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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡日新居士：從四祖到五祖看中國禅宗的奠基
從四祖到五祖看中國禅宗的奠基 蔡日新 道信禅師的家世籍裡在《續高僧傳》裡並無記載，至《祖堂集》卷二，則雲道信禅師"姓司馬氏，本居河內(河南沁陽縣)，邁止蕲州(湖北省蕲春縣一帶)，廣濟之所育也。"［2］至於道信禅師的生年，我們依《續高僧傳》道信於永徽二年(652)閏九月四日圓寂，世壽七十有二的記載，則可以推斷大師生於隋文帝開皇元年(581)。道信禅師應當是幼年出家的，《續高僧傳》載他"七歲時經事一師，戒行不純，信每陳谏，不以見從。密懷齋檢，經於五載，而師不知。"［3］關於道信禅師的師事僧璨，《寶林傳》卷八載曰："至隋開皇十二年壬子之歲，導利沙界，大集群品，普雨正法。是時會中有沙彌，年始十四，名道信，來禮大師。"［4］今案：《寶林傳》卷八、《祖堂集》卷二、《景德錄》卷三均載道信禅師是十四歲參禮三祖僧璨的，其實，這一年齡記載頗有不確之處。隋開皇十二年，正當西元592年，這年道信禅師年十二，並無十四歲。在這方面還是道宣律師的《續高僧傳》的記載要可靠一些：道信七歲出家，經事一師達五年，方至山兒公山參學禅法。這樣一算，正好是道信十二歲，與開皇十二年的記載正好相符合，我們同時也可以推斷《續高僧傳》中"莫知何來"的禅師，便是僧璨了。《續高僧傳》載道信在僧璨門下依止達十年之久［5］，後因僧璨禅師要下羅浮，"不許相逐"，師徒方才分手。這與《寶林傳》所記載的"往羅浮而暫觀歷"，正好相合。 恰在他分別三祖之時，"國訪賢良，許度出家"，道信禅師這以後才取得了合法的出家人身份，也便可以出山游方了。此後，道信禅師率眾出住江西省吉州寺，他的此行頗有靈異的事跡傳世。《續高僧傳》卷二十六載： ……被賊圍城七十余日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還復。刺史叩頭："賊何時散？"信曰："但念般若。"乃令城中同時合聲。須臾，外賊見城四角，大人力士威猛絕倫，思欲得見刺史。告曰："欲見大人，可自入城。"群賊即散。［6］ 據《景德錄》載，這一年便是隋大業十三載(617)。吉州賊散後，道信禅師打算到南岳衡山一行，在路過江州(即今江西省九江市)時，當地道俗留他住持廬山大林寺。這樣前後又過了將近十年，蕲州(今湖北省蕲春一帶)的道俗請他渡過長江到黃梅去弘法，他們還在當地造了寺捨以迎接道信禅師。廬山與黃梅之間，唯隔一條長江，登峰相望，互可矚目。此地"襟三江而帶五湖，控蠻荊而引瓯越"［7］，自古就是人文荟萃之地；加之這裡又是慧遠法師的幽棲之地，因而久負盛名。而一江之隔的北面黃梅尚未開發，這自然是道信禅師大闡玄幽的理想的卜居之地。道信禅師到了黃梅以後，"依山而行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。"［8］關於道信禅師出住黃梅的年代，《景德錄》卷三說："唐武德甲申歲(624)，師卻還蕲春，住破頭山，學侶雲臻。"［9］對於道信禅師住山的概況，《續高僧傳》是這樣記載的："自入山三十余載，諸州學道無遠不至，刺史崔義玄聞而就禮。"［10］據道宣律師所載，道信禅師當時在黃梅雙峰聚眾達五百多人，其道場規模之大已可想而知了，其叢林影響之大自然也甚钜。在此期間，道信禅師接引了弘忍法師。對此，《祖堂集》卷二曰： (道信)忽於黃梅路上見一小兒，年七歲，所出言異，師乃問子何姓，子答曰："姓非常姓。"師曰："是何姓？"子答："是佛性。"師曰："汝勿姓也？"子答曰："其姓空故。"師謂左右曰："此子非凡，吾滅度後二十年，大作佛事。"子問曰："諸聖從何而證？"師曰"廓然！廓然！"子曰"與摩則無聖去也。"師曰："猶有這個紋彩在。"［11］ 《景德錄》卷三《道信傳》的記載與此略同，在此便不贅引。在這裡，弘忍法師參學道信的年齡實在是很有問題：因弘忍是唐高宗上元二年(675)圓寂的，報齡七十有四，則弘忍法師的出生在隋文帝仁壽二年(602)，道信禅師於唐武德甲申歲(624)入山弘法，則弘忍當年的參學於道信至少也有二十二歲了。若依《續高僧傳》之記載，則道信禅師於602年與僧璨禅師分手，此後"雖經盜賊，又經十年，蕲州道俗請度江北"，則其到吉州後復住廬山這段時間前後大約十年之久(612)。可見道信禅師到黃梅時，弘忍剛好十一歲，則與七歲的記載，其時間相去距離畢竟要小一些。有的學者甚至從實證的角度去考證弘忍的出身，認為他是棄兒，這大概是受了《五燈會元》卷一中"栽松道者"這一傳說的影響。對於這一系列問題，我們在弘忍法師的那一部分，將會作比較詳細的討論。 道信禅師在當時叢林中的威望是非常高的，這固然是因為他具有高深的禅法修養，《續高僧傳》載他曾經向猛虎授過戒，可見其禅法之殊勝。另一方面，因為道信禅師能根據當時的歷史條件，針對不同的學人，契機契理地弘法，因而能吸引天下學人雲集他的麾下。當時，四方龍象奔驟道信禅師門下受學，在《續高僧傳》卷二十一中所記載的玄爽(？－－652)、法顯(577－653)、善伏(？－－660)等人，都曾向道信請教過禅法。另外，在道信禅師的門下除了接引了弘忍這樣的大德承嗣其禅法以外，據說他還度化了牛頭法融那樣一代名禅師(據印順長老的考證，法融並未師事過道信禅師)，牛頭禅法曾在唐代的叢林中造成了相當大的影響。也由於道信禅師在叢林中的聲望如此之高，以故引起了李唐天子的重視，唐太宗曾多次召他進京。對此，《景德錄》卷三是這樣記載的： 後貞觀癸卯歲(643)，太宗向師道味，欲瞻風彩，诏赴京師。上表遜謝，前後三返，竟以疾辭。第四度致命曰："如果不起，即取首來。"使至山谕旨，師乃引頸就刃，神色俨然。使異之，回以狀聞。帝彌加欽慕，就賜珍缯，以遂其志。［12］ 像道信禅師這樣堅持叢林清修，不慕帝王加以的殊榮，其偉岸的道風實在令人敬佩。事實上，作為真正心性解脫的宗教，也只有在遠離政治的前提下，才可以保證不使教旨產生改變；也只有遠離政治，才可以保全禅者獨立的人格，使他們外絕對虛榮的攀緣，內證人生了義的聖谛。關於這一道理，我們在上文中已經作過闡述，這裡重提，是因筆者認為：宗教只有遠離政治才能保持住其作為宗教的自身特質，而從另一個方面來說，政治對於宗教的滲透與干預，實在也是宗教的極大的不幸。 唐高宗永徽二年(606)，道信禅師完成了他一生的慧業，圓寂於雙峰山(亦名破頭山)，塔於本山。相傳道信禅師全身入塔之後，還有這樣一個奇異的事跡："葬後二年四月八日，塔門無故自開。容貌端然，無異常日。自茲以後，門人更不敢閉。"［13］對於這一記載，《五燈會元》與《景德錄》幾乎一致，獨有《續高僧傳》雲："至三年，弟子弘忍等至塔開看，端然如舊。即移住本處，於今若存。"［13］雖然塔門自然打開的事跡不大令人置信，但道信禅師的遺體不壞這一記載是諸家所同的，這一事跡應當是屬實的。至唐大歷中，代宗為道信禅師賜谥"大醫禅師"，賜塔名"慈雲"之塔，中書令太子賓客杜正倫為道信禅師撰寫了碑文。 相傳道信禅師有著作傳世，據傳為他所作的《菩薩戒法》、《禅法論》、《入道安心要方便法門》三種著作，今已失傳了。獨淨覺的《楞伽師資記》卷一中節錄了《入道安心要方便法門》的一部分文字，使我們可以從中窺見道信禅師的禅學思想來。在道信時期，雖然對於達摩的禅法在繼承中有所發展，但基本上還是能堅持達摩"藉教悟宗"的原則的，《楞伽師資記》引述道信的話說："我此法要，依《楞伽經》，諸佛心第一。又依《文殊般若經》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。"［14］確實，從淨覺所節錄的三千五百多字的內容來看，道信引用了《普賢觀經》、《大品般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》、《金剛經》、《無量壽經》、《維摩诘經》、《遺教經》等大乘經典，其中《般若》、《法華》、《維摩》、《涅槃》、《華嚴》等經典，均是盛行於江南的。可見，道信禅師既能堅持祖師"藉教悟宗"的宗旨，又能融會江南的佛學思想，這對於他在南方創立叢林，弘傳禅業，自然是十分有利的。淨覺所節錄的《入道安心要方便法門》那段文字的內容相當豐富，道信主要從四個方面設以問答，展開對禅學的多方面討論。下面，我們就這段文字來作一個大概的分析。 (一)念佛與修禅。在道信禅師那裡，對於念佛法門是能信受奉行的，他認為"念佛心是佛，妄念是凡夫"，可見他對念佛法門還是很提倡的。道信在這裡極力奉行《文殊般若經》，主張持"一行三昧"。［15］他認為： 善男子，善女人，欲入一行三昧，應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方便所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如，成取正覺，悉具無量功德，無量辯才。［16］ 在這裡，道信禅師肯定了念佛的無量功德與殊勝妙用，而且對稱名念佛這一法門也很肯定。可見，他居廬山大林寺時，不只是接受了天台家的思想影響，而且還因為廬山是淨土宗的發祥地，當年慧遠法師的德澤尚被後世，道信禅師或許就是受了這種思想的影響。然而，道信禅師認為："如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。夫身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提。"［17］這就是說，稱名念佛一方面要專心系念一佛，另一方面更要不執著世法，破一切分別，乃至舉心動念無不在道場。顯然，這是要求禅者執著有相的名字，悟入無相的禅之本體之中。特別值得注意的是，道信禅師在這裡特意地標榜出一個"念佛心"來，是因為他認為念佛全在於所系念的那個"心"。那麼，四祖所認為的"念佛心"究竟又是何指呢？他認為"念佛即是念心，求心即是求佛"，可見他是認為心佛是不二的，這也就如同他所說的"離心無別佛，離佛無別心"。為此，他提倡念佛要念到"心心相續"，這樣便會"忽然澄寂，更無所念"，因而見性。這樣念佛，不只是可以使心與佛打成一片，而且也是杜絕妄念與攀緣心的一帖良藥。因此，道信認為念佛心心相續，則"常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二"［18］。 從上可知，道信雖然倡導"一行三昧"，主張稱名念佛，但他的念佛又與淨土法門有別，他所推崇的是"念佛心"，也就是要系念一佛於心，因而念佛不能離開這個"心"，從而念念相續，達到念佛與念心不二、心佛不二的"忽然澄寂，更無所念"的境界。顯然，道信所描述的這一境界，完全是後世"唯心淨土"所提倡的境界，而他的這一提法事實上已經開了"禅淨雙修"理論的先河。從這一原則出發，道信禅師對於"生西"也作了一定的闡述。他認為："若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。《華嚴經》雲：‘無量劫一念，一念無量劫’，須知一方無量方，無量方一方。佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。"［19］這一說法，對於六祖以後的開示韋使君產生了直接的影響，同時也可以見出道信禅師的提倡念佛，完全是建立在禅觀的基礎之上的，他是在以般若的智慧來融攝念佛於禅門之中。也就是說，道信在這裡所提倡的念佛只是一種方便，而他的終極目標所指，卻是那"泯然無相，平等不二"的境界。 略而言之，凡有五種：一者知心體，體性清淨，體與佛同。二者知心用，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。三者常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者常觀身空寂，內外體同，人身於法界之中，未曾有礙。五者守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。諸經觀法，備有多種，傅大師所說，獨舉守一不移，先當修身審觀，以身為本。又此身是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在，雖未壞滅，畢竟是空。［21］ 在這裡，道信禅師對"心"從五個方面作了精辟的論證：他首先對"心"的體與用作了論述，他認為這個"心"的體性本自清淨，因而其用則"起作恆寂"。若要證得此"心"，一是要有常覺之心，二是要觀身空寂，三是要能守一不移，這樣做才可以證得這個"心"，善得其體與用。道信禅師這裡所描述的這個"心"，顯然就是禅門所常論述的"佛性"。佛性作為眾生所共具的這一真常屬性，早在道生法師時便以有了定論，到了達摩禅師時，進一步強調了"深信含生同一真性"。道信禅師在前代大德的基礎上又作了較為具體的闡述，他說："經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染。眾生不悟心性本來常清淨，故為學者取悟不同，有如此差別。""如來現身說法者，眾生妄想故，今行者若修心盡淨，則知如來常不說法，說是乃為具足多聞，聞者一切相也。是以經雲：眾生根有(有)無量(無)故，所以說法無量；說法無量故，義亦名無量。"［22］那麼，道信禅師對佛性究竟又是如何來闡述的呢？他認為：那種"泯然無相，平等不二"的心性，"即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際法，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界般若等"。道信禅師在這裡將佛性與了義的法性、淨土、金剛三昧、涅槃、般若等等同起來，則在凡在覺，從究竟義上講，也就只有一個佛性了，這無疑是對傳統的佛性思想作了合理的拓展。但他在具體論述"是心是佛"時，對眾生所共具的佛性的闡述還是比較具體的。我們透過道信禅師對佛性義的拓展，似乎還可以見出他兼容諸多法門入禅的傾向。這在上述中所提到的念佛法門，以及我們後面將要談到的他對止觀、華嚴以及老莊的闡述，都可以見出其禅法的這一兼容特性。也因為他具有匯百川而歸海的氣度，故使他對於佛性賦予了更多的思想內涵，使得其禅法更加具有融合性。 (三)主性空之理，倡不二之法。對於般若性空的思想，道信禅師是極力提倡的。為了更好地闡揚此理，道信禅師先從"色空"之觀入手。他說："初地菩薩，初證一切空，後證得一切不空，即是無分別智。亦是色，色即是空，非色滅空，色性是空"［23］。為此，他還就六根所緣六塵而生之六識，一一作了破斥，從而證得色法體性空寂之理。惟其如此，則依緣色法所生之心識的虛妄性，也就不破而自破了。道信禅師進一步說："知眼本來空，凡所見色者，須知是他色。耳聞聲時，知是他聲；鼻聞香時，知是他香；舌別味時，知是他味；意對法時，知是他法；身受觸時，知是他觸。如是觀察知，是為觀空寂。"又雲："見色知是不受色，不受色即是空，空即無相，無相即無作，此是解脫法門。"［24］由於道信禅師將色法與心所生法全給破斥干淨了，因而禅者便心無執著，一切任運隨緣了。因此，道信又說："深行菩薩，入生死度化眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，度空何曾有來去？《金剛經》雲：‘滅度無量眾生，實無眾生得滅度者’。"［25］道信的"度眾生如度空"，是強調一種般若的無相之境。事實上，道信禅師雖然在開頭時強調了依《楞伽經》而立義，但在他的實際論述之中卻是推崇般若的性空之義。誠然，《楞伽》與"般若"在某些方面是相通的，但在道信的後文中卻沒有再提到《楞伽》了。是否在道信時，就開始采用《金剛經》以印心了，即以"般若"(主要是《金剛經》)來取代《楞伽》了，則不可得而知之。如上所述，禅者若心不住境，即度眾生如度空，至此境界，自然也臻於不二法門了。因此，道信說："今明佛弟子，亦不計心性是滅，常度眾生，不起愛見；常學智惠，愚智平等；常在禅定，淨亂不二；常見眾生，未曾是有。究竟不生不滅，處處現形，無有見聞，了知一切未曾取捨，未曾分身，而身遍於法界之界。"［26］這便是道信禅師所提倡的性空之理，他所倡導性空之理的終極目標，乃是要達到那種平等不二的無礙境界。 若初學坐禅時，於一靜處，直觀身心，四大五陰，眼耳鼻舌身意，及貪嗔癡，若善若惡，若怨若親，若凡若聖，及一切諸法。應當觀察，從本以來空寂，不生不滅，平等無二。從本以來無所有，究竟寂滅。從本以來，清淨解脫。不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。即知自身猶如水中月，如鏡中像，如炎時熱，如空谷響。若言是有，處處求之不可見；若言是無，了了恆在目前。諸佛法身，皆亦如是。［28］ 像這樣一套止觀的理論若不是深行禅定者，是絕對不能敷陳出來的。然而，道信禅師除了對止觀理論有所深造以外，他對於具體的坐禅運作，也有指導性的文字。淨覺所節錄的《入道安心要方便法門》說："初學坐禅看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令心腹中嗌氣出盡。即滔然得性，清虛恬淨，身心調適，能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神到清利，心地明淨，照察分明，內外空淨，即心性寂滅，如其寂滅，則聖心顯矣。"［29］這些具體的坐禅運作的文字，若非有很深的切身體驗，恐怕是說不出來的。但我們還得說清楚，道信禅師的提倡坐禅，其目的主要是要求學人明心見性，從而達到他所謂的"見佛性者，名出世人"的終極目標。 捨身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策。大師雲：《莊子》說：天地一指，萬物一焉。《法句經》雲：一亦不為一，為欲破諸數。淺智之所聞，謂一以為一，故莊子猶滯一也。《老子》雲：窈兮冥兮，其中有精。外雖忘相，內尚存心。《華嚴經》雲：不著二法，以無一二故。《維摩經》雲：心不在內，不在外，不在中間，即是證。故知老子猶滯於精識也。［32］ 在上面這段文字中，道信禅師對於老莊思想中所不契於中道實相義的地方作了合理的批判，非常切中肯綮。其中《莊子》的那段話見於《齊物論》，其原文為"以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。……"［33］在《莊子》這裡，"天地一指，萬物一馬"，雖然說明了天地萬物的名與實、言與義等方面極不相應的這一特點；但他以非馬喻馬、以非指喻指的方法，並由此而推廣至天地萬物，他這樣做雖然極力回避了名實的不相應，但終究不免要有一個非彼之物來為喻(即仍滯於"一"，謂一個對待之"指"或"馬"等物)。若與般若性空的當體即空之義相比，則後者剔透琳珑，《莊子》畢竟要差一大段距離。上文中所引的《老子》見二十一章，其原文為："孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。"［34］老子在這裡所闡釋的道之本體，在無可言說之中，還是用了"精"、"信"等詞語來表诠，因而使得他所表述的"道"遠不及《維摩》的內外中間皆空，自然也無法達到《維摩》那種剔透琳珑的空寂境界。由此看來，道信禅師不只是有著極高的禅學修養，而且他在傳統哲學方面的學養，也是高深莫測的。 此外，道信禅師認為：對於禅法的弘傳，應當非其人不傳。他說："此法秘要，不得傳其非人。非是惜法不傳，但恐前人不信，陷其謗法之罪。必須擇人，不得造次辄說，慎之！慎之！"［35］這一原則殆與僧璨禅師當年那種潛藏行道，以遠外禍的傳統有關。到了道信之時，江南尚是杜伏威、輔公祏的天下，武德六年(623)，輔公祏公開反唐，在丹陽稱帝，不久被殺。江南的禅者既要脫離同反叛者的瓜葛，又要避免官方的澄汰，處在夾縫之中。也許這一因素是道信采取這種行教原則的原因所在。總之，道信禅師的《入道安心要方便法門》主要闡述了禅法體性空寂的不二之理，同時也對念佛、坐禅、解行等諸多范疇，作了精辟的闡釋。對於老莊的思想，道信禅師既吸收其合理的部分，又批判了其不契中道(即"未了義")之處。一部《入道安心要方便法門》的思想非常豐富，這裡只是分類揀擇作了介紹而已。 關於道信禅師的叢林修為，似乎還有一個問題值得引起重視，那就是他"坐作並重"的方針，據《傳法寶記》所載，道信"每勸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。"在這裡，"坐"是指坐禅，而"作"是指作務(或曰作役，指從事農作)。在道信當年的雙峰道場，聚眾達五百余人，而他所奉行的又是"不事王侯"、遠離政治的叢林原則，要解決這麼多的禅眾的生活物資也不是一件容易的事情，而且檀越的信施也是無法供給叢林需要的。因而，農作的列入禅修的內容之中，也是事在必然的了。其實，僧侶從事作務自古有之。例如道安"年十二出家，驅役田捨，至於三年，執勤就勞"［36］；法顯為沙彌，"嘗與同學數十人於田刈稻"［37］；史稱北魏時，"長安沙門種麥於寺內"，也是其例。可見，農作早就在佛門中產生了。但是，以大型的僧團集結起來，一邊修禅，一邊農作，那種自給自足、自作自成佛道的叢林作風，在當時似乎尚未形成。因而四祖的雙峰道場似乎可以視為這種叢林作風的萌芽，後世百丈在江西省大雄山集結禅眾，沩山在湖南省寧鄉集結禅眾，其中沩山叢林大到常住一千五百眾，這些都是發祥於雙峰道場。農作入禅，既強化了禅者的自覺意識，同時也擺脫了叢林在經濟上對統治者或檀越的依賴，從而保全了禅者獨立的人格，更加有利於禅者的悟道。也可以說，只有以這樣的作風來行道，方使得禅宗成為真正解脫的宗教，使得禅宗具有本質意義修行。 弘忍禅師俗姓周，其先為浔陽人，原籍黃梅。弘忍早年喪父，賴母撫養成人。關於弘忍的生年，據《楞伽師資記》所載，弘忍圓寂於鹹亨五年(674)，春秋七十四，則其生年為隋文帝仁壽元年(601)；而《宋高僧傳》卷八雲弘忍圓寂於上元二年(675)，報齡七十有四，則其生年為隋文帝仁壽二年(602)。兩種記載，相差僅一年，自然也無須再作過多的考證了。關於弘忍禅師的家世，可以說是一個典型的平民百姓家庭，贊寧在《宋高僧傳》中掉書袋式的說："釋弘忍，姓周氏，家寓淮左浔陽，一雲黃梅人也。王父既考，皆干名不利，贲於丘園。"［39］對於弘忍父親的早逝，《楞伽人法志》已有明確的記載，然《祖堂集》卷二則不涉及此事，《宋高僧傳》則有"既成童丱，絕其游弄，厥父偏愛，則令誦書"［40］的記載，而不知《五燈會元》據何所本，弄出了一個"栽松道者"的傳說來了。《五燈會元·弘忍傳》曰： 五祖弘忍大師者，蕲州黃梅人也，先為破頭山栽松道者。嘗請於四祖曰："法道可得聞乎？"祖曰："汝已老，脫有聞，其能廣化邪？倘若再來，吾尚可遲汝。"乃去，行水邊，見一女浣衣，揖曰："寄宿得否？"女曰："我有父兄，可往求之。"曰："諾我，即敢行。"女首肯之，遂回策而去。女周氏季子也。歸辄孕，父母大怒，棄之。女無所歸，日傭紡裡中，夕至於眾館之下。已而生一子，以為不祥，因拋濁港中。明日見之，溯流而上，氣體鮮明。大驚，遂舉之。成童，遂母乞食，裡人呼為"無姓兒"。［41］ 至於普普濟依據何種文獻敷衍了這段文字，我們不可得而知之。而此種傳說，頗有取《詩經·大雅·生民》為原型［42］，然後擴充之而成此篇之謂。今案：道信禅師在開皇十二年(592)參僧璨禅師，然後在僧璨禅師門下依止十年(602)，此後又去吉州、廬山，前後共歷十年(612)，方至黃梅雙峰住持。如果這時弘忍還是破頭山的一位栽松道者，那麼，他再生至七歲時才去奉持道信禅師，此時已是李唐的貞觀年間(620年左右)了，而這一年弘忍事實上已經有十八歲了。可見這個"栽松道者"之說很難成立。要為祖師添加祥異的事跡，也得計算一下時間，普濟的這個記載前後時間不相符合，其可信度就可想而知了。要之，弘忍是九江附近的一個平民百姓之子，這是無可置疑的。也由於弘忍的出身低微，所以他具有吃苦耐勞的品德，能在以後的東山叢林中身先禅眾，體恤下人，以故深得大眾的擁護(事實上以後的慧能禅師，其出身亦低微，然而能行大事)。 關於弘忍的參學道信禅師，《楞伽師資記》、《祖堂集》與《宋高僧傳》均說弘忍是在七歲時參學道信禅師的。《景德錄》卷三雖未具年齡，但從"小兒"等字樣，即可見出弘忍大師當年尚幼。今案：根據我們在道信禅師部分的考證，可以得知道信的住持破頭山(雙峰道場)，大概在隋大業八年(612)，這年弘忍剛好十一歲(若依上元二年［675］圓寂推算，則弘忍是年為十二歲)，這一時間應該是比較可靠的了。關於弘忍在道信禅師門下參學開悟的事跡，我們在上文中已經述及了，他是由姓氏的詢問而引發對佛性的深入省思的。在《荷澤神會禅師語錄》中，有這樣的記載："於時忍禅師，年七歲奉事，經余三十年，依《金剛經》，說如來知見，言下便證最上乘法，悟寂滅。忍默受語以為法契，便傳袈裟，以為法信，如雪山童子得全如意珠。"［43］弘忍在道信禅師門下得法以後，便一直住持在那裡，不曾離開過雙峰道場。據《傳法寶紀》所載，當年的弘忍"性木讷沉厚，同學頗輕戲之，然眾無所對。常勤作，以體下人，信特器之。"顯然，弘忍大師並不是那種擅長言說的大德，但他具有厚重、踏實苦干的精神，加之他又具有體恤下人的品德，因而具備了擔任叢林住持的基本條件。也因為他具備了踏實苦干的精神與任勞任怨的品質，而在當年黃梅叢林開發不久的特定情況下，要貫徹好"坐作並重"的農禅精神，要使這一新開創的道場能發揚光大，就必須有這樣的大德來擔任住持才行。 至於弘忍大師何時與道信禅師分手，文獻似乎沒有非常明確的記載。《荷澤神會禅師語錄》說："師得授記以(已)，遂居馮墓山(一作馮茂山)，在雙峰山東，時人號‘東山法門’是也。"［44］《楞伽師資記》卷一也說："忍傳法，妙法人尊，時號為‘東山淨門’，又京洛道俗稱歎，蕲州東山多有得果人，故曰‘東山法門’也。"［45］雖然，《宋高僧傳》在《神秀傳》中也說"忍與信俱住東山，故謂其法為‘東山法門’"［46］但我想，弘忍是決不會在道信還住世時就去另創東山道場的，道信圓寂於唐高宗永徽二年(652)，比弘忍早了二十多年。而弘忍在雙峰時，就因為既能吃苦耐勞，又能體恤下人，因而他在禅眾中是會有著相當高的威望的，待到四祖遷化以後，他再另創東山法門，也是眾望所歸的事了。至於弘忍為何在道信禅師圓寂以後還要到雙峰以東不遠的馮墓山去另創東山道場，而不繼續在雙峰道場住持下去，其原因也許是雙峰道場的地理環境不適合集結更多的禅眾(在道信禅師時就已經具有五百眾的規模了)有關。因弘忍住持東山道場時，"道俗受學者，天下十八九"(見《傳法寶紀》)，《楞伽師資記》也說當年東山四方請益，"月逾千計"，可見東山道場比原來的雙峰道場的規模要大得多。另外，弘忍當年在雙峰道場，"同學頗輕戲之"，待到道信禅師圓寂後，弘忍雖然得法受衣，但原來那些輕慢他的同學是否與他合作，這更是一個值得思考的問題。而自弘忍的東山法門興盛以後，雙峰道場原來的名聲也將隨著四祖的遷滅而逐漸消失。印順長老認為"弘忍在東山的名聲，掩蓋了雙峰"［47］，這應當是一點也不錯的。相傳弘忍時，唐高宗曾經召他進京，但弘忍與道信禅師一樣，堅持著遠離政治的叢林清修原則。與道信禅師一樣，弘忍在圓寂前已事先造好了塔，他遷滅後塔於馮茂山(即馮墓山)中，其色身與四祖一樣照樣不腐爛。 在這段話中，雖然不免受了莊子的某些影響，但弘忍的這種闡述對於如何選擇禅家的修行之地，實在是不刊之論了。事實上，自魏晉以來的禅者，幾乎都是在深山辟地以修道，只在道樹花開，道果成熟之後，方才弘法度人。且棲身幽谷，若不制心，也是難以調伏其心的，何況處在城邑聚落。所以，弘忍禅師本人也是"晝則混跡驅給，夜則坐攝至曉"。他那身體力行的精神，對於實施他空山禅修的思想，自然是大有裨益的。另一方面，弘忍禅師提出了"大廈之材，出自幽谷"的理論，也說明了他將會堅持道信禅師遠離政治禅林清修原則，從而保持禅林清淨的這一優良傳統。 作為一代叢林領袖，弘忍大師本人能吃苦耐勞，為人師表，他"自出家處幽居寺，住度弘慜，懷抱真純。緘口於是非之場，融心於色空之境，役力以申供養，法侶資給足焉。調心唯務渾儀，師獨明其觀照，四儀皆是道場，三業鹹為佛事，蓋靜亂之無二，乃語嘿之恆一。"［49］這一記載，與弘忍沉默厚重的氣質十分相符合，同時，也體現了弘忍的禅法是比較注重於"行"的。而他那以身作則，身體力行的精神，顯然又是維持這種道風的可靠保證。另一方面，弘忍禅師在這裡把禅的修為落實在生活的每一個細節之中，這也無疑使達摩一系的禅得到了具體的貫徹執行。禅修滲透在生活的細節之中，這一禅修原則自然也是將達摩以來的禅作了合理的發展，從而使得達摩的"理入"與"事入"的教理，能得到更好的落實。在這裡，"四儀"指行住坐臥，"三業"指身口意等心理與行為方面的內容，這也就意味著在生活的任何一個細節，都是禅修的具體表現。這一作風，很明顯地強化了禅修的實際功用，對於使禅者達到四祖所提出的"心心相續"的那種境界，也是非常必要的途徑。事實上，任何理論，無論它建設得如何完善，如果不能付諸實施，則那樣的理論終歸是空洞的理論。而弘忍禅師的將禅修貫徹於生活的每一個細節，也正是保證達摩以來的歷代祖師的禅學思想得以落實的重要舉措。特別值得一提的是弘忍的"役力以申供養，法侶資給足焉"這一點，我們在上文中已經提到了道信禅師的"農禅"作風，而這一作風在弘忍這裡似乎更為突出了。就因為他具有滿足僧供的能力，因而也就能夠鞏固具有數百眾(在道信時已有五百眾，到弘忍時則以超出了這個數字了)規模的叢林，使所有的禅者都能住持修道。相傳天台二祖慧思在初祖慧文門下，也是以"營僧為業，冬夏供養"而著稱，因而慧思後來下吉州，止大蘇山，以他"供事能給"，以故"從者如市"。在這裡，道信禅師當年那樣器重弘忍大師，是否也因為他在道信門下曾還是一位出色的僧供管理僧才，以故在道信遷化以後，四方龍象奔聚他的座下，這就不可得而知之了。 在禅教方面，弘忍大師"箫然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人"，他"生不矚文，而義符玄理"，以故"四方請益，九眾師橫，虛往實歸，月俞千計。"［50］由此可以見出，弘忍大師的禅法還是比較注重於"坐"的，這也是對四祖《入道安心要方便法門》中坐禅理論的繼承與發揚。同樣，弘忍大師對於"坐禅"也有非常具體的論述："你平時平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字，證後坐時，狀若曠野澤中，逈處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛世界，清淨法身，無有邊畔，其狀亦如是。"［51］又及，相傳為弘忍所作的《導凡趣聖悟解真宗修心要論》，也有這樣的記載： 若有初心學佛者……端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意遠近，作一日想。守真心念念莫住，即善調氣息，莫使乍粗乍細……會是妄念不生，我所心減。一切萬法不出於心……若能自識本心，念念磨煉莫住者，即自見佛性也。［52］ 平心而論，禅宗若完全離開了坐禅，也就無所謂禅宗了。盡管後世六祖提出了"禅非坐臥"的主張，但其後世子孫仍然沒有拋棄坐禅，如藥山常不離於"坐"、石霜則創立坐禅的"功德叢林"、雲巖在石窟裡坐、雪峰則終日不離於坐，只是不著坐相而已。可見，在東山法門修行的方針裡，只是加進了農作的內容，而絲毫沒有減輕坐禅的修持。弘忍大師對於坐禅的具體指導，圓融了止觀二學，同時又重在開顯心地法門。他之所謂"且看心中一字"，也就說明了"萬法不離此心"的道理，因而，他在《修心要論》中十分強調"守本真心"。《修心要論》又說： 好自閒靜身心，一切無所攀緣，端坐正念，善調氣息。懲(征)其心不在內，不在外，不在中間，好好如如，穩看看熟，則了見此識流動，猶如水流陽焰，晔晔不住。既見此識時，唯是不內不外，緩緩如如，穩看看熟，則反覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識飒然自滅，滅此識者，乃是滅十地菩薩中障惑。此識滅已，其心即虛，凝然澹泊，皎潔泰然，吾更不能說其形狀。［53］ 在這裡，弘忍大師在繼承了道信禅師《入道安心要方便法門》的前提下，進一步對坐禅守心作了透徹的發揮。坐禅關鍵在於拋棄人們尋常的妄念，從而找到那顆真常永恆的本心，《修心要論》就是從這一角度來接機的。其實，反復揣摩《修心要論》的文字，則很有點像後世禅堂中的大德說開示的語錄一樣(以上這段文字尤似)，加之弘忍本人是"不出文記"的，大概是後世的門人弟子將他的開示整理出來，也便成了今天的《修心要論》了。像這樣，內修心以止息妄念，外作役以自給，尤其是將"閒心"(即"守自本心")的妙用，貫徹於日常的行住坐臥當中，落實到具體的身口意三業的修持之中，這對於禅者來說，是有著身心解脫的實在受用的。且能蒙獲這種法益的禅者將又是絕大多數，以故東山法門招致"天下學侶奔湊"，蓋以獲益者甚多的緣故。誠然，如果遇上了上根利器，弘忍禅師自然也會"口說玄理，默授與人"的。事實上，在禅者中，尤其是後世的禅者，他們或"芒鞋踏破嶺頭雲"，或"竹榻蒲團不計年"，以證悟那本來具足的清淨自性。他們之中有的經過不少艱辛已經證得了，只是最後缺少一位高明的禅師"點眼"(即印可)；有的禅者證悟到了見性的邊際，則缺少一位高明的禅師給他點撥一下，從而使之借此增上緣而開悟。這些，在叢林中都是常見的事情。 據《傳法寶紀》所載，弘忍禅師時"根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，理當與法"，在《楞伽師資記》中，載武則天問神秀依何典诰，神秀道："依《文殊般若經》，一行三昧。"武則天說："若論修道，更不過東山法門。"可見，弘忍對於道信的"一行三昧"法門，也是如法繼承了的。但又由於弘忍的禅教有那麼多的方便，使得東山法門在接引上根利器的同時，還能滿足一大批中下禅眾修行的需要，因此也使東山的禅業更為興旺。弘忍的東山法門，以我們今天的觀念看來，它事實上是一所東山農禅學院，其中既有往來參學的短訓班學僧，又有常住東山的在院學僧。也由於弘忍的東山法門既農禅並重，又能將禅修貫徹於日常生活的每一個細節之中，以故非但僧供不乏，而且僧行精純；加之東山法門能廣攝群機，因而凡來這所僧學院的禅者，都會蒙獲法益。東山法門就是這樣敞開她博大的胸懷，迎納天下的禅侶，撒播禅家的慧種，這一重任在不重言說而重在行持的弘忍禅師的運作下，得以實現了。 如果要說弘忍東山法門開創的成功，不只是由於他對達摩以來的祖師禅法作了合理的繼承，而關鍵在於他的東山道場還是一所培養僧才的大型叢林學院。達摩的禅法在傳到二祖時，尚無棲泊之處；到三祖時，猶且隱埋蹤跡以秘密傳法；直到四祖才在黃梅創立了雙峰道場，使達摩一系的禅有了一個弘傳的基地。當年道信禅師的門下雖有五百眾，但其中的法門龍象除了弘忍以外，史傳所載師事過他倉揮行⒎ㄏ浴⑸品熱耍僑說暮笫酪參蘖笤俅ㄖ幀Ｗ勻唬诨潑返萊〕醮詞逼冢頤且參蘅汕笕諾隆５攪撕肴痰某鍪潰蚱涿畔律偶眉茫竊诤肴淘布乓院蠓滯廢蛉鞯睾牖焓勾锬Φ惱庖幌奠晌頌煜麓粵值鬧髁鳌：肴檀笫δ苋〉謎庖懷刪停勻煥氩渙說佬澎Φ蹦暝诨潑敷俾防堵啤⒁雲羯攪值氖甲髦Γ舴鞘竅窈肴陶庋拇蟮呂歹嗨淖嬷狄猿芍蛑豢忠材巖勻〉麼锬惱庋卮蟮睦紛邸６雜诤肴堂畔率蟮茏擁母髦治南准竊兀蛭鋈說男醋鞫饕欤ビ諧鋈搿Ｆ渲小獨阗なψ始恰匪匚? (弘忍)又曰：如吾一生，教人無數，好者並亡，後傳吾道者可十人耳。我與神秀，論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州智诜、白松山劉主簿，兼有文性；莘州惠藏、隨州約玄，憶不見之；嵩山老安，道有深行；潞州法如、韶州惠能、揚州高麗僧智德，此並堪為人師。但一方人物，越州義方，仍便講說。又語玄赜曰：汝之兼行，善自保愛。［54］ 《歷代法寶紀》所載的十大弟子分別為：神秀、智诜、智德、玄赜、老安、法如、惠藏、玄約、劉主簿；宗密在《圓覺經大疏鈔》中所載為：神秀、法如、襄州通、智诜、義方、慧藏、蕲州願、揚州覺、老安、慧能等。顯然，這些都是弘忍以後的門人所開列的名單了。而作為弘忍本人與他的東山法門來說，其門下確實產生了像南能北秀這樣的傑出僧才；同時還有弘法於嵩山的老安、法如等，還有傳法於京師的玄赜，有闡道於資州的智诜。這麼多作為一方教主的門人弟子出現，不久就使東山法門的法水流向了全國各地，不出三代，達摩一系的禅便在中國的叢林中占據了主導地位，乃至出現了天下各宗歸禅的局面。事實上，自弘忍東山法門以後的弟子，基本上都是以多頭弘化的方式出現的，而其始功，固然是在於弘忍這裡。 綜上可知，弘忍大師的精神，是一種踏實肯干的精神，弘忍的禅法是以普接群機與落實到日常生活的每一個細節為原則的。他憑著他樸實無華的作風，承嗣了道信禅師"坐作並重"的叢林修行原則，開創了東山法門，為達摩的這一系禅造就了一批出色的導師，這是他一生最為成功之處，也是他一生貢獻最大之處。 二、實行農禅作風，強化了禅者的自覺意識。禅宗是強調自力的，因而四祖與五祖的農禅道場的建立，對於解決眾多常住的僧供，固然是具有非常重要的積極意義的。在中國佛教史上雖然有享有國儲三分之一的僧稠等大德的出現於世，但那些到場一旦脫離了帝王的經濟資助，也就如同斷線的風筝，且依靠外力的道場也非禅家的本色。在四祖與五祖這裡，他們堅持農禅的作風，主張"坐作並重"，使僧侶在農作中強化自我解脫的意識，同時也可以保全僧侶獨立的僧格不被扭曲。且這一作風一直被後世子孫所繼承與發揚，至百丈的《禅門規式》問世，農禅則更是成為了禅宗叢林的共識。 三、四祖對江南佛教義學乃至玄學的融攝，對於完成中國禅宗自北向南的思想轉化，調融好禅宗的弘傳與所在地眾生之間的關系，具有重要的意義。當年的達摩祖師的禅法在北方弘傳，往往遭到各種阻力，達摩祖師自己也多次被人投藥毒害，二祖的弘法也是極其艱難的，那是因為"摩法虛宗"，北土很難接受。而南方佛教在南部朝時期早就具有融攝玄學的特色，義學特別發達，具有較久的歷史傳統，比較適合與禅宗的弘傳，且四祖在弘法時適當地融攝老莊玄學，這對於將禅法弘傳到這塊土地上則更為有利。 四、成功地培養了一批堪為一方教主的僧才。四祖與五祖(尤其是五祖)弘法的成功，還在於他們成功地培養了一代僧才，尤其是東山法門下的十大弟子，他們各為一方教主，將東山法門弘傳到了京都、中原、四川以及江南各地，在全國形成了燎原之勢。此後的南能被秀，也是在這種基礎上發展的，中國此後的禅宗再也不是氣如懸絲的游化了，而是坐鎮道場，實行"坐作並重"的農禅作風，將自食其力的精神貫注到禅師的自身修持與解脫之中。 ［6］［8］［10］［14］《續高僧傳》卷二十六，《佛藏要籍選刊》12冊632頁中，上海古籍出版社1994年版。
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