幻修，筆名海屍道人。浙江嘉興月河裡人，生於清末光緒七年(1881年10月10日)。他的父親文質公，以耕讀傳家。范古農自幼受傳統的私塾教育，攻讀經史子集。他生性勤奮好學，加以聰穎過人，在鄉裡頗有贊譽，年僅十五歲就以冠軍入泮。十八歲時，范古農肄業於上海南洋公學，數年來成績一直名列前茅。畢業之後，古農負笈至杭州求是學院求學。在此校，范古農與同學蔣百器交往甚為親密。蔣百器之父親蔣智由在天津辦報紙，一直以東西方哲學教誨百器，並且特別贊揚佛教哲理的殊勝。受百器之影響，范古農於是對於佛學產生了濃厚的興趣。 一次，范古農偶然於書肆購得《圓覺經直解》一書。初步閱讀，古農並未充分理解其涵義，但心中卻十分喜好之。古農當時正在學習《幾何原本》，其書有按語曰：“學此書者，但當依照所定之理解決問題，切不可懷疑，亦不可杜撰。”受到此語的啟發，古農領悟到閱讀佛教書籍也應當如此。也就是信受佛語，不可妄解，也不可懷疑。此段經歷，是范古農對佛法產生信仰的肇端。 光緒二十七年(1901年)，范古農結婚成家，娶妻戚瑾良。婚後，范古農留在家鄉創辦了毓秀女子學校，開創了嘉興女子教育之先河，在當地反響甚為巨大。光緒三十四年(1908年)，古農告別家鄉，東渡日本求學。是時，楊仁山的弟子桂伯華、黎端甫等人也在東京求學，並且相與研究佛法。范古農與他們結識，交往甚為深厚。對於范古農影響較大的還有一件事，國學大師章太炎受《蘇報》案牽累，出獄後流亡日本東京。范古農得以與其交游、問學，收獲頗為豐富。受此三人啟悟，范古農此時於法相唯識之學稍有心得。其後，又得到《大乘起信論直解》、《大乘起信論義記》二書，范古農認真研習之後，對於佛學傳統之一的“性宗”之義理也有了初步了解，信仰佛教之心日益堅定。清宣統二年(1910年)，范古農離開東京回國，至杭州任浙江省立第二中學校長。在校務、教學之余，范古農廣泛搜求佛典，潛心研究，手不釋卷，至俗事家務於不顧。1911年，范古農前往浙江平湖報本寺聽華山法師宣講《阿彌陀經疏鈔》，神游領悟，對於淨土法門發起信向。在此期間，古農根據楊仁山所定的佛學課程，自行研讀修持，精進不懈，所得良多。 民國建立之後不久，范古農在嘉興組織佛學研究會，會址設於精嚴寺內，會中設有大藏經以及各種佛學書刊，設立閱覽室備人閱讀。佛學研究會定期舉行講經會，范古農自任主講。這是他講經的開始。古農此舉，影響更為深遠，並且波及到臨近地區。不但在嘉興受其開示澤被者數以千計，附近信眾聞之，也產生了欣慕之心。於是，范古農就利用寒、暑假，分別至上海、杭州、松江、紹興等地講經說法。自此，范古農的法音遠播，聲名遠揚。范古農於嘉興所設立的佛學研究會，是近代幾個成立較早的佛學研究機構之一，特別是在江、浙、滬，實為首創。 1917年，范古農皈依寧波觀宗寺谛閒法師，法名幻修，同時禀受優婆塞滿分戒，在寺中隨眾聽谛閒法師講經，由此通達天台宗教義。古農弘法講經，最初以天台、華嚴並弘，同時稱揚淨土宗，對於三論、唯識則稍微提及。後來，范古農感覺到，學理高深莫測，非論難得理解；而疏解義理之嚴整又莫過於慈恩宗。於是，他又接續前業，再行精心研習法相唯識宗章疏。古農曾經說過，學理高深莫過於《成唯識論》，行持方法莫詳於《瑜伽師地論》。他以此兩點教誨學人，強調解行並重，修持為本。不過，在許多時候，范古農在各地弘法講經仍然以《淨土十要》、《普賢行願品》為主。 當時有名士李叔同，由朋友介紹，專程至嘉興拜訪范古農，而人相見如故。李叔同此時已經有了出家的念頭，古農則相當贊同。並相邀如果出家之後，暫時不習慣住寺，可到嘉興佛教研究會居住。1918年夏歷七月初旬，李叔同決心出家。7月13日，李叔同至杭州虎跑寺禮拜了悟上人為師剃度，9月到西湖靈隱寺受具足戒，10月就到嘉興住在佛學研究會中。這位李叔同，法號弘一，後來成為南山律宗大師。古農安排弘一法師一邊閱覽，一邊給佛學會中佛教書籍標簽編目。此時，嘉興人士知曉李叔同出家之後住於佛學會中，不時有人登門求請墨寶。弘一法師以能否仍如其往以字送人相詢。范古農則認為，如果以佛語作為書寫內容，是為求字者播種淨因，這是弘揚佛法的一種方式。於是，弘一法師就請古農代為購置筆、硯、紙、墨，書寫佛語以奉送信眾。弘一法師以筆墨文字接應學人，以此為始。弘一法師在佛學會住了數月之後，至杭州玉泉寺安居，專門研習律部。古農與弘一大師的交往，一直綿延未曾間斷。 1929年1月，上海熱心弘揚佛法的居士，以股份制形式組織“佛學書局”，專門出版佛教圖書典籍，並且供應佛教文物法器。佛學書局以李經緯為總經理，沈彬翰為副經理。緣於范古農的佛學造詣和弘法的聲望，佛學書局聘請范古農為總編輯。古農接受邀請，舉家遷居上海。從此，范古農的弘教活動轉而以上海為中心。古農主事佛學書局編務十余年，出版了大量的佛教書籍，並且主辦了多種佛教書刊，為上海佛教乃至全國佛教的復興與發展，做了大量卓有成效的工作。——此下將專節論述，茲不贅。 1937年8月，上海中日戰事爆發，古農歸浙江天目山，住於禅源寺，棲息林壑，專志淨土法門。1938年，范古農又應上海省心蓮社的邀請，離開天目山至省心蓮社講經。同時，他又應蔣維喬的委托，將江味農居士的《金剛經講義》整理校訂出版，前後逾時兩年。抗戰勝利之後，范古農重歸浙江嘉興，時年65歲。然而，他仍然不辭勞苦，巡行於平湖、松江、蘇州等地講經說法。古農憐憫故裡兒童失學，特捨宅第興辦范氏小學，收留鄉裡兒童以培育之。 1947年，上海諸多道侶想念古農，翹慕至殷，於是迎請古農重返上海。古農到上海，仍然住於省心蓮社。當時，古農年近七旬，發須皆白而精神矍铄，弘法之志老而彌切。1948年，范古農創辦“法相學社”。同時列名發起的有范古農、方子藩、蔡濟平等37人。社址設在陝西北路慈惠北裡(即原省心蓮社社址)。范古農為培養佛學研究人才，親自撰寫緣起，訂立章程，編訂課程。學社於當年12月7日正式開學。學員有沈心師、許國培、章偉川、余雷等數十人。范古農在親自撰寫的《法相學社緣起》中說：“唐代玄奘法師游學印度，歸譯經論，弟子傳習為法相宗，此蓋與他宗對立而言。論其實際，法相乃佛學之通途，凡學佛者皆當宗之。”同時古農也感到，一些佛教青年，均奮然有學佛之志，“然以教誨汪洋，莫之能涉。諸宗既各有所長，契機亦難於一致。為法相學，則攝三乘以為教，遍五性而普益，抉擇所得，學友攸歸。爰議組織法相學社，以資進修。” 法相學社的主要修學課程共分為五期： 第一期：《大乘五蘊論》、《廣五蘊論》、《顯揚聖教論·五蘊章》、《顯揚聖教論·五法章》、《百法明門論》、《二十唯識論》。 第二期：《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《攝大乘論世親釋》、《辨中邊論》。 第三期：《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》。 第四期：《瑜伽師地論·本地分》。 第五期：《瑜伽師地論·攝抉擇分》、《瑜伽師地論·攝釋分》。 第六期：《成唯識論》、《成唯識論料簡》、《成唯識論述記》。[②] 在法相學社中，范古農除了每星期二、四、六下午親自講課之外，還舉辦通訊研究班，編輯《法相學社刊》，刊行法相講義以及各種回答法相宗義的通訊，同時也刊行相關的論文，以作學員修學之助。其所辦《法相學社刊》曾經特約上海《覺有情》、《覺訊》兩刊另辟專欄發表，約出版十余期。 1948年，上海世界佛教居士林改組，范古農被推舉為第六屆林長，領導居士林工作。 1951年春，范古農在法相學社主講《顯揚聖教論》，3月21日講畢，22日示微疾，4月12日病逝於醫院。他臨終前，神志清明，念佛不辍，一笑坐化。10日後火花，安葬於浙江靈巖山。世壽七十一歲。 范古農的佛學素養深廣通博，對中國佛教諸宗思想都有所知解。早年受金陵刻經處一系的影響，對法相唯識學有過較深的研究，晚年尤其以弘揚法相唯識學為己任。他直接皈依谛閒法師，於天台宗教義了然於心。又受華山法師開示，深信淨土法門，後又多於淨土宗印光大師交往問學，於淨業多有所得，一生修持未曾間斷。尤其應注意，古農於太虛大師亦頗為尊敬，對於太虛所主辦的《海潮音》雜志頗為盡心盡力相助，又受太虛所委托主持編輯“佛學百科全書”。中國近現代佛教，既有居士與僧界的爭議，即就如僧界內部，如太虛、印光、谛閒、圓瑛四大法師之間，也有不少分歧。范古農處事超脫，凡事均以弘法之旨歸為依據，以弘法大業為行事的准繩，專注於佛教書籍的出版和弘法講經活動，心不旁骛，頗得各種流派、組織以及居士、僧人的尊重。他所主持的佛學書局，所辦的佛學刊物、報紙，對於弘法信仰之士全方位開放，使得佛學書局及其所辦的刊物成為上海乃至全國佛教圖書、雜志、出版流通的中心。比如對於法相唯識之學的疏釋，明顯有以太虛為首的武昌佛學院一派與以歐陽竟無為首的支那內學院的爭議和分歧，但范古農所主持的佛學書局不偏不倚，對於兩派所奉達之論文、書稿均同等視之，照刊不誤。這種不依傍、自主獨立的品格和作為，頗得時人好評。正如深知此段歷史實情的東初法師在其所著《中佛教近代史》中所言： 滬杭一帶，本為谛閒、圓瑛、印光、太虛四大師化區。在家佛弟子，不是皈依印光，就是皈依太虛或圓瑛、谛閒法師者。民國以來，佛教新舊的分嶺，以谛閒、印光、太虛為當時中國佛教三大派。至民國二十年，以太虛、圓瑛為新舊派領袖。時中國佛教會改選，太虛大師一系，獲得壓倒性的勝利。滬杭一帶名流居士不忍圓瑛一系失敗，於是從中制造是非，散發傳單，不唯破壞和合僧，更有失學佛的風度。唯有范古農居士，不特道德文章，早為佛教界所欽佩，即立身處世之風格，亦復為居士中所僅見。他雖皈依谛閒法師，但不屬谛閒法師一派。他對印光、圓瑛、太虛三大師，雖未舉行皈依儀式，但奉書必稱弟子。既未偏袒任何一方，態度超然，實居士中之模范。但對佛學研究，似乎較接近太虛大師。 范古農居士雖在佛教中有相當地位，但卻很少參加教團組織。經常除到處講學，寫文章之外，很少作其它活動，平常生活也極簡樸。1931年。他50歲時，許多學佛的教友欲替他作壽，都遭他拒絕，一切以切實修行佛法為勉。[③] 東初法師對於范古農的這一綜合評價，頗為中肯、恰切。不過，東初法師所說“很少參加教團組織”一語，似乎有疏漏之處[④]。且不說早年他於嘉興組織的“佛學研究會”，晚年在上海組織的“法相學社”，即便是在上海影響很大的世界佛教居士林及其主辦的“星期佛學研究會”、“上海佛教淨業社”及其此社所主辦的“淨業蓮池海會”、上海市佛教青年會等等居士團體，范古農都是熱心的資助者、參加者與組織者。不過，在這些機構中，范古農一般不大占據顯著的位置而已。 現將可以考見的范古農所參加的組織及其任職情況羅列於後： 1、1929年，范古農剛剛移居上海就參加了世界佛教居士林，出任佛學書局總編輯，主持《世界佛教居士林林刊》編務。後來又成為世界佛教居士林研究會主任，任職時間大致在1931年前後。此外，在1930年—1933年，范古農任世界佛教居士林“通俗宣講團”主任[⑤]。1931年，居士林設立“星期佛學研究會”，范古農任指導[⑥]。1948年，范古農被推舉為世界佛教居士林林長，是為第六屆。 2、1936年5月，范古農參與了丙子息災法會的籌備工作[⑦]。1942年10月，范古農任上海佛教淨業社學教部主任[⑧]。 3、作為上海佛教界名流，范古農熱心贊助上海市青年佛教會的工作，此為1946年春開始。 4、范古農由浙江至上海後就參加了中國佛教會的工作。1935年10月，他與太虛、唐芗銘等人在《佛學半月刊》發表專論為中國佛教會征求會員[⑨]。1945年，中國佛教會整理委員會聘請范古農為“設計委員會委員”[⑩]。 5、1935年，范古農參與了中國佛教會上海分會的組織工作[11]。 占據范古農身心的有四項大事：第一，修持淨業。第二，講經說法。第三，佛教典籍、著述的出版、流通。第四，佛教刊物的編輯出版工作。其中，第三、第四項為范古農弘教傳法的最大貢獻之所在，擬專文評述。在此，現就第二項業績作些補充說明。 范古農從1912年開始講經說法始，終其坐化，始終未曾停歇。起先，他以淨土法門為主，後來逐漸以法相唯識學與淨土法門並弘。現將可以考索的范古農在上海講經之時日、內容敘述如下： 1、1931年，范古農應世界佛教居士林之邀請，在居士林內將《八大人覺經》、《觀無量壽佛經》、《地藏菩薩本願經》。 2、1938年，范古農應省心蓮社之邀請，從中秋節起，於每星期二、四、六晚上，在蓮社內講解《大乘起信倫》以及淨土宗之“三經一論”。“三經一論”即《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》和《往生論》。 3、1938年11月，范古農應世界佛教居士林的邀請，在居士林內講解《觀無量壽佛經》。 4、約於1939年，范古農又應上海省心蓮社之邀請，於社內開講《唯識三十頌》以及《阿毗達磨雜集論述記》。 5、1941年，應中國崇德會邀請，范古農與其它僧尼、居士一起，合講四十卷《華嚴經》。 6、1943年2月起，應省心蓮社之邀請，范古農在蓮社內，於每星期二、四、六晚上開講《大乘入道次第章》。 7、1944年秋，范古農又於省心蓮社講解《成唯識論》，時間為每星期二、四、六下午五時半至七時。 8、1947年—1951年，范古農於法相學社開講《大乘五蘊論》、《百法明門論》、《阿毗達磨雜集論》、《攝大乘論》、《顯揚聖教論》。 范古農是民國時期，在江浙滬一帶很有影響的一位佛教居士，很得僧界的尊重和在家信徒的崇信。他在《佛學半月刊》創辦伊始就開辟了“問答專欄”，廣泛回答信眾的疑問。全國各地讀者凡有質疑，古農都能如鼓應桴，剖析精允，問者彌不悅服。此事正如古農自己所申言：“佛學論文不易作。即作，也透機不廣。若不透機，則作者徒勞，讀者無益。不若設為問答，使問者問所欲知，答者答在問處，庶幾作者易為力，讀者易為功矣。”[12]也正是出於此種考慮，范古農長期堅持這一弘法舉措，以後在其編輯《世界佛教居士林林刊》之時，仍然沿用。此舉一時風靡全國，被許多佛教報刊所仿效。1936年，受佛學書局委托，劉士安居士將范古農從1930年至1935年12月間發表於《佛學半月刊》上的若干答問，以及發表於《世界佛教居士林林刊》上的若干答問，匯集為一冊，命名為《古農佛學答問》七卷，於1936年7月由佛學書局出版。此書一甫出版，反響甚為熱烈，以後多次重印，發行甚為廣泛。隨著此書的發行，范古農的法緣遍及全國，甚至擴展至海外。 范古農於民國初年講經授徒，在松江、紹興、上海、無錫、杭州等地定期講經，三十余年來受其感化而皈依佛門者不計其數。再加上於“佛學答問”欄目上所結之佛法因緣，范古農在佛教信眾中的地位甚為崇高。此可以借助於東初法師所提及的“五十壽誕”之事見出。 1931年，正好是范古農的五十大壽。古農在上海的道友及其弟子提議為其舉行盛大的祝壽活動，范古農堅決不同意如此鋪張。後來，古農之道友及其弟子決定用“征詩文結集”之形式作一紀念，其征文啟事發表於《佛學半月刊》第10期(1931年3月1日)上，標題為“范古農先生五秩紀念特刊征詩文啟”。范古農自己則發願選集佛教經籍之中有關生死問題的語句匯編成冊，名其名曰《生》，由佛學書局出版流通於世。范古農自己親自撰寫《生日紀念序》置於書首，封皮後則印有古農自撰之小啟，其文曰： 古農行年五十，家人欲為吾慶。余以為光陰如水，逝者不來，安用慶為？惟既叨生於世，允宜知生之所以以及何以善其身者，因集經典之說生者輯為一編，出版問世，除贈送親朋外，概歸書局流通。以此弘法功德藉消多生業障，余願足矣！ 世之慶其生者，取是編而重印流通焉，則以續佛慧命者，延己壽命者延己壽命，有不如操左券哉！ 從上引材料可以看出，范古農已經於1930年開始編輯《生》一書，並於次年出版。1931年初，上海一些道友及其弟子開始張羅為范古農祝壽，後以結集出版祝壽文集之形式舉行。而范古農自己則編輯出版《生》一書以示紀念與回向信眾。——這一事件充分說明了范古農此時已經在信眾之中有了相當的感召力了。 二 近代佛學研究有兩大思潮的對峙：一是以梵艾、巴利文佛典以及日本學者的研究成果為依據，對中國傳統佛學多有微辭，反而以印度佛學為正宗。二是重視漢文佛教資料的獨特、重要的價值、竭力維護和認同佛教中國化的理論成果與修學實踐。前者以支那內學院為代表，後者則以太虛一系為骨干。從這一分野觀之，范古農是認同後一研究傾向的。此可以從范古農協助太虛編輯“佛教百科全書”以及匯編早期《海潮音》所刊論文成“海潮音文庫”見出，也可以從對當時爭論頗為激烈的中國佛教經典的態度看出。這樣的傾向蘊含著范古農可貴的中、印佛學以及中國佛教諸宗皆應平等對待的觀念。 如有人問：“《大乘起信論》或謂系偽造。《楞嚴》、《華嚴》、《法華》亦有以為有人偽造。若諸經論皆系偽造，則一切經典皆難確信。”范古農回答：“此等謗法之言，不足為據。”[13]答語簡約，但卻將其提到“謗法”的高度。實際上，因為上述經典是中國化佛教諸宗的立宗根據。若將這些經典認定為偽說，將會嚴重動搖中國佛教諸宗的合法性。正是出於這一考慮，范古農對於認定《大乘起信論》、《楞嚴經》、《楞伽經》為中土偽作之說不屑一顧，表示強烈不滿。這種疑經思潮甚至波及到《華嚴經》、《法華經》這些於古代從未有疑點的漢譯經典。因此，這些學者針對的並不僅僅是上述經典本身，而是中國化佛教諸宗。范古農對印度佛教和中國佛教是同等觀之的。既不以印度佛教為獨尊而抑評中國佛教，也不盲從中土古德。古農明確說：“大乘各宗各擅其長。究其極處，均可成佛。但眾生根器不同，得益與否，自然發生差別。”[14]“又各宗之力，本可會通。各宗之事，各異其法。法以應機，機不一，法又何必統一也？”[15]在此，古農認為佛教各宗並無絕對的高下之區別。如果在某些方面確實存在差別的話，也是由根器和時機兩方面來決定的。佛教的目標是成佛，只要抱定這一目標即可，不必強求泯滅各宗差別而統一於一宗一派，更不必抱門戶之見而作意氣之爭。這是范古農在爭論迭起的佛學界獨具超然品格的理論依據。 范古農本人不修密法，並不排斥、貶抑密教，但卻也不贊同密教中人盛稱“密為最上乘”之說。他在回答有關提問時說： (一)密宗以方便為究竟。故密宗者，方便之最上乘也。(二)密宗法最完備，故學密法者，可不取他宗。然有與各宗共通之法，固並行不悖也。(三)現代當機，鄙意謂接普通機者，宜淨宗；接特別機者，宜密宗或禅宗。(四)道義之爭有益，意氣之爭有損。[16] 在密教重興會與《海潮音》社的爭論中，范古農雖與《海潮音》諸僧交往甚厚，但仍以客觀的態度評論密教，確實難能可貴。當時又有些不明就裡的人以為密宗重秘密親授，“皆阿阇梨的名聞利養計”[17]。范古農多次為密教辯護，他說：“密宗即事融理，故於事相極其重要。又因事相容易襲取，故重於親授。而傳授之人須有教授阿阇梨資格方可。否則，照書自習，亦不無功德，但於密宗為不如法耳。”[18]古農以為密教之“密”為“非尋常之意”。“尋常易曉者如顯露，故曰顯教。特別難解者如秘密，故曰密教。”[19]有人又以“佛陀慈悲平等為懷，為何又有秘密傳授之教”相詢，范古農答曰：“至於重師承須傳授者，以其事相煩重，非文字所能盡達。故又如學校施教，非考取及格者不能入學聽講。豈學校亦不公開乎？不普利乎？”[20]古農此說，甚有說服力，當可澄清信眾的這些疑慮。 對於“性”、“相”二宗，范古農在兩種意義上使用這一概念。一是以“性”宗指印度佛學中觀宗，“相”宗指瑜伽唯識宗。另一種用法則以中土之慈恩宗為“相”宗，其余宗派為“性”宗。他以為，“性、相兩宗，猶車之兩輪，不可偏廢。孰先孰後，當視根性之如何。”[21]針對時人對於佛教諸宗分立的非議，范古農鮮明地回應道：“若將各宗源流考察一番，即知諸祖立宗各有依據。所依經論，必各具觀境、修行、得果三種要素。未可具門戶之見，一概抹煞也。”[22]可以將此語看作范古農諸宗平等觀的簡明表述。 三 范古農所持諸宗平等觀並非鑿空之論，而有其對中、印佛學及中國佛教諸宗義理、修持方法的深切了解作為根基。古農對印度空、有二宗的理論源流均有研究。此在《古農佛學答問》中有突出表現。如信眾詢間研習印度佛學須如何入手等事宜，范古農都能准確、明晰地給予回答。古農所學，天台學承之於谛閒法師，律學是與弘一大師共同研習的，淨土更是其一生所專修，對華嚴、禅、密也多有了解。不過，范古農也引入其根器、當機之說，對諸宗作了自己的判教。他認為，“現代當機，鄙意謂接普通機者宜淨土，接特別機者，宜密宗或禅宗。”[23]又說：“即今而論，自力終遜他力。故淨土一宗，隨人可受。”[24]這樣，古農實際上又將淨土宗置於其它宗派之上。這是從當機適時修行而言的。從義理角度，范古農最贊賞的是唯識宗。因此，據其論說，再參照其一生弘法講經的情形，對范古農所持學說可以作出如此概括：“學”在唯識，“行”在彌陀淨土。 對唯識學的研究與弘揚，貫穿范古農的一生。他不僅寫了大量的研究論著，而且1947年在上海創立了法相學社，專門研究法相唯識之學。古農對唯識學的研究，立論持平，將其置於與中國化佛教平等地位而作評判，並不以唯識之學來貶抑其它。這一態度，與當時北京的韓清靜、南京的歐陽竟無及其高足呂澂都有所不同，而與太虛系統比較相近。但是，他並不曾陷入上述兩派的爭論之中，而是默默地進行獨立的研究，並且培養了一批唯識學的研究骨干。 范古農對唯識學的研究與弘揚，最具特色的是將八識說與因果業報學說結合在一起，形成較為系統的生命觀和解脫觀。在《佛學答問》中有這樣一則問答： 問：“吾人從無量劫來所熏習善種子，其成熟受報是否次第？抑以多者先受？又，宗門中開悟見性之人，昔所熏之種子是否消滅？抑仍有余習？” 答：“成熟先後、視熏習淺深及有無障礙以為斷。宗門見性是道，思惑種子尚未滅也，豈但余習而已？”[25] 在此，范古農以唯識學熏習義解釋因果報應理論，以為受報先後應以種子熏習淺或深，以及熏習是否受到障礙而判定。不過，應該特別指出，古農對禅宗“見性”的說明是不符合禅宗通義的。 以“業”與“識”相結合來解釋輪回報應問題，是范古農的獨特之處。古農以“業 ”將身、心相系而主一世生命之存亡。他說：“佛學家言，人生身心相依而心用為勝。以身是色法，有覺有礙；心非色法，無質無礙。故心在夢時、即能離身而起作用。心作觀時，且能空其身而有作用。不過，既屬人生，以業報關系身心相系而有安危與共之勢。故身心相依而存亡。”[26]這是一世生命存在的情況。對於三世生命存在，范古農又作了另外一種解釋： 若統三世之身心而言，身為物質所成，物質不滅，故身亦不滅，以還能組成故。心為功能所集，功能不滅故，心亦不滅，以還能集起故。此亦佛學與科學相同之說也。其不同者，科學則主以心從身，佛學則主以身從心耳。[27] 為了便於說明三世輪回學說，古農力主心不滅論。而他所言之“心”便是唯識學之八識。范古農以為：“前六識心有間斷(熟睡無夢及悶絕時)，後二識心無間斷。第八識名藏識，為世間心、色之起源，根身世界之基本也。此識不滅，世間不斷，故前身已壞，復取後身。此輪回之所由致也。”[28]然而，他又以為，僅僅有第七識、第八識而無“業力”，亦不能圓滿解釋輪回之何以可能。古農說：“第八識之成身(同時並成身所依之世界)及第七識所之執我，雖有此功能，若無意識所造之業力，亦不能使成熟而實現。”“且第八識之成為後世身心世界之基本者(此名異熟果，為與業因異時而熟之果)受前世善惡業力所感而異其苦樂之趣。”[29]至於“業”如何“生識”，范古農亦有詳細說明。他認為，“業熏習”第八識而成“習氣”，而第八識持此“業”之“習氣”至異時而成熟，則實現後世之身心世界。唯識學有三類“習氣”之說，古農又將其用於說明“識”之所以生成。“業習氣為引發後身所趣之緣，名言習氣為生所現後身之因緣，我執習氣即能使所現後身與他人後身不同者也。”[30]如此一來，范古農便建構了這樣一種關聯：由業力熏習第八識而成“習氣”，“習氣”引發生命所趣之“緣”、因緣，而各個生命的第七、第八識之“執持習氣”各各不同，由此便形成各具形貌及心理世界的眾生。古農堅持心識主宰軀體的傳統學說，而對受現代科學影響的信眾所說的“心識乃軀體之作用。軀體既移易，而雲心識不改，何耶？”的觀點作了否定。他說：“子但知心識為軀體之作用，而不知軀體乃心識之表相。惟心識有執受之力，故軀體得以壞於前而更起於後。若心識隨軀體而亡，則生物早已滅絕於世矣。”[31]在此，范古農認為，身與心識相互依持而相互決定。依一世而言，“身心相依而存亡”，身壞而心亦壞。然依三世而言、由於心識有執受之力，因而身又可依靠心識而轉生，這便是輪回了。 為了能更細致地說明所謂輪回轉生時心識的升沉遷變，范古農引入了漢地佛教言之不詳的“中陰身”的說法。在《生日紀念序》中，范古農說：“使死而斷滅也，則不復有生矣。既復有生，是不斷滅也。故曰死有。及其生也，則曰生有。生死相續，必有中間。有乎其中者，則曰中有。”[32]三有相續，不斷不常，便形成了三世輪回的鏈條。所謂“中有”即“中陰身”。何謂“中陰身”呢？他如此定義：“未死之前是前陰，既生之後是後陰，死後生前為中陰。”[33]“人死後未投生者，謂之中陰身。陰是五陰，即色、受、想、行、識。在前後兩世五陰身之間，故曰中陰身”。[34]范古農言之鑿鑿地說：“中陰身似鬼而實非鬼也。”“中陰身六根、六識皆具，並非只剩賴耶。賴耶但持一切種子，並無形體。心、色現行乃起中陰。經雲，中陰身如五、六歲孩，是已有形體也。”“中陰身七日一死，至七七日必投生”。[35]從上述引文中可以看出，所謂“中陰身”實際上是“心識”的特殊狀態，並非一般所慣用的“身”之“物質”義。范古農引入“中陰身”的概念將八識貫穿於三世輪回之中。這樣，八識便成為了輪回的主體。在此，應特別指出，范古農在《佛學答問》卷二“三善道”中說前六識有間斷，後二識無間斷，似以第八識為不變的輪回主體。但是，在同卷“一切神識升沉變化之研究”中又說“中陰身八識俱在”。二說似有矛盾之處。但如果與他在《<八識規矩頌>貫珠解》所說相對照，則可作一推斷。其文曰： (阿賴耶識)此識之在有情界也，受前七識緣境造業之所熏習而成心、色二法種子，復即執持此諸種子。從過去位運至未來位，一俟成熟，即現作正報之根身，依報之器界。此根身與器界，亦為此識所執受而為其相分也。 這是對《八識規矩頌》“受熏持種根身器”一語所作的疏解。第八識受心、色法種子熏習而成，並執持此種子。這也是唐代法相唯識宗所強調的。范古農與此不同，他著力強調藏識與業報、三世輪回的關聯。因此，他才極為重視相傳為玄奘所作的《八識規矩頌》中所言“去後來先作主公”之義的弘揚。他以為第八識即藏識“既有執受根身器界之功能，故有情之死，其去也獨後。有情之生，其來也獨先。謂三界有情以此識作主人公。”[36]在范古農的唯識學著作中，一直明確地將阿賴耶識當作輪回報應的主體，並且在研究、弘揚其說時當作重點之一加以強調。這是與當時其它唯識學者，如歐陽漸、呂澂、韓清淨等人的最大不同。 對於近現代中國法相唯識學的復興與弘傳，范古農是有一定貢獻的。正如《上海宗教史》所評論的：“近代上海弘揚法相宗貢獻最大並能獨樹一幟的是范古農。”“由於他的弘揚和研究，使法相學在上海的流傳更為廣泛，影響更為深遠。”[37]其實，范古農對唯識學的貢獻並不僅僅局限於上海。這是應當明確指出的。 四 在佛學義理方面，范古農以法相唯識學為最勝，而在修持方面獨尊淨土宗。他多次說過：“即今而論，自力終遜他力。故淨土一宗，隨人可學。”[38]推崇彌陀淨土法門之意甚是彰明。范古農一生講經最多者就是“淨土三經”，其所注《往生論注撷》流傳甚廣。關於淨土宗宗旨，古農有一簡明概括：“以往生淨土為修行宗主者曰淨土宗。其法以念阿彌陀佛回向善根，發願來世生彼極樂世界，仗彌陀接引願力，命終必定得生。既生彼國，即不退墮。”[39]在《古農佛學答問》中，范古農反復以此意旨接引、開導信眾。對於時人將誦經與念佛結合起來的做法，古農雖然明確表示支持，但是仍然指出，應該以念佛為“正行”。他說： 持名專修乃淨宗之路徑，惟“小本”佛無問自說者主之。而上品上生，明明有讀誦大乘經典之行。及《無量壽經》亦攝在“修諸功德，發菩提心”句內。故淨宗正行乃在發願往生。“三經一論”之所同定。持名兼修，原無規定。[40] 在此，古農引經據典，意在說明念佛而兼修經教是可以的。但只能作為“兼行”。以之為輔則可，以之主修，則不合淨宗宗旨。這是一種較為溫和的融合別宗教法於淨宗中的主張。因這一觀念，范古農才放手於念佛往生之外兼修唯識、天台等宗教義。同時，范古農又以為“唯心淨土”、“自性彌陀”與西方淨土之數說可以合觀而並行。他說：“有心必有境，有性必有相。孰謂淨土唯心而無淨土之境？彌陀自性而無彌陀之相耶？”[41]古農這樣說明之：“發願者即發菩提心也。生西者，即悟無生也。發菩提心為《金剛經》中事，無生為《金剛經》中理。淨土、般若，原無二致。”[42]在他看來，“心”與“境”、“性”與“相”是相待而存在，因而從方便或真谛說，二者應該同時為“真實”的存在。但是，從往生或成佛來說，則應以般若中道的原理掃除對上述“心”與“境”、“性”與“相”的執著。正是本於這一思路，范古農反對當時流行的“人間淨土”之說。他說： 人間淨土說，亦於現代眾生有於西方淨土不能契機者而倡，正本唯心之理而建立。尚有倡東方淨土，亦同此意。然此皆方便之談。借此接彼(西方)可也。是此非彼不可也。[43] “唯心淨土”、“自性彌陀”之說以及“人間淨土”，都是方便之談，為何獨有“西方淨土”為究竟呢？范古農以為，“西方淨土乃十劫以前彌陀願力之所創造”[44]。既然相信彌陀願力，亦會相信“西方淨土”的真實存在。這是淨土信仰者的固有邏輯，范古農自然也是如此。 受其皈依師——近代天台宗大師谛閒的影響，范古農對天台宗也有較深的研究，撰寫過不少論文。不過，他對天台教義卻有褒有貶。在回答讀者對智顗大師的誤評時，古農說：“五時判教，原是依釋迦一代教化事實之次第，使一切經典有了系統，宜為學科學者所贊許。”[45]“若以買椟還珠為罪，以為評論台宗學者末能教、觀齊修則可。”[46]在此，范古農肯定了台家的“五時判教”說，卻又批評其未能“教、觀齊修”。在其它地方，范古農均以天台止觀作為禅修的最佳門徑，故可斷定於此所批評者為“教”。然而對天台的整體抑評並未掩飾古農對台家“無情有性”說的贊許。他撰文專門申論此義，並以此否定、批評法相唯識宗的“五種性說”。 古農又以“一念三千”說為台家理論之極至，並將其說與其它宗派之說相會通。《世界佛教居士林林刊》第28期有古農一函，其文有雲：“來書以一念為生死根，以一念為菩提本，可謂已得骊珠矣。”[47]又曰： 此一念之旨，台宗雲“一念三千”，謂此一念理具三千性相，事造三千性相。三千者何？眾生一千，國土一千，五陰一千也。一千者何？百界各有性相等十如也……。百界者何？十法界(四聖六凡)互具十法界也。此三千者，即所謂萬法是，故在相宗即曰萬法唯識。蓋此一念，台宗專取意識，且取現界之意識，故曰現前介爾一念。而此意識在五根門頭助顯五識作用，以意(末那)為其根，以藏識(阿賴耶)為其依體，故舉一可以赅八(相宗說心王有八識)。在賢首宗則曰法界一心。此一念緣起重重無盡，周遍法界，無欠無余。此一念之通於各宗教如此。[48] 在此，范古農力圖以唯識宗的八識說疏解台家的“一念心”，因此而說“一念心”以第七末那識為“根”，以第八藏識“為其依體”。由於以藏識為依體，因而可“舉一赅八”。也就是說，可以將“一念”赅攝於唯識宗的八識之中。他又以賢首宗的“法界一心”等同於“一念心”，認為一念緣起，周遍法界。按，此段文義與諸宗本來宗旨差別甚大，不可不辨。“一念心”在天台宗智顗、湛然、知禮三大師的學說中含義有所不同[49]，但“一念心”同具善惡、染淨，諸大師的說法是一致的。天台學中特別強調這一“具”是“性具”、“理具”。古農為“一念心”另立末那、阿賴耶識為“根”，為“本”，不光改篡了天台原旨，且難免畫蛇添足之譏。另外，華嚴學的“一真法界”是指“真心”即“真如心”，與天台宗的“一念心”界限分明。范古農將其同等看待，不知是否如澄觀一樣欲改變華嚴宗義呢？古農又在另一場合說：“性言體，心言用可也。”[50]經其诠釋的“一念心”僅僅變成了藏識(體)的起用，而“一真法界”又等同於“一念心”。從此觀之，范古農於此似乎欲以法相唯識之學統攝天台、華嚴宗的心性論。為了證成其說，也為了圓融諸宗，他不得不偷偷改換名相的宗義而“文字”卻依舊。 可能由於強調禅宗非一般根機者所能修學，因而范古農對禅宗持明顯的保留態度。他多次說過，以當時機緣而論，“他力勝於自力”。他對禅宗的理解也具有明顯的時代特征。他這樣诠釋“見性成佛”： 宗門見性是見道，思惑種子尚未滅也。[51] 大徹大悟，即已明心見性，應已淨見惑矣。[52] 大徹大悟即是入祖師禅。但淨見惑，未破塵沙惑也。[53] 古農認為“見性”僅僅達到“見道位”，而此位為初發無漏智而觀谛理之位。《成唯識論》卷九曰：“加行無間。此智此生體會真如，名通達位；初見理，故亦名見道。”“見道位”只斷見惑，其上仍須修證二位即“修道”、“無學道”，正如范古農所說“思惑種子尚未滅”。以這種理解作基礎，古農自然會得出“見性”之後仍須漸修的結論。這一結論與唐代禅宗明顯不同，但卻是近代禅門的普遍看法。他對“如來禅”及“祖師禅”有一定義：“祖師禅直指一心，不容擬議思量，皆屬於頓。達摩所示者如來禅，有漸有頓，止觀互修以達即止即觀，如《圓覺經》‘二十五輪’是。”[54]可見，范古農所說的“祖師禅”以“頓”為特征，而“如來禅”則有漸有頓，已不完全限於唐代禅宗，實際上指的是“禅定”或“禅修”。正是從“禅修”的角度，古農甚為推崇天台宗的止觀學說。他說：“智者大師尊《法華》等經、《智度》等論而立止觀，足為修三摩地者之規范。”[55]又說：佛法止觀即打坐法，可觀《禅波羅蜜次第》及《小止觀》、《摩诃止觀》等，又有《坐禅三昧經》及《六妙門》、《止觀教授》等。”[56]范古農為習禅者所推薦的禅法典籍大部分為天台著述。 從上述分析可以看出，范古農是一位傳統意義上的中國佛教學者。這一特征體現在以下幾個方面：一是認同中國佛學的固有傳統；二是受中國傳統思想影響甚深，認定三世輪回主體的存在；三是遵循佛教的圓融精神，持諸宗平等基礎上的會通融合。除這些之外，我們應該充分注意到，他並不是純粹的佛教學者。雖也受過西方學術的訓練，但他首先是一位佛教信仰者，其次才是佛學研究者。因為信仰佛教，所以他的一些著作未能嚴格按照科學的學術規范指導自己的研究，在很多地方都出現了“信”攝持了“求證”的情況。這不僅體現在他的著述較多地關注“教”或修證，更重要地表現在他對因果報應等當時的傳聞的盲目相信。對於佛教典籍的相關記載，同樣缺乏精細的考據和分析。不過，這些並不能完全算作他的短處，在某種意義卻也正是他的長處。由於自己本身具有修持體驗，因而更能確切地體察蘊藏於佛學義理之中的修行論內涵。也由於自己本身就是佛教徒，因而他所作的“答問”才可能獲得更多的信眾之信任並依之修習。在近現代佛教復興運動之中，既需要如同歐陽竟無、呂澂等能從學科角度對於佛教的研究，更需要如范古農等這樣的佛教實際工作者和佛教修行實踐的實際指導者，范古農的貢獻和獨特價值也正在於此。 (此文刊於《香港佛教》總第506、507期，2002年7月、八月出版。)
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