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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡日新居士：略談從禅修中體驗禅法
略談從禅修中體驗禅法 蔡日新 禅修的形式很多，這在古德們那裡是活脫脫的，幾乎可以說沒有幾個禅師的證道途徑是完全相同的，而只在見性開悟這一終極目標上並無二致。而今，古德們的那種證道精神已經大大地削弱了，古代叢林的那種作風似乎也只見於燈錄與其相關的文獻之中了，這自然為今人的證道開悟造成了一定的困難。從目前的禅修形式來看，也不外乎是叢林清修與個人的在家自修兩種，而自古以來就是巖穴之士得道者多，其關鍵在於他們死得下這條心，從不退縮，故爾在他們腳下的懸崖也自然化成了平地。但一個人的修禅得道並不是那麼容易的，從他們的初入禅門建立信仰，到逐漸修持找到自己的本心，最後守住這個本心，乃至最終的解脫：這既是一條通往智慧的光明大道，同時也是一個認識人生真谛的艱難歷程。 就目前在家人修禅的情況來看，他們有時到寺院裡去打打“禅七”，體驗一下禅門的清修生活，這對於增進他們的道心固然很有益處。但如果從寺院回來以後，便淡忘了清修、甚至放棄了禅修，而單純地依靠那一次“禅七”的精進，只恐怕是很難見道的。因此，如何堅持在家的禅修，倒還是一個非常吃緊的問題。下面，我想就如何做好在家禅修這一點，來與讀者交流一下心得。 目前，隨著人類征服自然的能力正在日益加強，自然界的各種野生動物也正在逐漸地減少，有的動物種類已經瀕臨絕跡，照這樣發展下去，也許不要多久便會“天下歸‘人’矣”。相反，我們如果具備了一種平等覺性觀，則人們就會善待他人以及與之同處在一個地球上面的動物了，於是乎一種和諧的自然生態便會出現。古代的那些禅德們巖居穴處，他們如果缺少這樣一種的平等心的話，是絕不會使野生動物與他們和諧相處的。今天，我們登上南嶽的福嚴寺(原名般若寺)，還可以找到慧思大師習定的故地，據說當時還有老虎給他護法。如果說這僅僅只是一個歷史傳說的話，那麼，在《景德錄》卷八中所載的潭州華林善覺禅師(其實也住南嶽)，便是飼養了兩隻老虎給他當侍者［4］。南嶽的西園昙藏禅師，他結案於山頂，曾經用慈悲心降服了一條毒蛇。對此，《景德錄》卷八是這樣記載的： 師(昙藏)養一靈犬，嘗夜經行次，其犬銜師衣，師即歸房。又於門側守伏而吠，類奮身作猛噬之勢。诘旦東廚有一大蟒，長數丈，張口呀氣，毒液熾然。侍者請避之，師曰：“死可避乎？彼以毒來，我以慈受。毒無實性，激發則彊；慈苟無緣，冤親一揆。”言訖，其蟒案首徐行，倏然不見。［5］ 古德的這些因緣，深深地啟發我們去掉殺心，只有以這樣一種平等的胸襟去善待自然界的其他生物，才會感化它們，使它們與人類和睦相處，乃至使它們為你護法。至於古德們住山的許多靈異故事，在慧皎的《高僧傳》卷十一的《習禅篇》裡頗有記載，我們在這裡就不贅述了。 從上可見，建立信心，對於禅修將是何等地重要！事實上，我們只有建立起了禅宗的“深信含生同一真性”這個信念，纔可以破斥盡對待觀念，從而建立起平等一如的禅觀。而破對待也是禅修中至為關鍵的一著，因而在這裡的建立信念與禅法的修持之間，事實上也是一種不二的關係。自然，要將這種信心落實到我們日常生活的每一個細節裡去，那纔是最難的事情，也是許多老修行一生的用功之處。 自然，在偏重於定學的天台家那裡，則對於坐禅有種種的闡述，智者大師的眾多論著可以作為代表。智者大師在《修習止觀坐禅法要》中，不只是對於坐禅的種種運作與法義作了分疏，而且在卷下《覺知魔事第八》裡，還對於如何呵斥鬼神作了這樣的闡述： 鬼神魔相，此事須知，今當略說。鬼神魔有三種：一者精魅，十二時獸變化作種種形色，或作少女老宿之形，乃至可畏身等非一，惱惑行人。此諸精魅欲惱行人，各當其時而來，善須別識。若於寅時來者，必是虎獸等；若於卯時來者，必是兔鹿等；若於辰時來者，必是龍鱉等；若於巳時來者，必是蛇蟒等；若於午時來者，必是馬驢駝等；若於未時來者，必是羊等；若於申時來者，必是猿猴等；若於酉時來者，必是雞烏等；若於戌時來者，必是狗狼等；若於亥時來者，必是豬等；若於子時來者，必是鼠等；若於丑時來者，必是牛等。行者若見常用此時來，即知其獸精，說其名字呵責，即當謝滅。［8］ 在這裡，智者大師還將卻魔之法與中國的十二生肖的說法結合起來，這也許從某一個側面反映了天台宗禅法的中國化。但平心而論，禅宗的坐禅重在調心，而並不在於坐禅這種外在的形式，但是如果人們的心未能定下來，尤其是處在充滿了種種急躁情緒的現代社會裡，人們一時也很難以使自己的心定下來，因此也就更難說得上“外離相”與“內不亂”了。面對這一實際情況，我們適當地坐禅，由調息而慢慢地達到調心的目的，也未嘗不是一種善巧方便。對於坐禅的具體介紹性讀物目前已經出版了許多種，自然其要點也不外乎是調身與調心這兩點。一般地說來，坐禅首先是調身，必須結跏趺坐(如有困難者亦可單盤腿)，放松兩肩，雙手結印。接著是調息，一般要求舌拄上腭，視鼻端白(即鼻尖)，其出入息宜深長且無聲。三是調心，這一方面是要求坐禅的人去掉妄念，力爭在坐禅的過程中達到無一個雜念出現；另一方面是要求對治昏沉(即出現一種迷迷糊糊的精神狀況)。四是要求調和四大，卻病延年，我們雖然不要過於看重色身這個軀殼，但也無須刻意地去虐待它，它若是給你開一個小玩笑，也就要影響到你的修行。而在調息坐禅的過程中，本身也可以達到調和百脈的效果，這無疑也是卻病延年的一種手段。五是呵魔，坐禅入定時，也許會出現種種境界，或者還會出現一些干擾因緣，坐禅者必須隨時把它們打發走，這在上文的智者大師那裡就已經說過了。 坐禅雖然不是禅修的究竟，但在目前的狀況下，適當地坐禅修習，使我們的心不散亂放逸，也仍不失為一種方便。自然，坐禅的最終目標必然不是人們尋常所說的氣功修練，也不只是單純地為了卻病延年，而關鍵是要通過坐禅修定來開慧，因而是不可執著坐相的。可見，對於達到禅修的開悟目標來說，坐禅畢竟只是一種方便因緣，以故我們不能執著坐相而忘記了終極目標。因此，我們在坐禅時，要時時注意清掃自己頭腦裡的法塵，時時注意提撕自己，使自己永遠保持一種勇猛的精進心。 我們試從佛陀的證道來看吧：佛陀作為拯救眾生慧命的偉大導師，他不只是自身堪稱“降魔”的表率，而且也是開示眾生斷諸魔障的“無上師”，以故佛之十大名號中有“調御丈夫”之功德名(見《首楞嚴》、《大智度論》諸經論)。在馬鳴菩薩所造的《佛所行贊》中，對於佛陀降魔的描寫，可謂極盡敷陳之能事；東土李唐時所傳的《降魔變文》，亦是窮諸贊辭。而據《佛本行集經》之所載，佛陀在出家之後，在尼連禅河附近的林子裡修了六年的苦行，以至於身體消瘦，形同枯木，卻依然未能證得無上正法。於是，佛陀開始放棄苦行，他接受了牧羊女蘇耶達奉獻的乳糜，在尼連禅河中澡身去垢，接著在菩提樹下結吉祥草為座，法弘誓大願，不證菩提不起於座。遂於臘八之夜，忽睹明星，豁然大悟，徹見本源。固然，佛陀以大願力入諸禅定，以證得無上菩提之經過，實質上也就是一番“降魔”的經過，以故馬鳴菩薩造《贊》以頌之，敦煌之變文亦輾轉而贊之。然而，魔由心生，佛陀之降魔乃是以無上之定力以斷一切有漏法的束縛。在佛陀覺後的四十九年說法中，亦是以種種善巧方便，開示眾生種種解纏去縛之法門，以故三藏法典中開示降魔之道亦呈種種之差別。諸如《大日經疏》之所謂“以慈力故，破無量魔軍”、《法華經·化城品》之所謂“破魔軍已”、《大智度論》之“我以智慧箭，修定智慧力，摧破汝魔軍”等，即是開示降魔之例。 魔是梵語“魔羅”(māra)的音譯之略，意為能奪命、障礙、擾亂、破壞等種種義。欲界第六天之主為魔王，它是害人命、障礙人之善事者，其眷屬為魔民魔人。在經論中往往稱能斷慧命者為魔，而在古印度確實有“波旬”之傳說，但在佛教的修持之中，魔實質上是指能斷眾生慧命的種種障礙。 如來廣說三乘以開示眾生，以故佛典中稱魔之種類也往往因方便而互異，概括地說來，有三魔說、四魔說、八魔說、十魔說等等。三魔之說見於《華嚴經》，謂善知識魔、三昧魔、菩提心魔。此蓋謂貪著善法而入於魔界，以修善業而旨在於福田也。我們又可以由此而推斷：修戒之貪利養謂之魔戒，布施之求三有果報謂之檀魔，這些都近乎魔類，以故《大智度論》、《大乘止觀》皆謂之為魔。四魔之說見於《大智度論》、《大乘法苑義林章》等，謂煩惱魔(為貪愛欲所惱)、陰魔(由五陰而產生的種種煩惱)、死魔(謂能斷人命根之魔)、天魔(謂欲界第六天、即他化自在天之魔王)。在此四魔之中，煩惱之魔障蓋由前生(即過去世)之無明種子所萌發而生；五陰之魔為眾生不明白自己的身心為眾緣和合之障；死魔謂能斷人命根，乃眾生色身四大之魔障；天魔與修出世間法者為難，乃斷人慧命之魔。此四魔說與貪著善法的三魔說相比，則更加能概括眾生煩惱魔障之種類。八魔之說乃於前四魔之上加入無常、無樂、無我、無淨四魔，見諸《大涅槃經》之卷二十二。由於諸行無常、諸法無我、諸受是苦，人們由是而心恆不淨。常、樂、我、淨乃涅槃之四德，眾生在未證得阿耨多羅三藐三菩提之前，恆流傳於這四種顛倒之中。十魔之說見於《華嚴疏鈔》之卷二十九，謂蘊魔(五蘊之魔障)、煩惱魔、業魔(為殺生等惡業，障蔽正道而害慧命)、死魔(人之壽命有限，而魔障妨礙修道，乃至損耗其性命而造成人之慧命被斷滅)、天魔、善根魔(指依賴自身善根而不精進以害正道)、三昧魔(耽著禅定，不求精進以害正道)、善知識魔(悭吝於法而不開示於人，從而障道害慧命)菩提法智魔(於菩提法起智執以障道害慧命)。這就是將原來的四魔與三魔合起來，再加上業魔、心魔與善根魔，加起來就是十魔。 總括以上幾種魔障之分類，綜合起來，大率不出於身心兩個類型的魔障。以故《摩诃止觀》曰：“四大是身病，三毒是心病。”而尋求諸魔障之本源，又莫過於五陰之魔，由此而產生五蓋、十纏、九十八種隨眠，四攝、六度、三十七品，也正好是對治這諸種生理與心理之魔障的法門。在佛教的四聖谛法中首標苦谛，總括經教對諸苦之分析，也莫過於生理上的生、老、病、死之苦，與心理上的愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛苦。而在這些生理與心理的八苦之中，但有五陰之苦纔是根本之苦，亦即苦苦，即如十魔之中的蘊魔，唯有此魔纔是究竟的魔障。 我們明了諸魔的實質，則可以隨機而選擇降魔之法門。持經、持咒、持佛名號、持淨戒，或修四念住觀等，均不失為降魔的良策；自然，最好的降魔之道，莫過於攝心入定，以般若之智慧觀照一切諸魔，則身內、身外之種種魔障，一時皆除。以故《般若心經》開篇就說“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”經文已經說得了然分明，但因眾生無明業重，不能於此悟入，消除一切魔障，從而獲得一段真實的受用。以故在《首楞嚴經》中的卷九與卷十，所有篇幅全在於破此五陰之魔障。 在五蘊中，色蘊屬於“質礙”之義，它總赅五根、五境等一切有形質的物質。對於色蘊物質之種種區分，有四大之說：謂地(堅性)、水(濕性)、火(暖性)、風(動性)，舉凡色界物質，都是由這四種屬性和合而成。而這四大又無時無刻不處在剎那剎那的變化之中，前一剎那與後一剎那之間則已經並不相同了，因此，一切色界的物質都是沒有一個恆常的自性可言的，但眾生往往愚癡，他們卻執持這色界裡的一切物質為恆常的實有，以故而產生種種煩惱。若能明了四大性本自空，則不只是不耽著身外的五境(色、聲、香、味、觸)，也不會再執著構成自己色身的五根(眼、耳、鼻、舌、身)的物質基礎為實有了。是以《圓覺經》開示曰：“我今此身四大和合，所謂毛髪爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血、津液涎沫、痰涙精氣、大小便利，皆歸於水；暖氣歸於火；轉動歸風。四大各離，今者妄身當在何處？”［9］又有五大之說，乃於四大說之上增加一個“空大”。“空”以無礙為性，以不障為用，因此也是周遍於一切法界的一種屬性。因為地、水、火、風四大，必須有一個賴以存在的空間，儘管這四大是剎那剎那間隨緣聚散而無定性的，但“旋岚偃嶽而常靜，江河競注而不流”［10］世間的色界物質是不生不滅、不常不斷、不一不異、不去不來的。佛教在色法上尚有六大之說，那就是在五大說之上再增加一個“識大”，如果具有這個“識大”者，即是一個“有情”否則便是非情(或謂無情)物。由此可見，“識大”乃有情所獨具的法性，即近似於今天所謂的神經系統。這個“識大”在有情的色身中也是變化不停的，其實質也是無自性，故《璎珞本業經》雲：“六大識空，四大一切法無自相，無他相，如虛空故。”至於《首楞嚴經》之所謂七大，乃於六大之上增加一個“見大”，在此就不贅言了。竊以為採用六大說來區分色界一切物質的屬性，諸如有想、無想、非有想、非無想等舉凡色界物質，悉可囊而括之，以此來闡釋色陰，殆可謂盡矣。我們若能明白這色身是六大之和合，且又剎那剎那地變化不停，又何必執著我們的色身為恆常的實有，從而沉溺於生、老、病、死諸苦之中呢！ 如果我們明白了這世間的萬物乃六大和合之假有，又何必無端而產生愛別離、怨憎會、求不得諸苦呢？是以《般若心經》重在色法之破斥，反復開示“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”的道理，我們如果明白了色法性空之理，則受、想、行、識四蘊，皆是依緣色法而產生的心法，就可以不破而自破了。其中受蘊為感受、領納之義，它約略相對於今天心理學上的“感覺”這一義界，因為它具有領納的功能，即可產生苦、樂、捨(中性)的感受。想蘊之義在於“取像”，於善惡憎愛中取種種像，作種種想，由是而生種種名相。行蘊之義在於“造作”，即對境而引生內心，再經過心思的審慮作用而決定其所採取之行動或言論。識蘊為“了別”義，亦即由“識”去辨別所緣對之境界。在這五蘊之中，色蘊是屬於物質性的，其他四蘊是屬於心理性的；其中受、想、行三蘊在心理上各具有一種特殊的功能，故又可以將之稱為心所有法，而識蘊為心之自性，故又稱之為心王。足見，五蘊之法便是一部圓滿的心理之學問。《般若心經》對於色法的破斥已經達到了究竟空的境地，則依緣色法而產生的心理四法也是無自性的，便可以不破而破了。《心經》由是推而廣之，則身之六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之物質基礎均是六大之和合，因而它們隨緣變化，並無自性；而身外之六塵(色、聲、香、味、觸、法)的物質基礎也是眾緣之和合，故也無自性。六根、六塵均無自性，以故六根所緣六塵而產生的六境是虛妄不實的這一特性也就昭然了，因此十八界的妄執也就全部破斥乾淨了。再由此推而廣之，十二因緣法(亦名緣覺法)、四聖谛法、乃至本經所言的“般若波羅蜜多”法的名相，悉為空相，“無智亦無得”，就是指的那種究竟空的境界。唯有萬法皆空，纔可以彰顯“菩提薩埵”的妙有，從而證得阿耨多羅三藐三菩提。證得此果，則身病、心病、諸魔及天魔外道，均不能斷人身命與慧命。 由此可見，識得《心經》的“照見五蘊皆空，度一切苦厄”，則有持一部《心經》的真實受用，也是降服一切魔障的真實法寶。因此，有的大德說：一部《心經》可以濃縮為“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄”。事實上，若果能以實相之“般若”來觀照，則五蘊自然皆空，舉凡色、心魔障即如目翳空花，頓然除卻。因此可知，“照見”二字，在《心經》中又是須切實用功之處。若果要達到這種境界，單憑口唸《心經》是行不通的，須由此經悟入，攝心至三摩地之境界，方能如是證知。要而言之，三毒、五蓋、十纏、九十八種隨眠等眾生之種種煩惱魔障，其根本之魔障在於五陰之魔障。而持《心經》以“照見五蘊皆空”，則是降服眾魔之妙用。今人倘能識心達本，切實地持《心經》而離諸魔障，那纔是筆者的用心之處；倘若泥於這裡所說的文字，則恐又為學人添上一重新的魔障，是以筆者不勝惶恐以告之。 作為佛典，“般若類”的經典卷帙很多，其中，玄奘所譯的《大般若經》就有六百卷之多，整個“般若類”經典的容量之大，就可想而知了。晚清揚州磚橋雞園刻經處鄭學川大德(後出家，號妙空)發心刊刻《大般若經》，到他圓寂前(光緒六年，即1881年)尚未竣功，當年妙空大師“手持《龍藏》全函，屬其弟子，跏趺安詳而逝。後三年，《大般若經》告成”［11］，可見，這部經典的卷帙之多了。若果我們的時間比較充裕，靜下心來拜讀《藏經》的“般若部”，自然會獲益匪淺；但若果時間不夠充裕，則可以考慮持《金剛經》等容量小的經典，若果還覺得時間緊張，則可以只持《心經》。尤其是像《心經》種類的經典，文字不多(全經僅二百六十余字)，最好是將之背下來，這樣就隨時隨地都可以持誦了。從我們上文中可以知道，持一部《心經》將有殊勝的妙用，因而，切不可以輕慢的態度視之。 師將順世，第一座問：“和尚百年後，向什麼處去？”師雲：“山下作一頭水牯牛去。”僧雲：“某甲隨和尚去還得也無？”師雲：“若隨我去即啣取一莖草來。”［13］ 師即造百丈，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”百丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：“識後如何？”百丈曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審終始如何保任？”百丈曰：“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。”師自茲領旨，更不馳求。［16］ 如果說南泉、沩山、洞山等人的“水牯牛”之喻是“人”與“牛”的打成一片(亦即識心達本)的話，那麼，在百丈這裡的開示大安禅師“牧牛”，則大有向道、得道、保任三個修持階段之譬喻，到了宋人便多事了，他們在這個基礎上又敷衍出了“十牛圖”，自宋代廓庵禅師作《十牛圖頌》以後，叢林中遂競相造偈作頌以贊《十牛圖》，這在宋代的叢林中，也可以說是一個主旋律了。但平心而論，在百丈禅師這裡所開示的“牧牛”之道，三個階段了了分明，殊不拖泥帶水，後世“牧牛圖”的敷衍展開，也莫過是將百丈禅師的這三個階段的精彩開示分別來細說而已。在這裡，我們寧肯捨棄宋人的那些枝末，但就百丈禅師的“牧牛”喻來談一點修持體會。 在沩山、南泉遷化以後的變成“水牯牛”，是人與牛的打成一片，是一種得意忘言的化境；而洞山所謂的“露地白牛，牧人懶放”，那是因為他將這頭很具有野性的“牛”，已經調伏得好生生的了，它自然是再也不會有意無意地去犯人苗稼了，因而也就無須要人去管束它了。而大凡參學之人乍入叢林，往往苦於尋覓道性，有的禅師為此而“芒鞋踏破嶺頭雲”，他們在經過一番刻苦的修持以後，終於發現了自性本具，不假修持，湛湛地具在，方纔覺得自己原先的尋覓是自尋煩惱，原來“春在枝頭已十分”。但平心而論，如果沒有這樣一段尋覓的經歷，也就是說如果不“眾裡尋他千百度”，又何來“蓦然回首，那人卻在燈火闌珊處”的見性呢？禅修的“見性”自然也是“騎牛至家”了，修行中這一步田地的到來，就並不十分容易了，而到了這一步田地，也並不見得就是最終的“了卻”。而要護持好自己的“道心”，使之永不退轉，而且增進功力，乃至久而久之，自性天然，無須放牧，也就是說將這頭牛調伏得如同“露地百牛”一樣，乃至最終成了南沩山式的“水牯牛”，那纔是更加難以做得的事呀！在這方面，筆者略有感觸：文革期間，我奉聖谕下鄉種地，倒也還真牧過兩年牛。你可不知道：那牛儘管是被你死死地拽著鼻頭的繩子不放，而且還手拿鞭子瞪著眼睛盯住它，但它卻放下好端端的青草不吃，偏偏要去偷吃莊稼。尤其是在田塍上牧牛，則更加不容易，你稍不留神，那牛的舌頭就如同鐮刀一般，將一片禾苗忽地“割去”。你說：這“牛”好不好看哇？其實，吾人的禅修又何嘗不是如此！剛剛見性後，也還須善自珍攝這來之不易的正知正見，稍不留意，八風隨時吹來，就可以把你捲走，使你費盡時間修持來的成果化為烏有。你說：這到底痛心不痛心？因此，我們必須時時提撕，時時守住自己這頭“牛”，不要讓它跑到外面去吃人家的“莊稼”。不少修行人，初發心未嘗不虔誠，其用功也未嘗不精進，可是，剛好得一線之明，就以為大事了卻，久而久之，就淡忘了自己的修持，最終落得一無所獲，那纔真是可惜。尤其是我們身處的這個“五濁”惡世，隨時都有陰霾刮來，你若稍不警醒，就如同那頭牛一樣偷吃了人家的莊稼。可見，尋找到這頭牛並不容易，而要把這頭牛調伏好，可更不容易呀！甚至一些老修行苦修了大半輩子，在這方面稍一不提防，就“觸諱”了，這修行真是逆水行舟，一篙松勁，就會立退千尋。我們只有到了香林澄遠禅師在遷化前那樣的一個境地，才可以松一口氣，踏實地說出一句“老僧四十年來方打成一片”的話來。 總之，我們的禅修在獲得了一種清淨道心以後，就要善自護持好它，讓我們的這顆心永遠住持在那種永恆寧靜而又肅穆的境界裡，不要讓外來的名利等塵埃給染污了它。見道難，護持住道心更難，時時用心提撕，乃至無心亦是用心，方使禅修有個了處。“路漫漫其修遠兮”，各位敬請“善自珍攝”！
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