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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊維中教授：唐初三階教大德惠恭行歷及其佛學思想
——《法門惠恭大德之碑》考釋 關於法門寺，當代學者康寄遙在《陝西佛寺紀略》中言：“西安附近各祖寶塔，對於法門寺塔，猶如眾星之拱北辰。”何以言之？因為此中有如來真身捨利。由於法門寺獨與佛骨相連，因此使之成為超越所有佛寺的佛教聖地。有唐一代，更是掀起了奉迎佛骨的狂潮，1987年，法門寺塔下地宮文物的出土，引起了世人的注目。這批文物中，有一方殘碑，名《法門惠恭大德之碑》，碑文已發表三次[①]，然均因錄文及句讀失誤頗多，未能引起學界注意。近來重讀碑文，發現惠恭乃是一位三階教僧人。三階教命運多舛，歷遭禁斷，經典、史籍存世者幾稀，故此碑當有一定的學術價值，或當有補於我們認識唐初三階教的傳播情形和思想變化。茲將碑文重錄並斷句於後，進而試為闡釋惠恭大德行歷及其佛學思想。 一、碑文 此碑本鑲於法寺塔基地宮之石壁中，出土時已斷為數截。經拼對，此碑殘高約1.60米，殘寬0.64米，厚0.23米。碑首篆額兩行，字有殘損，每行現有三字：“□門惠恭△□德之碑”。碑文正書間有行體，殘存30行，滿行54字。碑陰銘刻《佛遺教經》，經校對知其為鸠摩羅什譯本。現將重新整理的碑文錄載於後，“△”符號表示其行隔，意補的字加〔〕表示： 〔法〕門惠恭〔大〕德之碑 (前缺五十字)為如來下△(缺43字)者也。法門寺者，本名阿育王△〔寺〕。(缺14字)初生魔焰,正□百年，斯主出代，用人□□□□。贏正指位，□天於之□癸，乃人同巨歷造生地獄誹謗△(缺11字)仍起心花於镬湯，惡王歸依，清業林於信圃。遂發願營塔，遍四天下，精心入道，釋梵光，其福田至感精微，鬼神盡△(缺9字)神光夜明，八萬四千，不日而就。其寺則育王之一所也，因而為號。惠恭禅師之上居焉。 禅師俗姓韋氏，本魯國鄒人。其△□□□□□□□□□邑天祚歸商，以豕韋稱霸,蓋得姓於其國,因而命氏。禅師虛而保真，清而容物，感陰陽之粹氣，得天地之淳風，思越斷常△，□□□□□□□□不染囂塵，髫齡之年已墮僧數。豈非善吉羅漢自罄家資，玄鹦比丘先摧論鼓。年甫十四，依慈門寺道場審禅師聽受三△[階][佛][法]，□□□□句，心遠七憎，以果收因，則含生皆佛；將時驗質，則以位獨凡。上根下根，洞悟其旨，真學妄學，究竟其門。苦行精誠，年逾十載。△□□□□□□□□禅師者，佛法之機衡，幽途之炬燭。心滋有待，智入無端，名稱普聞，眾所知識。禅師稽首接足，親承問道，攝念歸依，習禅三△〔載〕。□□□□□□□會真空。雖業利已修，化迷入悟，禅師慈愍有待，將擊群蒙，乃陰照昏山，明發心海，解體三昧，利周四衢。年廿三，還居此寺。△□□□□□□□□□花，戒珠圓明，能清五濁之水。上士稽首，中庸歸命，意消神悟，目擊道存。以為定慧不兼，靜亂殊學，遵行五眾，虔奉四依。△□□□□□□□楊之□。惠日明代，非開寂滅之域，遂別安禅院，清淨住持，夙夜翹誠，供養靈塔。貞觀之末，沐浴捨利。便燒二指，發菩提心。即△□□□□□□□，清淨大眾，宛如初會。倏睹尊儀，情如新滅。豈止靈光浮景，空驚迦葉之心；寶相澄輝，似入阇王之夢。[②]△ □□□□□□之道，行戒言之放心[③]。△天皇□□，□□地絡，克振天維，安上□□，定禮制樂。以為垂衣端拱，得尊之於此方；御升乘乾，非超之於彼岸。懸般若之鏡，圓照十方；燃涅槃△之香，上□□□，□報先於施作；曠劫之強，緣道始於檀為。大千之化主，顯慶首年施絹三千匹，修營塔廟[④]，△敕師結□□訖冥，因假願力以莊嚴，若神功之再運；感靈儀而示現，如輪王之重修。禅師清淨其心，深信堅固，集眾法寶，如海導師。嘗與勝光△寺惠乘〔法〕〔師〕同德比義，贈禅師行瑭布巾，表為善友。則知捨利、迦葉更為顯揚，文殊、普賢樂相誠仰。俄而乘師下代，德音綿邈，道林存化，虔之△獨存。長□□煜，恥為孤照昏衢，智眼恨不兼明，悔歎業像奔馳，將淪教戒；愛馬騰躍，先亡苦空。故勒石題經，昭其未悟。敬镌《遺教經》、《般若心經》△各一部。□□□道，我執斷滅，明性起於禅枝；法空見前，引屍羅於智果。頓漸宗印，終始住持。寂靜律儀，則睹文齊相；澄清等忍，則觀義忘言。故△知；道存□□，□執油於副墨；理歸微漸，見法雨於臨墀；四果聲聞，感無涯而喪偶；十方菩薩，睹即色而歸心。寧止香艷，成雲發東方之紫氣；花△纓結霧，□□□之青光而已哉！當願：定鏡流輝，塵清四念；心珠凝彩，照引三明；芥城幾空，海印無底；河神屢隕，法母常安。弟子學謝文圓，才非△武庫，有□□□，期種覺於雷陰；未獲歸依，冀前緣於智勝；德山高遠，思三昧於瞻□；定域幽深，心不及於疑始。希為善誘，敢作銘曰：[⑤]△ 識海波□，□□扇激。非我法王，誰救淪溺。般若實性，屍羅妙跡。化城屢遷，真空不□。其一。 十方諸佛，從法立名。相有始終，心無壞成。惠空七覺△，境智□□，□□度者，實無眾生。其二。 世間實有，名為一合。智越斷常，心超間塔。種覺□映，一多相納。怨形妄心，顯見靈塔。其三。 正像既遷，二階△無實。□□□□，四依挺出，了別愛憎，弘揚誡律。重振法鼓，再明佛日。其四。 心相不〔二〕，國土皆空，雖含覺性，不廢愚蒙。始明惠炬，終揚戒風。希除△妄識，□□□□。其五。 碑若天工，字凝神運。密嚴顯跡，含性招訓。降伏四魔，歸依百部。定水澄影，迷津息問。其六。 佛前佛後，劫盡劫生。[⑥]塵界雖暗，法△眼恆□。□□□果，包含色聲。惠空無際，福盡有情。 永昌元年歲次乙丑□月庚戌朔卅日已卯 法門寺僧惠恭樹 郭□□一心供養 二、惠恭禅師生平考證 法門寺惠恭之名，不見於現存僧傳。出土之碑亦未載其生卒年份。然而，據碑載惠恭禅師“年廿三，還居此寺”及“貞觀之末，沐浴捨利”推斷，其於貞觀二十一年前當已至法門寺。另外，從其在貞觀年間於法門寺的弘法成效看，至少需近十年方可成就，故由此可再行將其至法門寺的年限上推約十年。這可作為其下限。參之於其它證據，惠恭住在法門寺肯定不會早於貞觀五年(631年)。原因有二：一是法門寺本身的情形；二是碑文中提到的惠乘法師之行歷。 法門寺，隋之前名阿育王寺，隋代名為成實寺。唐武德元年(618年)唐高祖李淵在稱帝前數日於隋大丞相任上，下令改之為法門寺。不過，貞觀五年前的法門寺仍呈敗落之狀，於關中佛教影響有限。據道宣《集神州三寶感通錄》記載：“及周滅法，廂宇外級，唯有兩堂獨存。”[⑦]“大業末年四方賊起，諸鄉在平原上，無以自安。乃共築此城，以防外寇。唐初雜住，未得出居，延火焚之，一切都盡。二堂余燼，燋黑尚存。貞觀五年，岐州刺史張亮素有信向，來寺禮拜，但見古基曾無上覆，奏敕望雲宮殿以蓋塔基，下诏許之。”[⑧]因構塔上尊嚴相顯。張亮又報請太宗批准，將塔基下佛骨請出以示眾，引起包括京師長安在內的周邊僧俗的普遍信奉，“無數千人一時同觀”[⑨]，場面頗為盛大。由此，法門寺於關中塔廟中脫穎而出，聲名遠播。惠恭禅師可能是因此緣由而移住法門寺的。 此碑又載，惠恭禅師“嘗與勝光寺惠乘法師同德比義，贈禅師行瑭布巾，表為善友”，“俄而乘師下代”雲雲。惠乘，也作“慧乘”，《續高僧傳》卷二十四有傳，其文曰： 釋慧乘，俗姓劉氏，徐州彭城人也。……叔祖智強，少出家；陳，任廣陵大僧正，善閒《成論》及《大涅槃》。乘年十二，發心入道，仍事強為師，服膺論席。……大業六年，有敕郡別簡三大德入東都，於四方館仁王行道，別敕乘為大講主。……武德四年……乘等五人敕住京室。於時乘從偽鄭詞被牽連。主上素承風問，偏所顧屬，特蒙慰撫，命住勝光。[⑩] 惠乘時為隋唐間一義學名僧，備受僧俗尊崇。武德八年(625年)高祖幸國學釋奠，時眾推惠乘為導首講經。正如道宣評曰：“身歷三朝，政移六帝，頻升中殿。面對天顏，神氣箫散，映徹牆仞。自見英德，莫不推焉。”[11]能得此前輩僧的賞識，對於年輕的惠恭極為難得，故碑文用“捨利、迦葉更為顯揚，文殊、普賢樂相誠仰”來類比他們之間的友誼。貞觀四年(630年)十月惠乘師於勝光寺圓寂，春秋七十六。勝光寺位於京師長安西南隅，離惠恭求法所在的慈門寺很近。從行文的語氣考慮，於惠乘之交往當是惠恭仍滯留於長安時的事情，這是貞觀五年後惠恭方至法門寺的可靠論據。 如以上推論不謬，那麼，惠恭生年可以暫定為隋大業四年(608年)至唐武德元年(618年)之間。此碑立於永昌元年(689年)，時惠恭禅師仍然健在。 惠恭弘法行歷大要有六：其一早年依師；其二移住法門寺；其三建三階禅院；其四祈請捨利；其五修塔迎奉佛骨；其六刻經立碑。 據碑文，惠恭大德俗姓韋氏，“髫齡之年，已墮僧數。”髫齡，即童年，一般為五歲至十歲之間。“年甫十四，依慈門寺道場審禅師聽受三□□□”。慈門寺位於長安南門之西，是“隋開皇六年刑部尚書萬安公李圓通所立”[12]。開皇九年(589年)三階教創始人信行及其弟子僧邕等因隋文帝之召請入京師傳教，左僕射齊國公高颍“邀延住真寂寺，立院處之”[13]。後信行“於京師置寺五所，即化度(即真寂寺)、光明、慈門、慧日、弘善寺是也”[14]。審禅師，史籍缺載。然其屬於三階教僧人無疑。碑文中稱：“心遠七憎，以果收因，則含生皆佛；將時驗質，則以位獨凡。上根下根，洞悟其旨；真學妄學，究竟其門。”從下文分析可知，此四句實為三階佛法核心思想的概括。惠恭依從審禅師為師，大概在武德末年。此時信行弟子本濟的徒弟道訓、道樹仍在慈門寺傳播三階教。惠恭於慈門寺“苦行精誠，年逾十載”。然細觀碑文，惠恭似乎於此十年當中又從另一禅師習禅三載。碑文稱：“……禅師者，佛法之機衡，幽途之炬燭。心滋有待，智入無端。名稱普聞，眾所知識。”此段落頗費思量。從語氣看，不象是對審禅師的贊語。因其特意標示法號，另起稱呼，似指另一禅師為妥。下文復雲：“稽首接足，親承問道，攝念歸依，習禅三載。”因前已講過歸依審禅師之語，故再言“歸依”必指另一僧無疑。那麼，這另一禅師指誰？有兩種可能：一指本濟弟子道訓或道樹；二可能指化度寺僧邕。兩者相比，後者可能性更大。原因有二：其一，自從信行弟子裴玄證、本濟先後圓寂後，唯有化度寺僧邕方可配得上以上贊語；其二，從惠恭所弘禅法看，與僧邕精通的僧稠一系相同(此點下文再析)。 釋僧邕，俗姓郭氏，太原介休人。“年十有三，違親入道，於邺西雲門寺依止僧稠而出家焉。稠公禅慧通靈，戒行標異。即授禅法，數日便詣。稠撫邕謂諸門人曰：‘五停四念，將盡此生矣。’仍往林慮山中，棲托定門，游逸心計。”北周武帝滅法時，隱住白鹿山。隋初復興佛教，“有魏州信行禅師，深明佛法，命世異人。以道隱之辰，習當根之業。知邕遁世幽居，遣人告曰：‘修道立行，宜以濟度為先。獨善其身，非所聞也！宜盡弘益之方，昭示流俗。’乃出山與行相遇，同修正節。”開皇九年，信行被召入京，僧邕隨師同至京城。開皇十四年(594年)正月四日，信行圓寂。僧邕“綱總徒眾，甚有住持之功”[15]，實為接替信行教眾的掌門人物。化度寺位於長安南門之東，慈門寺位於長安南門之西，二寺相距不遠。故惠恭完全可能在不改變寺籍的情況下跟隨僧邕習禅，直至貞觀五年十一月僧邕圓寂為止。順便指出，此亦可作為貞觀五年後惠恭移住法門寺的考釋依據之一。 惠恭移住法門寺的原因，除了法門寺本身的獨特影響之外，還有一個重要原因，即法門寺所在地岐州乃是隋末唐初三階教的流行地區之一。《續高僧傳》卷三十“德美傳”載，德美“開皇末歲，開化京師，受持戒檢，禮忏為業。因往太白山誦《佛名經》一十二卷，每行忏時，誦而加拜。人以其總持念力，功格涅槃。太白九隴先有僧邕禅師，道行僧也。因又奉之而為師導。”[16]由此可知，隋開皇末年，僧邕曾住於距法門寺不遠的太白山中弘持三階佛法。又據唐釋懷信《釋門自鏡錄》記載，慈門寺孝慈“幼小以來，依信行禅師說三階法，以修苦行，常乞食為業，六時禮忏，著糞掃衣。隨所住處，說三階佛法，勸誘朦俗”。“後於一時在岐州說三階佛法。……於大齋日禅師為眾說三階法，當此之時，座下萬人來。”[17]此記載本是其它宗派為丑化三階教而寫下來的。然而剔除其誇張扭曲之處，仍可見出當時三階教對於岐州僧俗的影響。孝慈於扶風傳三階教恰為隋末唐初。這些，都為日後惠恭的弘教事業打下了基礎。 惠恭移住法門寺後，“上士稽首，中庸歸命”，影響逐步擴大。數年後，惠恭覺得“惠日明代，非開寂滅之域，遂別安禅院，清淨住持。”至此，方才與三階教僧不與別宗僧人雜居的規定相合。三階禅院的建立，說明法門寺三階教僧人已有了相當數量，信徒已較廣大，且於法門寺佛事中占據相當地位。是為惠恭法門寺站穩腳跟的標志。順便指出，有人依據“清淨住持”之句將惠恭稱作法門寺住持[18]是不對的。此處之“住持”二字為“軌持正法”之意，與寺院僧職不相干。 碑銘再曰：“夙夜翹誠，供養靈塔”，此是惠恭又一重大舉措，也符合三階教僧人見一塔影皆旋轉禮拜的修持方法。更重要的是，可借此喚起信眾對三階佛法的信仰，故而惠恭“便燒二指，發菩提心”，請出埋於塔基下的佛骨示眾。“清淨大眾，宛如初會。倏睹尊儀，情如新滅。豈止靈光浮景，空驚迦葉之心；實相澄輝，似入阇王之夢。”可見，此次剖示佛骨捨利，崇拜的人數也相當多，許多人都看到了捨利及捨利所射出的靈光。這就是碑文所講的“貞觀之末，沐浴捨利”之事。這次剖示，僅見於此碑記。大概距貞觀五年剖示相距僅十多年，而與後來僧俗杜撰的“三十年一開”的所謂“古制”不合，故皆隱匿不載而已。 顯慶元年(656年)，高宗敕令法門寺僧惠恭、意方主持整修佛塔，並“施絹三千匹”，以為供養。一九八七年出土於法門寺塔下地宮中室右壁頂部的惠恭“支提之塔”殘碑，僅碑銘尚存，文曰：“大唐岐州歧陽縣法門寺檢校佛塔大德惠恭支提之塔”。由此可證，唐高宗曾敕封惠恭為“檢校佛塔大德”之號。這次重修，工程浩大，不僅將塔上用材總換以柏，編石為基，而且以佛塔為中心從整體上完善了法門寺的基本格局。據宋元載記，唐代法門寺有二十四院。有唐一代，對法門寺的整修數此次規模為最大，故而可知，即使二十四院於此時並未完全形成，仍可能至少已具備二十四院十之七、八。據唐代宗大歷十三年(778年)張彧撰《大唐聖朝無憂王寺大聖真身寶塔碑銘並序》載，惠恭、意方：“遵睿旨，購宏材，征宇縣之工，寫蓬台之妙，咨□匠而藏制，獻全摹以運斤，不日不月，載營載葺。”經過此次重修的法門寺已是“危檻對植，曲房分起。栾栌沢拱，枕坤軸以盤郁，梁棟攢羅，拓乾罔而抱頭。麗穹崇岳，立杖一柱以載天。蜿蜒霞舒，揭萬楹而捧日。”[19]這裡面無疑凝結著惠恭大德的心血和智慧。用佛家的話講，無論對於唐代的佛教，還是對於法門寺歷史文化，都是功德無量的。 其實，顯慶元年開始的修葺法門寺塔寺的工程，只是數位僧人策劃的鼓勵高宗迎奉佛骨的第一幕。道宣《集神州三寶感通錄》卷上記載： 顯慶四年九月，內有山僧智琮、弘靜見追於內，語及育王塔事，“年歲久遠，須假弘護。”上曰：“豈非童子施土之育王耶？若近有之，則八萬四千之一塔矣。”琮曰：“未詳虛實。古老傳雲，名育王寺，言不應虛。又傳雲，三十年一度出。前貞觀初以曾出現，大有感應。今期已滿，請更出之。”上曰：“能得捨利，深是善因，可前至塔所七日行道，祈請有瑞，乃可開發。”即給錢五千、絹五十疋，以充供養。(下線為筆者所加)[20] 從引文的劃線語句可以看出，唐高宗李治在智琮、弘靜游說之前並不知曉法門寺佛骨之事(貞觀五年李治才五歲！)。“三十年一開”既標為“傳言”，無異於說其並非確鑿不移之事實。說到底，可理解為數位僧人力圖為以後定期迎奉佛骨所擬定的理想周期而已。其實，高宗之前，法門寺佛骨只具有地區意義，並未有全國影響。為了喚起高宗對佛骨的崇信，智琮、弘靜等僧人共同導演了一出虔誠得捨利的“瑞相”，請觀下文： 琮與給使王長信等十月五日從京旦發，六日逼夜方到。琮即入塔內，專精苦到。行道久之，未有光現。至十日三更，乃臂上安炭就而燒香，懔厲專注，曾無異想，忽聞塔內像下振裂之聲，往觀乃見瑞光流溢，霏霏上湧，塔內三像足各各放光，赤白綠色，纏繞而上，至於衡桶合成帳蓋。琮大喜踴，將欲召僧,乃睹塔內畟塞,僧徒合掌而立,謂是同寺。須臾既久，光蓋漸歇，冉冉而下，去地三尺，不見群僧。方知聖隱，即召來使，同睹瑞相。既至像所，余光薄地，流輝布滿，赫奕潤滂，百千種光，若有旋轉，久方沒盡。及旦看之，獲捨利一枚，殊大於粒，光明鮮潔。更細尋視，又獲七枚。總置盤水，一枚獨轉，繞余捨利，各放光明，炫耀人目。琮等以所感瑞具狀上聞。敕使常侍王君德等送絹三千疋，令造朕等身阿育王像，余者修補故塔。仍以像在塔，可即開發出佛捨利，以開福慧。[21] 由僧人的游說和“靈瑞”的感化，高宗方才下定了迎奉佛骨的決心，“顯慶五年春三月，下勅取捨利往東都入內供養。”[22]“皇後捨所寢衣帳直絹一千匹，為捨利造金棺銀椁，數有九重，雕镂窮奇。”[23]兩年後，佛骨方從東都洛陽奉迎還本塔。顯慶年間的迎奉佛骨，是唐代確立法門寺為皇家寺院的關鍵時節，由此才真正建立了唐代“三十年一迎奉”佛骨的慣例。此前不過是“傳言”而已。故深知個中原委，且親自參與策劃的道宣不由感慨系之：“三十年後非余所知！”[24]作為高宗下敕任命的“檢校佛塔大德”，惠恭於此次迎奉中的作用不可低估。他曾於京師長安求法十年，熟悉朝廷的運作情況，與京城諸大德很易於同聲應和。因此，這次迎奉也可以算作惠恭大德對於法門寺的又一大貢獻。 至永昌元年(689年)，惠恭大德於法門寺內立碑，時年七十歲左右。立碑之舉費解處有二：一是碑文之敘述人稱；二是立碑動機。碑銘稱為“[法]門惠恭[大]德之碑”，碑尾又署“法門寺僧惠恭樹”，文內又有不少頌揚溢美之辭。從碑刻署名看，應為自我立碑。這種自我頌揚的做法甚為罕見，然而信行弟子裴玄證就“生自制碑，具陳己德，死方镌勒，樹於塔所。”[25]要之，惠恭此舉系摹仿前輩而為。碑文雖以第三人稱道之，實際上側重於闡述惠恭的佛學見解，故又不同於裴玄證之舉。問題是，惠恭為何要刻經於石碑呢？一般而言，佛經刻石原因有二：一是因紙或帛易於損壞，不便長久保存，而以石刻之則易久存；二是因北魏、北周兩次滅佛，加深了佛教徒的末法思想，刻藏石經遂成風氣。如“北齊慧思大師慮東土藏教有毀滅時，發願刻藏，閟封巖壑中。座下靜琬法師承法囑咐”[26]，前後繼之，竟成著名於世的“房山雲居寺石經”。惠恭刻經之動機已超出這兩條原因，他自言為“昭其未悟”，明顯面對當世。因為依三階教看來，當世即已經是“末法”時期。這與靜琬等刻石經面對將來，明顯不同。盡管如此，刻經之事與信行之主張相悖，這是否意味著三階教出現了一些新的變化呢？這需要從惠恭佛學見解上去分析。 學術界一向以為三階教最具特色的是“無盡藏”。那麼，惠恭是否在法門寺建立了“無盡藏院”呢？從現有資料難有定見。然而碑文中有“□報先於施作”，“緣道始於檀為”之句，“施作”、“檀為”均指“布施”。從顯慶年間修建法門寺的工程量考察，僅僅憑朝廷的賞賜是不夠的。惠恭“購宏材，征宇縣之工”[27]，似有動員民眾之意。此外，唐高宗為何選中惠恭主持修塔事宜，其三階教僧人的作風也有可能為高宗一種考慮的因素。征之於唐代資料，未發現朝廷賞賜法門寺土地、稅賦之記錄，而每次迎奉，帝王、官宦、民眾均奉施大量財物。種種跡象，使我們傾向於推定法門寺院經濟可能仿“無盡藏法”組織。當然，此判斷還有待於進一步證實。 三、惠恭禅師之佛學思想 如上所論，惠恭實為三階教的第二代傳人，其學說基本內容是與信行大師一致的，當然也有一些變化。這種變化恰好構成了惠恭佛學思想的特色。 三階教法乃是中國佛教史上極其特殊的一個宗派。其創始者信行在強烈的末法意識支配下，樹立了獨特的教義。三階教義有兩個基本的理論前提：一是“對根起行”：二是時當“惡世”。這兩條構成了三階判教的依據。唐釋懷感在《釋淨土群疑論》卷四中說，信行“禅師立教之意，以當根佛法為宗”[28]。隋費長房亦言，其“號曰對根起行、幽隱指體(相)標榜，(然)於事少潛。”[29]這種概括抓住了三階教的核心。信行認為，眾生的根性隨時而不同，因此每一個時代就須有適合該時代眾生的佛法，而不能一成不變地代代相沿。化度眾生時，最重要的原則是依據各時代眾生之根性，而教以適當的修行法門，此即所謂“習當根之業”[30]，也即因病予藥。信行按照“時”“處”“人”三類將釋迦成佛以來的佛教分為三個階段，即所謂“三階”。《三階佛法密記》卷上言： 佛在世，佛自主持佛法，位判是第一階時；佛滅度後一千五百年已前，由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判當第二階時；從佛滅度一千五百年已後，利根凡夫，戒定慧別解別行，皆悉邪盡，當第三階時。 信行以為當世時值末法，處於穢土，人皆破戒破見，故屬第三階。第三階佛法內唯有一切行壞、體壞、戒見具破、顛倒一切一種眾生。這就是信行對當世佛法所面對的世間的判定。作為三階教之傳人，惠恭完全接受了這一結論。碑文中出現的諸如“群蒙”、“塵界雖暗”、“五濁”惡世等，其意灼然可見。碑文又曰：“正像既遷，二階無實，□□□□”,後面四字已缺，但仍可理解為：正法、像法已經逝去，唯有末法降臨。惠恭禅師為此憂心如焚，“悔歎業像奔馳，將淪教戒，愛馬騰躍，先亡苦空。”此句中，“亡”通“無”，言其三階眾生愚昧而無“苦空”之見，沉溺享樂。正如《三階佛法密記》卷上所言，“就行明時”，“就病明時”，三階眾生均為“純邪無正位”，這就是碑文中“將時驗質，則以位獨凡”一句的含義。面對如此“邪惡”之世界，惠恭不禁發出了“非我法王，誰救淪溺”的歎息，亟盼“法王”釋迦佛應世濟度眾生。 依據“對根起行”的原則，信行以為“佛所說經，務於濟度。或隨根性，指人示道。或逐時宜，因時判法。今去聖久遠，根時久異。若以下人修行上法，法不當根，容能錯倒。”[31]因此，三階教認為，第一階根機之眾生，學三乘法，而五濁惡世的第三階眾生，則只能學“普真普正佛法”(簡稱“普法”)。日本道忠所著《群疑論探要記》卷六曾引《三階集錄》雲： 第三階若學普法，不墮愛憎，不謗三寶，唯有純意，無有損壞。此“普”亦名生盲眾生佛法。譬如生盲不分眾色，普法亦爾。於一佛乘及三乘法，不論是非，普能信故。於諸賢聖及一切凡夫，莫辨勝劣，俱歸敬。 敦煌殘卷《對根起行法》中，信行論之更詳，要點如下：“問曰：‘同是佛法，何因普法學之淳益無損，別法學之即損益具有？何義？’答：‘因根別故。有二義：一普法無病；二別法就根。’”因此之故，第三階根機的末法眾生，要想得到解脫，信一個佛、念一種經、學一種法，是不行的。甚至“若學一切名相別真別正佛、讀經、誦經、講律、講論、歸僧、度眾生、斷惡、修善、解行、求善知識、與出家人作師僧、上坐、寺主、法師、律師、論師、禅主及章疏問答人”等等，不但都不能得解脫，而且“俱名邪魔六師外道”。[32]必須“普歸一切佛盡，歸一切法盡，歸一切僧盡”[33]，必須正學一切普真普正佛法，才能“真善成就”。為了強調“普法”的意義，信行還提出了所謂“法界七普：普凡普聖、普善普惡、普邪普真、普大乘普小乘、普空普有、普世間普出世間、普淺普深。”[34]一言以蔽之，所謂“普法”之“普”，就是普遍信仰一切，甚至包括五濁惡世的三階眾生。 《惠恭大德之碑》中，關於其修行之法涉及不多，但仍可看出其遵循“普法”的痕跡。碑文中稱“靜亂殊學，遵行五眾，虔奉四依”就是一例。關於“靜亂”，《對根起行法》言： 三階出世處所不同所由義者，於內有三段：一者，第一階一乘根機凡夫菩薩等入道處，莫問聚落山林，靜亂俱得道。何以故？由從無始以來學普行故。二者，第二階三乘根機眾生入道處者，唯在靜處，不得在聚落。何以故？由從入佛法以來常學禅定根機，唯有靜處能長道故。三者，明第三階空見有見眾生出世處者，唯得在聚落，不得在山林閒靜。何以故？由從無始以來與如來藏佛、佛性佛、形象佛最有緣故。[35] 由此可見，三階佛法與傳統佛法修道之處有別，故曰“靜亂殊學”。“四依”即《維摩诘經》所言維摩四依：“依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經”。三階典籍中多次出現“邪四依”[36]的說法以顯己義。敦煌殘卷《三階佛法》卷三中，信行駁斥教界說：“所引經等說法，俱名邪魔六師外道經法，不依法唯依人，不依義唯依語，亦名绮飾文辭，亦名莊嚴文飾。”在信行看來，凡不遵循“依根起行”之三階佛法之人都是“邪四依”者，唯有他才是“四依菩薩”。事實上，“三階禅師等，鹹以信行禅師是四依菩薩。”[37]可見三階教內正是這樣崇信教主的。因此，碑文中“虔奉四依”可作兩種解釋：一是指“維摩四依”；二是“四依菩薩”信行。碑文中又有“四依挺出”之語，此處之“四依”僅有一義，指“維摩四依”。不管怎樣理解“四依”，三階教所謂“了義經”即指信行撰集的《三階別位錄集》、《對根起行雜錄》等。所謂“虔奉四依”自然包含虔奉三階教典籍的含義。三階教僧人將有別於己宗的佛法稱為“別法”、“妄學”，而將三階佛法稱為“普真普正佛法”、“真學”。碑文中稱惠恭“上根下根，洞悟其旨；真學妄學，究竟其門”，俨然為一三階教大師矣！惠恭至法門寺後,始終以弘揚三階佛法為己任，故碑文雲：“頓漸宗印，終始住持”。這裡的“頓漸”有其特殊含義，與道生及後來的禅宗所言全不相同。《三階佛法密記》卷上雲： 問曰：何為漸而言頓說？答：法有前中後際說，有隱密顯了義。隱密者為漸說，顯了者為頓說。謂佛為第二、第三階人說大乘、小乘及世間義，是隱密義說，中際法說。第三階不盡前際說，彼無始非三乘種，畢竟不得出世說。第二階不盡後際說，彼永入無余涅槃，身智俱滅，畢竟不成佛故。後雖為不定根者受記作佛，猶為定根二乘，不為說究竟一性常樂我淨，故是名漸。為第一階翻(反)此不頓。[38] 這即是說，第三階佛法為“漸說”，與第一階之“頓說”不同。日本所傳《三階佛法》卷二又有“廿四明”。其中前“五明”為“得頓滅”，後“十九明”為“得頓不滅”，似乎有統一第一階佛法與第三階佛法之義。可惜，文義模糊難於盡解。從碑文“頓漸宗印”看，三階教義中“頓漸義”很關鍵。不過，上引諸語“漸而言頓說”其意為何，只能存疑。 依《對根起行法》所載，三階佛法主要有三項內容：“普敬”、“認惡”與“空觀”。“普敬”是先禮敬眾生之本體，從而普敬一切具有如來藏的眾生。“認惡”是體認第三階眾生之顛倒錯謬，亦即體認一切利根空見有見眾生，行壞體壞，戒見俱破。“空觀”是體認所學一切解行之畢竟空寂而無所得。又據現存之《信行遺文》可知，第三階眾生具體的修行方法有四：“一、行四種不盡行，日日不斷地禮佛、轉經、供養眾生與供養眾僧。二、隨喜助施。三、依十二頭陀，常行乞食。四、依《法華經》行不輕行。”[39]修行上述四大類法門時，必需日日不斷，精進以赴，即不斷地誦經、布施、苦行等等，直到成佛為止。上述法門的實質在於，不論一乘三乘之是非，不承認一切聖賢凡夫之勝劣的區別，普遍歸於大小乘，普遍歸敬一切根機之眾生。這種“普敬”之法來源於《維摩诘經·香積佛品》： 菩薩成就八法，於此世界，行無瘡疣，生於淨土。何等為八？饒益眾生而不望報，代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之，等心眾生，謙下無礙，於諸菩薩視之如佛，所未聞經聞之不疑，不與聲聞而相違背，不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心，常省己過，不訟彼短，恆以一心求諸功德。是為八法。 信行為此“八法”找到了佛性論依據，遂將其改造為： 一切八種佛法：一者如來藏佛性；二者普真普正佛法；三者無名相佛法；四者以聖法中拔斷一切；五者悉斷一切諸語言道佛法；六者一人一行佛法；七者無人無行佛法；八者五種不忏盡佛法。[40] 此“八法”含義頗雜，茲不全解。其中“一人一行佛法”，“一人者，自身唯是惡人，一行者如《法華經》說常不輕菩薩唯行一行。”[41]明知其為“惡”眾生，信徒仍須敬拜。何以故？三階佛法認為，一切法是從唯一的如來藏展開的，所有的人都具備佛性，故一切人都無有差別，應該將一切人都當作如來藏佛、佛性佛、當來佛而敬拜。這種“普佛”思想必然成為對一切人不分愛憎輕重的普敬思想，而其理論根基是“當果”佛性論，但卻是對其加以曲解而套用的。作為信行的再傳弟子，惠恭禅師自然不會這麼認為，他是自覺地將其寫進了碑文之中。碑文稱“以果收因，則含生皆佛”。唐李貞撰寫的《隋大善知識信行禅師興教之碑並序》載：“用因收果，則從因以表真；以果攝因，乃緣果而除妄。”[42]敦煌殘卷《普法四佛》中又曰： 所謂正因佛性，言一切法界眾生通凡及聖皆有此性，一切諸佛菩薩亦同有此性。從極果立名，故名佛性。然此佛性非因非果，在因名因，在果名果。……佛性義者，與法界常果收法界常因，故名佛性。從佛果向因，總收盡，故名佛性。[43] 從眾生皆可成佛的果位觀之，眾生本具成佛之因性，故從“極果立名”、“以果收因”而言，含生皆具佛性，皆是佛。既然眾生均具此佛性，那麼其善惡、根機多麼不同，一律平等，了無差別，故修三階佛法之人必當普敬一切眾生。眾生“當現雖無具恆沙功德，當來具足恆沙功德，與真無別”[44]，故敬“人”就是敬佛、敬如來藏。三階教經過這種一種看似合理的思辨，為其普敬法找到了理論支點。其實，成佛的可能性並不等於現實性，作為本來的如來藏並不等同於具有如來藏的“個體”。這種“有意”的混淆扭曲，導致了其宗教實踐的背謬。這也是三階教之所以被目之為異端的原因之一。 惠恭於碑文中亦闡述了其心性論思想。“心”、“識”、“智”等名相屢屢提及。此中的“心”有二義：一是如來藏自性清淨心；二是阿賴耶識。敦煌殘卷《普法四佛》中言：“如來藏體性真實，於一切名相作而不作，故亦名阿賴耶識。”此“真實”之如來藏為諸法相之本體。換言之，“法界名相依如來藏住，如一切波依於水故，由有如來藏故，有法界名相。”[45]“心”與“法相”是非一非異的關系，碑文稱之為“心相不二”。《普法四佛》對此解釋為： 法界名相即是如來藏體，相外無別體故，如一切波即是其水，波外無水故。但法界名相由一切善惡業生，不由如來藏起。如來藏功能作用周遍法界，與一切名相作依持建立本。然如來藏異於一切名相，唯藏是體，名相非體故。[46] 碑文又稱“十方諸佛，從法立名；相有始終，心無壞成”。按，三階教典籍認定佛有兩種：“一者義當真佛，以真攝應，佛義具足盡……二者義當應佛，以應攝真。”[47]三階佛法以如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛為“真佛”，稱其為“普法四佛”，而以十方諸佛或“五十三佛”(見敦煌《七階佛名經》)為“應佛”。而“應佛”是以法立名的，故其有“終始”。唯有如來藏自性清淨心無有“壞成”，如信行所言： 心性不動，亦無所依，復無處所。無形無相，名解脫相；圓滿不動，空如如相。若覺心空，名空入門，更無思想門，心性起無作門。知心無礙，本非系縛，名解脫門；心寂滅，名涅槃門；心無變異，名真如門。[48] 總之，“此一心法，隨義立名，無住無本。”“心”是純淨無染、圓滿不動的本體，故“一切無心名為聖道”，只是由於生於“無心法起分別是名煩惱”。[49]因此，世間萬物也正是由此而被認定為“實有”、“一合”。“怨形妄心，顯見靈塔”。此“塔”之起，全是妄心使之然，這就是碑文中“世間實有，名為一合”，“怨形妄心，顯見靈塔”的含義。三階教所言“惡法”是指“十二顛倒”。此十二顛倒“略說其是唯心，謂內心體迷，取著顛倒。”[50]要對治十二顛倒，須修“普真普正佛法”方可離“倒”為正，最終成佛。此“普法”即前述之“八種佛法”。《三階佛法密記》卷上言：“第三階人常純顛倒，根中病重”之“具體相”決定其須修普法才可轉“倒”為正。此“十二顛倒”及“八種佛法”“就體不異，就義名別”，故“知十二即一顛倒，如八種佛法即一佛法”。“一切八種佛法俱是普真普正故，所以八種佛法名數雖少，能多對治十二顛倒。”[51]正如惠恭碑文所言：“智越斷常，心超間塔，種覺□映，一多相納”。啟“智”而修八種佛法(此為“一”)可對治十二顛倒(“多”)。這樣“一多相納”即可轉“倒”為正，轉凡入聖。 應特別指出，三階教義對“識”、“智”有較獨特的說法。盡管有時其典籍亦將如來藏自性清淨心等同於阿賴耶識，但其亦言“就理心二本說，藏即理，世識即心也。藏為真也，識為俗也。”並言及“藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生”。[52]惠恭碑文中言：“識海波□，□□扇激”大概就是此義。這裡似乎有將阿賴耶識與六識混合的傾向。然而，《對根起行法》中又有“性八識”、“智八識”的說法： 性八識者，本識幡真成妄，對緣作六、七……本識者，即如來藏佛性是；對緣識者，於內有二種：一者對緣隨染識，二者自心緣不覺識。 此處之“對緣隨染識”指六識，“自心緣不覺識”指第七識。與“性八識”相應： 智八識者，本識復妄成真，名之為智。於內有二種：一者治惑智；二者對緣不染智。治惑智者起惑□，幡愚成智。對緣不染智者，有二種：一者對緣不染智，二者廢緣談體智。 此“智”中，與六識對應之眼、耳、鼻、舌、身、意皆為“對緣不染”之“六智識”。“廢緣談體智”名為第七智，即“睡眠不覺，由有智在”。[53]在此，三階教認為，阿賴耶識具有“妄性”，可“幡真成妄”，具“生起”功能，如碑文所稱“雖含覺性，不廢愚蒙”。而“智八識”則是純淨無妄的，可“幡愚成智”，即使通常被說成為“妄”的六識，也可由“性六識”轉為“六智識”。從一些材料可以看出，三階教似乎將“識”看成一體兩面，故其轉識成智乃於同一本體上完成。當然，三階教義並不完善，也並不太嚴密。如上所引，先言“如來藏自性清淨心亦名阿賴耶識”，又言“理心二本”，似乎如來藏與“心”是兩個本體。時而認為“心”如如不動，時而又認為“心”為俗。這些混亂之處歷歷可見。這可能與流傳下來的典籍並非其精華有關。至於惠恭所處唐初之三階教義是否克服了這種混亂，資料匮乏，難於盡言。故於此只能引早於惠恭的材料考釋，失惠恭原旨之處可能在所難免。 除了“普法”之外，如同隋唐之際北方大多數僧人一樣，三階教僧人亦修習禅法。信行、本濟、僧邕等均被道宣列入《續高僧傳·習禅部》。然而，從現存資料看，信行並不太重視禅法。盡管其典籍中屢次提及禅定，但仍嫌散亂而缺乏系統。從信行行歷看，他並未系統地修習禅法。其師祖慧瓒“大小經律，互談文義；宗重行科，以戒為主；心用所指，法依為基”[54]，並非專精禅法。信行為沙彌時嘗從慧瓒學，後歸瓒之弟子明胤禅師。慧瓒、明胤二僧“其所開悟，以離著為先。身則依附頭陀，行蘭若法。心則思尋念慧，識妄知诠。”[55]只是將禅法作為靜心離念的輔助手段，主要是苦行(即“頭陀行”)為主。受其師影響，加之信行體質不佳，不堪久久坐禅，故信行對禅法並不看重。三階僧人雖號稱禅師，然大多未有明確、嚴格的禅法傳授系統。信行弟子中唯有僧邕情況特別。僧邕十三歲就依止僧稠禅師出家。僧稠曾歸依少林寺佛陀禅師，以專弘“四念處法”及“十六特勝法”聞名於世，此禅系為隋唐之際兩大禅系之一。在開皇初年歸依信行門下之前，僧邕修習禅法二十余年，深達其堂奧，僧稠對其贊賞有加。碑文言，惠恭於長安“習禅三載”，又屢次提及禅法，如“明性起於禅枝”；“定鏡流輝，塵清四念。心珠凝彩，照引三明”；“定水澄影，迷津息問”。如此等等，顯然，重視禅法，繼之有統，乃是惠恭修行的特色之一。從碑文可知，惠恭仍以“四念處法”為其禅悟門徑，很可能為僧稠--僧邕一系禅法的傳人之一。 信行明確反對讀經、誦經、講經，當然這裡的“經”指別派之“經”，不包括三階典籍在內。對於佛經、義理的輕視、疏遠是三階教最大膽、最具反傳統色彩的主張。敦煌殘卷《三階教法》卷三曰：“若學一切名相、別真別正佛、讀經、誦經、講律”等等，“俱名邪魔外道。”三階教典籍是信行抄錄共約四十種經文編寫而成的。當有人問何故抄出三階佛法時，信行言： 同故得抄出，異故須抄出。異有三義：一者所為人不同；二者所說法不同；三者為人說法廣略、兼正不同。佛為第一階、第二階上根人說出世義，微細淺近，真身、應身，一乘、三乘，大乘、小乘，普別具說。為第三階位上邪見成就不可轉人說世間義，兼為第一階、第二階下根人同說普真普正佛法。又廣略不同。佛廣說第一階、第二階，略說第三階。今廣說第三階，略說第一階、第二階。故須別為第三階人抄略廣說普真普正佛法。[56] 信行認為，佛所說“經”、“法”主要針對第一階、第二階眾生，雖也有針對第三階眾生而講的，但只涉及“世間義”，未說“真實法出世義”。因此，有必要將佛經中專為第三階眾生而講的經論摘編出來，加以新的闡釋，號稱“別為第三階人抄略廣說”。盡管信行未敢明言，實質上他是想用《三階佛法》代替佛經，故自己可以抄經，而不許別人抄經、誦經。日本所傳《三階教法》卷四有雲：“於佛經內，抄前抄後，抄後著前，前後著中，中著前後，當知如是諸惡比丘魔伴侶。”就連載有三階教信奉的“常不輕菩薩”的《法華經》，三階教亦一概反對讀誦。有僧孝慈“勸彼持《法華經》優婆夷等言：‘汝等持《法華經》，不當根機，合入地獄。’”[57]這樣對照一下，惠恭於法門寺刻寫《佛遺教經》、《般若心經》，且明曰“昭其未悟”，明顯有“借教悟宗”的傾向，顯然與其祖師所倡不一致。這可以看作惠恭大德“離宗背道”的一個方面。 惠恭立碑刻經並不是偶然行為。碑文有雲：“道存□□，□執油於副墨”；“理歸微漸，見法雨於臨墀”；“寂靜律儀，則睹文齊相；澄清等忍，則觀義忘言”。此可看作其刻經的理論宣言。其中，最後一句論“相”與“文”、“言”與“義”的關系，認為可以借助文字觀相，也可憑借言悟義，不過最終須得意忘言而已。第一句中，“副墨”指文字，源於《莊子·大宗師》：“南伯子葵曰：‘子獨惡乎聞之？’曰：‘聞諸副墨之子。’”第二句中，“墀”意為高台，在此指講台、講堂。這樣看來，惠恭的意思很明確，盡管其道隱微難言，但完全可通過文字得其真意，亦可於講經、誦經中得其旨歸。正因為如此，惠恭於碑文中寫道：“碑若天工，字凝神運，密嚴顯跡，含性招訓。”不過，惠恭為何專刻《佛遺教經》和《般若心經》呢？可能有三條原因：一是這兩部經都很短小，便於納於一石；二是《遺教經》講“以戒為師”，《般若心經》講“般若空觀”，“戒”與“空觀”均是三階教義所重；三是，這兩部經都是唐初教界及朝廷所重。唐太宗於貞觀年間曾專門下诏頒布《《〈佛遺教經〉施行敕》： 令所司，差書手十人，多寫經本，務在施行。所須紙、筆、墨等，有司准給。其官宦五品已上及諸州刺史各付一卷。若見僧尼行業與經文不同，宜令公私勸勉，必使遵行。[58] 因此緣故，《佛遺教經》十分普及。《般若心經》為玄奘於貞觀二十三年譯出。未幾，弘福寺沙門懷仁歷時二十五年集得王羲之字跡制成《般若心經》碑石。有唐一代，《遺教經》及《般若心經》不斷被書寫刻石。從這個角度看，惠恭選中這兩部經刻石，也有迎合朝廷、僧俗的動機。 作為三階教僧，惠恭無疑是其教義的忠誠信仰者和堅定實踐者。然而，惠恭重視禅法，看重講經、誦經，明顯與信行的傳教風格不同。這反映了這樣一個事實：隨著時代的變化，三階教的“異端”色彩受到了許多僧人的批評，其生存面臨著許多問題。在這種情況下，三階僧人也有所分化，在一些僧人身上表現出了向傳統佛教回歸的傾向。惠恭大德就是這樣一位僧人。證之於武周聖歷二年(699年)敕文：“其有學三階者，唯得乞食、長齋、絕谷、持戒、坐禅。此外辄行，皆是違法。”[59]可見，如惠恭所為，在唐初三階教內當較為普遍。當然，也有固守信行立場的人，如前述之孝慈及武周時期的淨域寺的法藏。釋法藏，俗姓諸葛，蘇州吳縣人。年十二歲出家，伏膺淨域寺欽禅師。法藏對於信行之教旨“守而勿失，作禮奉行”，以為“镕金為像，非本也；裂素抄經，是末也。欲使賤末貴本，背偽歸真，求諸如來，取諸佛性。三十二相、八十種好，眾生對面而不識，奈何修假以望真？”[60]法藏於開元二年(714年)十二月十九日圓寂，春秋七十八。這位法藏稍晚於惠恭，於當時亦有較大影響，代表了唐初三階教的正統作風。 總之，惠恭於唐初三階教貢獻較大。他看中了處於上升時期的法門寺，於其中建立了三階禅院，並得到了朝廷的首肯以及民眾的信仰，高宗敕封其為“檢校佛塔大德”。按，此處之“檢校”，當為僧職名稱。“檢校”本為朝廷散官名稱，東晉時有檢校御史，唐有檢校官，如檢校司空、檢校禮部尚書等。[61]還有，淨域寺法藏亦得武後崇信，“如意元年，大聖天後聞禅師戒行精最，奉制請於東都大福先寺檢校無盡藏。長安年又奉制請檢校化度寺無盡藏。其年又奉制請為薦福寺大德。”[62]有學者[63]誤以為“檢校”為“檢抄”之意，似乎武後曾下令大規模地清理三階教寺院的“無盡藏”。從惠恭於法門寺的行歷，我們有理由認為，唐初朝廷並未特別的壓制三階教，基本上采取聽之任之的態度。不僅如此，朝廷還對著名的三階教僧人有所獎掖，如僧邕圓寂後“主上(太宗)崇敬情深，贈絲帛為其追福”，“左庶子李百藥制文，率更令歐陽詢書文。”[64]又，唐書述《兩京新記》載，化度寺無盡藏院“貞觀之後，錢帛金繡，積聚不可勝計，常使名僧監藏”。不過，唐初朝廷未加限制，但也未曾如對其它教派一樣扶持其發展。三階教義是對兩次滅法的直接反應。這種對現實情況的描述反映了社會動亂、佛法遭劫的情形。一旦政治形勢穩定，“國泰民安”，這種描述對統治者來說，無疑是一種誹謗、誣蔑，因此，引不起統治者的好感。另一方面，信行以普法標榜宗門，將其它派別一律視為“別派”，特別是對佛經的疏遠，引起佛教內部普遍的反對。唐代許多史籍中均載有三階教僧人遭惡報的傳聞。隨著各宗派的形成、壯大，壓制三階教成為各宗題中應有之義。從這個角度言，與其將三階教的衰落甚至消亡的主因歸之於朝廷的禁斷，毋寧歸之於佛教內部的反對浪潮。而這一浪潮的興起，其根本原因在於三階教義已經不太適應當時現實的需要。正是教內的強烈反對推動了朝廷對三階教態度的轉變。武後的禁斷令，很大程度上是出於其它派別僧人的鼓動，而非出自武則天之本意，故其未能行之深廣。即就是頗為嚴厲的“開元年禁斷令”，也未能阻止三階教的繼續流傳。德宗甚至允許將三階典籍編入《貞元錄》。[65]之所以如此，乃是因朝廷並未生堅決禁斷之心，故其態度一直搖擺不定。甚至遭到“會昌滅佛”的打擊，三階教方告消亡。總括三階教的傳播歷史，基本上是自生自滅而已。 (原刊發於《世界宗教研究》1999年第1期。)
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