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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡日新居士：禅學悟道與生命實存——蔡日新先生訪談錄
蔡日新居士文集 禅學悟道與生命實存 ——蔡日新先生訪談錄 答：承《慧炬》與《內明》兩份刊物不棄，能夠采用拙作，自當萬分感激。惜乎個人的修學甚淺，所談恐不能嘉惠後學。然為應賢者之約，聊作個人自學簡介。 剛剛學佛，遇到的問題實在還不少：一是善知識難遇，二是因為文革浩劫，佛典難求(即使港台善信大德捐贈大陸寺院經書，也無法方便借閱，至今尚且如此)。最初(1981年)，友人衡山張仲陽(已故)親手鈔經贈余，方才使我能憑借辭書將《彌陀》、《心經》、《金剛》、《法華》、《維摩》與《智論》等經典仔細閱讀，並寫下札記。後來，大陸的中華書局與上海古籍出版社等處均偶爾印行經論，書源由是日廣，閱讀面也逐漸增多。由於本人對於傳統文化有一定的基礎，因而逐漸地發現了滲透在中國傳統文化中並隨之而嬗變的人文思想，在先秦莫過於老莊、於魏晉莫過於玄學、至隋唐莫過於禅學，迄乎趙宋則被理學取而代之。而禅學在中國傳統的高邈的人生完美理念中臻於極致，其影響也十分深遠。佛教自從東傳中土以來，至禅宗的產生，方與中國文化打成一片，至此方才有中國本土的佛教。基於這樣一種心得，我便著手整理資料，花了近兩年時間，寫成了我的第一部禅學著作《禅之藝術》。該書從中國歷史縱橫的發展角度與禅文化對各種藝術門類的滲透這兩個角度，對於禅化的藝術作了一些粗淺的探究。自然，今天檢視原書中的每一個章節，似乎都可以當作一部專著來寫，而拙著中的欠深入欠全面之種種弊端，也就在所難免了。但不管怎樣，它畢竟是本人在禅學方面的第一部著作，也是個人學佛的一些心得體會之結晶。 1994年底，我因為一個偶然的機會訪問了台灣，此次，我在香港拜會了妙法寺的修智法師，後來在台北有幸拜見松山寺的靈根長老。特別是靈根長老，他那種慈父般的關愛，使我至今難忘，這無疑也成了我學佛的增上緣。回到大陸，我分別寫了一些文字在佛刊發表，頗覺得台港佛教在實行大乘的菩薩道方面作得很不錯，在弘揚佛教文化事業上所作的貢獻尤為顯著。從此以後，我對佛教倍生信仰(在此之前也曾幾度持齋坐禅)，親身體念也更加深刻了，加之每年往往到安居的佛學院去上課，並且參與他們的共修，由是與道更親。打這以後，案頭之書皆黃卷，與友人之交談多為禅觀心見，書法作品也只限於禅門詩偈，殆而今而後，絕不復再作世俗文字了。 答：以上三部著作均與寶島之出版社商定印行，唯圓明出版社可能略為快一點。自然，我在完成日常的工作(每天有兩堂中文課以及瑣屑的毫無疑義的政治學習)之後，並在夏日叢林的講學之余，要作這些事業，固然是不容易的，如果沒有“驢子”似的那種吃苦精神，這些事業恐怕是不能作成功的。尤其是我們身處的這個環境，求官求爵者互相傾軋，求財求祿者下海掙扎，其余無所事事者不是打牌就是跳舞……像我這種人幾乎成了這個社會裡的“博物館中的古董”。在我們所處的這個人欲橫流的社會裡，假使守不住這種清貧，耐不住那份寂寞，是斷不會在書齋裡“習靜”的。 誠然，我之所以“衣帶漸寬終不悔”地研究禅學，乃至為了它而“消得人憔悴”，也就是因為我體會到了禅學在中國傳統文化中的巨大價值。禅宗在中國佛教中不但能堅持佛教中最根本的教義，使這個宗派永遠不脫離佛教的軌道，但它又能隨緣善巧，采用各種不同的修持方式以期達到了生脫死的目的。尤為可貴者，乃是禅宗中諸多大德不依谀權貴，注重自我的心性修持與解脫，在東晉遠公的《沙門不敬王者論》之後，真能堅持這一原則，使佛教不至於成為統治者奴役人民的“精神鴉片”者，蓋也只有隋唐之禅宗最富有代表性。惟其如此，在禅宗的應機堪辨、棒喝怒呵之中，卻無不是一片慈悲心的體現；也無不閃爍著智慧的火光，因而，讀者若沉浸其中，含英咀華，則自有一番至味在心頭。如果將修定與參禅相結合起來，則自然易於忘身忘世，不恥惡衣惡食，不為名利與強權所左右，時時把握住自家心地的清淨道場。這是從修身的角度來講的，若果從思辯的角度來說，禅宗不只是強調自力，而且還十分主張妙悟，它所悟的內容自然是“無生妙谛”了。但這種參悟的思辯方式，對於中國的傳統文化，對於一些形而上的理念之建立與體證，則影響尤钜。詩家因妙悟而風格空靈，畫家因妙悟而得丹青三昧，音樂家因妙悟而妙契天籁，園林建築、書法工藝，無不因妙悟而臻上乘。尤其是中國的哲學，諸如宋儒之理學以及王陽明之心學，它們無不從禅學中所吸收的營養，其禅學思想的印記則更為明顯。站在某種角度上講，我們甚至可以說：不懂得禅學便不懂得隋唐以後的中國傳統文化。更何況禅家一生所期的是開悟，也就是為了證得一種超越時空的“妙谛”(亦或稱之為“道”)，而作為這一不生不滅、不去不來、不一不異、不斷不常、不垢不淨的永恆本體，它不為堯存，也不為桀亡，實在是矢志不虛此生者所應當親自體證的。基於以上數者，本人才如此孜孜矻矻地研究禅文化，以期為來者提供一隙之明，亦期使自身修養更臻完善。 答：對於鈴木大拙，本人缺少研究，加之內地很少有譯著推介，我在這方面的心得不多，不敢妄談。在這裡，僅就我個人所涉獵的鈴木譯著，略微作些粗淺的回答。 至於鈴木所提到的“超越”，他很明確地認為禅是超越時空的，其間確實也還有一些教理的依據。鈴木認為“禅是一種人類精神，禅宗相信‘本來契機’、‘本性向善’，假使在此附加上什麼或捨棄了什麼，都會損害種種精神的健全性。”深信含靈皆具平等待清淨覺性，這種思想早在東晉的道生法師時，便已經成了佛門中的共識。既然眾生皆具此覺性，那就自然沒有任何畛域(空間)的的界限，因而，《起信論》說：“所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界，無所不遍。”當禅者一旦發現自己的清淨覺性(即接近“漏盡”的境界)，也將會證契不生不滅的涅槃境界，而這一境界在時間上也應當是可以超越的。鈴木的“超越時空”之說，顯然是本乎“真如緣起論”，並非無經教可依。 但另一方面，鈴木認為：“禅宗只不過是通過鍛煉身心來洞察心靈的本來面目，使自己成為心靈的主人。這種洞察自我心靈的本來面目，才是禅宗的根本目的，因此，禅宗遠遠地超過了‘冥想’與‘禅定’的涵義；禅宗的訓練是打開心靈的眼睛，以審視自身存在的緣由。”鈴木所謂的打開心靈的眼睛的目的，乃在於“使每個人各自的心靈有無限的自由”，從而使人們達到“生活在現實世界如同在伊甸園中散步”(均見《通向禅學之路》)的目的。從鈴木的修持方式(“心靈訓練方法”)與修持目的(“心靈無限自由”)來看，也多少有些背離禅宗的軌道，也似乎十分違背佛家的根本教義。首先，禅宗的修持不應當只是簡單的“心靈訓練”，它應當是攝定慧於一體，而不是簡單地偏重於心慧之訓練與提升，若果只 單純地注重於慧學，那麼，其所得之慧也只可能是“狂慧”、或者“空慧”，況且為了獲得開悟，古德亦曾以六度萬行來“統攝”，從而殊途同歸。其次，禅修的目的為的是斷無始劫來的“無明惑業”，從而出生死之流，並非只是單純的心靈法喜受用，而要在於對“無生妙谛”的實在契證。對於鈴木的以上這兩點，應當是一個正信的佛弟子所不敢苟同的。 至於胡適先生批評鈴木“反邏輯、反歷史”之說，自然有他的道理，但也無可否認他的有失偏頗之處。禅法是不允許采用二元對立的世俗觀念來觀照世間的任何事物的，它所要求的是“不觸不背、物我偕忘”，從而達到物我打成一片的境界。基於這一點，采用邏輯學與歷史學的思維模式來審視禅法，自然是違背禅法的基本原則的，這大抵也是鈴木“反邏輯、反歷史”的緣由所在。胡適先生站在歷史學家的角度來研究禅學，雖然在某些方面否認了禅法的合理內涵，但禅法畢竟是圓融無礙的，它應當是不捨世間法而修出世間法的，因而禅者雖然不采用邏輯的、歷史的思維模式來觀照萬物，但畢竟也不會捨棄對禅宗歷史的審視，乃至於徹底排斥它，甚至落入“頑空”。古德所謂的“道有道無，盡同謗法”，《壇經》所謂的“出語盡離兩邊”，就是說的平等不礙差別，差別不礙平等之理。此等極則事，出語即爽，但有心契，方契禅旨。 但對於胡適先生的禅學研究，我們還有一點是無可否認的，那就是他畢竟是采用敦煌文獻來考證禅宗歷史的第一人。胡適先生采用敦煌文獻厘清了許多曾被歷史顛倒或錯淆的史實，尤其是對唐代禅宗歷史的研究，對於神會和尚語錄的考訂與整理等，無寧是有著不可磨滅的學術貢獻的。因此，我們也不可以以一眚掩大德，更不能否認胡適先生在中國禅宗歷史研究上的重要地位。若果將教內的禅修與學術的研究結合起來，則自然可以獲得比較公允的結論。 由於本人對於這兩個禅宗研究的大學者均未能作深入的研究，所談自然甚為膚淺，甚至還難免有錯誤之處，以上僅供參考。 答：胡適先生對於中國南宗禅歷史的考證之貢獻，是海內外學者所共仰的，筆者對胡適先生也敬仰不已。但胡適先生畢竟是站在歷史學家的角度與層面來看待禅學的，因而也不可能透徹地體察到蘊含在禅法中的“般若”之慧。胡適先生在題為《中國禅學的發展》的演講中，認為六祖以後的“禅學運動是革命的，是反印度禅、打倒佛教的一種革命”，他還認為這種革命並不徹底，因為禅者們弄來弄去，還離不了一個“了生死”的老問題。胡適先生的這些看法顯然只是站在歷史學家的視域上來闡述的。要知道：若果離開了“了生脫死”這個根本問題，也就無從談禅法，更無從談佛教之基本教義，這樣做也勢必會使佛教偏離了其自身的軌道，跑到外道那裡去了。 中國禅的產生與發展，完全是印度佛教東傳之後，逐漸地與中國本土文化相適應、相結合的產物。早在達摩未來東土之前，中國的格義佛學便是印度佛學與中國玄學相結合的產物。其間既有僧肇的造論，也有道生的說法，他們這些東土大德對佛法的弘揚，就為中國禅宗的產生奠定了堅實的基礎。到了齊梁之間，寶志禅師的《大乘贊》，就頗近後世禅門的頓教思想，善會的禅修則已開啟了“中國禅”之先河(詳香港《內明》298期之拙文)。只緣東土有此大乘氣象，以故達摩祖師的東渡，方才找到了其禅法順利弘傳的緣(條件)。也由於中國早期就具備了禅法弘傳的基礎，故六祖以後的禅法必然朝著單刀直入、當下即得的道路發展。這一發展方向雖然曾一度發展到了“呵佛罵祖”的境地，但畢竟只是在破斥學人的情識上的我執與法執上作功夫，而作為真正永恆的佛法是罵也罵不掉的，而真正的覺者也是罵不到的。所謂“丹霞燒木佛，院主落須眉”，其緣由就在這裡。假如像胡適先生所說的那樣，禅家不做禅定修持，不對人生的終極目標作追求，那自然也就找不到自身的歸宿(即雲門和尚所說的“臘月三十日”)。而作為心性解脫的禅宗也將會從佛教的軌道上顛覆，從而轉化到純學術的方向上去了。 佛教最具中國特色者是禅宗，也就是由於禅法在不違背佛教的根本教義的前提下，又能充分注意與東土的中國文化相融合，使之徹底地“中國化”，而又不脫離佛教的基本軌則。倘若離開了這樣一個基本原則，也就無從談“中國禅”了，更無從談中國的佛教了。 答：“中國禅”是胡適先生的提法，一般傳統的說法都是將六祖以後的禅宗稱之為“南方禅”(或者說“南宗禅”)。六祖在《壇經》中說：“我此法門以定慧為本”，又說：“我此法門。從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本”。由此可見，“定慧一體”之說，確實是南宗禅法對傳統修學方式的一大突破。對於“定慧一體”之說，《壇經》中說：“善知識！我此法門，以定慧為本。第一勿迷定慧別，定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”在六祖以前的五代祖師，其修行均偏重於定學，從達摩的“凝心壁觀”到五祖的“晝夜常坐不臥”，都很明顯地說明了這個問題。迄乎六祖提出“定慧不二”的禅修之道以後，則將傳統的禅學偏重於定學的修持方式作了大膽的改造，使禅者由偏重於定學的修持轉向為注重心慧的開發；同時也使禅學由單純的深山習定，轉化為追求心性的解脫。本此原則，六祖對於坐禅還提出了他一整套獨特的理論，他認為：“此法門中，坐禅元不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也；若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨……”坐禅之修學功夫，到了六祖時，被簡化為“外離相曰禅，內不亂曰定”，這就可以清晰地窺見傳統的禅宗是偏重於“禅那波羅蜜”的，經過六祖的改造之後，則已經偏重於“般若波羅蜜”了。因此，也使得禅宗與天台宗的“止觀之學”各有側重，從而顯現其獨具特色的修學方法來。 六祖以後的門徒在此基礎上再進一步抉發了此學，石頭希遷的“無論禅定精進，唯達佛之知見”之說，便是緣此而建立的。迄乎懷讓的開示馬祖坐禅，則曰：“汝學坐禅為學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥；若學坐佛，佛非定相。於無住法，不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相，非達其理。”後世祖師的這一些禅學思想，都可以說是從六祖的“定慧不二”的理論基礎上拓展開去的。 答：您所說的這種看法，有一定的道理，但也未免不帶有片面性。說中國的佛學中滲透了老莊的思想，恐怕也並非是在六祖之後的事情，而主要是在六祖以前的魏晉時期。我們且不去說支遁大師曾撰寫《逍遙游論》，即使是在僧肇大師的《四論》中，也不免濡染了許多玄風。到了蕭梁時期的善會大士的禅偈，則有這樣的句子：“有物先天地，無形本寂寥”，這完全是從老子的《道德經》中脫化出來的，帶有玄學的深深的印記。那麼，六祖以後的禅宗對於老莊玄風的濡染，也就自不待言了。但這一現象畢竟只能說是佛教在逐漸地走向“中國化”，而並不見得就是佛教已經完全與中國的老莊思想接契(契合)了。舉例而言，禅宗的破對待、除人我執，主要是為了“達到佛之知見”，從而證得不生不滅的至高境界。而在《莊子》，它也主張齊物我、齊是非、齊大小、等生死與貴賤，從而達到“天地與我並生，萬物與我齊一”的精神境界。乍看起來，兩者似乎殊途同歸，審視之則二者頗異。因為：莊子之說，主要側重於解決主觀與客觀(物與我、人與自然)之間的矛盾，而在禅家之破對待以達佛之知見，旨在於解決生死大事，這應當是兩者之間最根本的區別點。 又如禅家認為一切含生皆具清淨如來覺性(即清淨如來藏識)，因而他們都具備了成佛的條件；而莊子則認為“道”是先天地而生的，且無界限與差別(“道未始有封”)的，而在六祖以後的禅家也往往不稱“禅”而稱“道”。乍看起來，兩者之說似乎很相契合，然審視之，則佛家認為緣生之法周遍一切法界，無時空的阈限，而作為含生之清淨如來覺性(如來藏識)則僅及於有情而不及於無情(在牛頭法融，曾主張無情亦有覺性，但遭到了百丈懷海、大珠慧海等禅師的反對，因而導致了禅門中無情是否有性之爭。但不管無情是否有性，但這個“性”，決不無情等同於莊子所說的那個“道”。)特別是六祖以後的禅宗主張“頓悟”，從而證得離心緣相、離文字言說相的“妙谛”，許多禅師皆取莊子的“得意忘言”以開示學人，則更具老莊之義味；但這兩者在實質上是很有差別的，兩家所得之“意”，也畢竟迥然不同(如前所說)。非但如此，後期的曹洞禅甚至還攝取《周易》中的“重離”卦象以演說“君臣五位”，臨濟禅的汾陽善昭擇取《周易》中的“重陽”(乾卦)來闡述“三玄三要”，這些都是大宗師在弘教中的善巧與方便，而並非就意味著禅宗已經改造為“老莊”或者“玄學”了。但也無可諱言，至道往往相通，如果站在最高境界上來俯瞰儒、釋、道三家的思想，則但有峰巅高下之別，而這三座山峰卻又聯系在一起，形成了一個有機的整體，它們之間不可截然分割，而是互相融會，成為了一個龐大的哲學思想文化體系，從而一同構成了中國傳統文化這座巨大的山脈。 答：佛教中的“五蘊”學說，本身就是一部完整的心理學，這是不言而喻的。海外學人援此理論用作“心理分析”，這應當是很正常的現象(因為禅學並不違背佛學的基本教理，六祖在《壇經》中也曾揭示了三科：即蘊、處、界，與三十六對之理)。可惜大陸在佛學研究上起步很晚，很多學科由於文革之浩劫而百廢待興，因而在這方面僅僅偶爾有論文提及，但目前至少還沒有看到有十分專門的力作來探討這個問題，也未聞有此專業的開設。 在這裡，我想就五蘊學說來談一下佛教與心理分析的關系。五蘊中的色蘊，指的是具有質礙作用的物質現象，它可以分為“四大”(地、水、火、風)、“五大”(地、水、火、風、空)、“六大”(地、水、火、風、空、識)等物質，其中以“六大說”最為全面地诠釋了物質世界的各種狀態，亦包含了具有感受性能的“識大”(神經系統)。受蘊主領納，它約略相當於心理學中“感受”的范疇；想蘊主“取像”、“名言施設”，它是指攝取表象，從而形成語言、概念等的精神活動(即包含了心理學中所謂的“想象”輿“思維”等精神活動)；行蘊指造作，它是指思想中決定和支配人的行為的一些因素；識蘊具有了別作用，乃指一切認識活動所賴以發生的精神主體。在整個“五蘊”中，“色蘊”指的是物質世界，受、想、行、識四者所指是精神世界：若將二者合而言之，即形成了一部嚴密的“心理分析”的學術理論體系。自然，若本此體系而貫徹於禅修之中，對於調整人們的心態，使主體與客體之間展現一種和諧運動的關系，從而有益於人們的身心健康，有益於維系社會倫常的正常秩序，其作用自然是無法估量的。 答：人生外在的價值觀，純粹是一種以實物為度量標准的計量觀念，它的極限數值是一種無窮盡數目。早年，我曾經與一位數學教員談論過自然數中的“一”和“零”，我問他：在自然數“一”後面加“零”，從他現在開始加起，一直加到他的後世無數輩子孫，是否能有個終極？他說：“沒有。”誠然，只要將人們心裡的那種原始欲壑的大門一打開，那將是什麼壞事都會做得出來的，它對於人類與社會的破壞也是無法估量的，這在大陸的文革以來的種種事實，就十分有力地說明了這個問題。無論是說“彼可取而代之”(見《史記·項羽本紀》)的“盜”也好，還是說“大丈夫當如是也”(見《史記·高祖本紀》)的“君”也好，他們一生的兩大功德莫過於興造地面宮殿與地下宮殿(墓陵)。盡管齊雲、落星、阿房、長東，可謂富麗極矣！昭陵、乾陵、茂陵、秦陵，可謂峻固極矣！但當年的這些殿主(統治者)在一命九泉之時，他們的欲壑是否填滿了呢？！顯然，在他們溘然長逝之時，他們除了有對於財富不能占有殚盡的遺憾以外，想必也不可能再有別的痛苦了。但在另一方面，他們不只是對於外在的世界沒有認識清楚，而且對於他們的自身也殊無一絲的認識，像這樣的人生，活著是“虛生”，死了也只留下一個昭著的“臭名”。與此相反，禅者對待物質世界與生活財富則截然不同，唐代的南岳岳西園昙藏禅師，他對待入室劫取其財富的盜賊說：“室中有可意物盡可持去”，又如蕭梁時期的善會大士，他種植於浙江的松山，當有人盜竊其園中的瓜蔬時，善會反而用籃子盛著瓜蔬送給那些竊者……這些前代的大德，他們對待財富的態度是何等地坦然！是何等地灑脫！是何等地任運自如！ 身外的財富增多了，則有如塵垢覆蓋吾人本自清淨的內心，因而禅者對於物質財富所持的態度是：衣服足以御寒，食物足以果腹，余者則任財富在社會中任運來去。非但如此，禅者往往認為：“見名見利，如眼中著屑；遇聲遇色，如石上栽花。”(宋代芙蓉道楷禅師語)他們極力將外在的客塵趕走，以保護自性本心的清淨，這便是黃檗祖師開示學人要做“出糞的人”的義蘊所在。因為禅者對人生是至為珍惜的，他們認為人生中只有“在此衣線之下失卻人身”是最痛苦的(唐代雲巖昙晟禅師語錄)。也因為人生內在價值的取向與對人生真谛的追求替代了對物質財富的索取，這樣做自然是可以出生死流、證第一義谛的。事實上，這一人生的價值取向已經成為了禅者矢志不渝的目標，因而對於他們來說，根本就不存在什麼“粗衣素食”、“ 巖居穴處”之苦了。 答：對於先生所提的這個問題，由於本人受所處的環境所局限，對於境外佛學研究的狀況所知實在甚少，加之敝地尚是十分保守封閉的蠻荒地區，文革的陰影與余悸尚深深地存在於這裡，本人大有“子不語”之忌諱，庶不能做答。 答：中國的經籍文獻，卷帙浩繁，而佛藏之典籍則更是浩如煙海，即使是髫齡受業，皓首亦難窮經。先生提到要我談談個人研讀佛典的方法與經驗，由於本人在這方面造詣甚淺，加之每個人的治學之道也未見得完全相同，故只能略談一些個人粗淺的體會，以供教內的學界同仁參考。 研讀佛典文獻，首先要求讀者具有相當高的傳統文化修養。在這裡面一是要求學人必須具有深厚的文字訓诂根柢，否則，對於佛典中的史傳類文字、祖師們的別集文字(含書札贈答等作)、以及詩偈等文字等，則會艱於閱讀。二是對於佛典常用的名相(即專業詞語)，要基本上能掌握，否則在閱讀時便會囫囵吞棗、或者閱讀速度甚慢(因要忙於檢索辭書)。以上兩者是閱讀佛典的基本功，前者要求首先就具備，後者則可以通過不斷地閱讀佛典以逐步提高，但閱讀佛典是不可以缺少這兩種基礎的。 其次，閱讀佛典要能一門深入，然後旁及其他。三藏十二部典籍，無疑是浩如煙海的，而各種典籍演說的法義，在教理上雖然不盡相同，但畢竟不會違背釋尊的法印，這大概也是後世祖師判教立宗的原因。所以，吾人初讀經教，切不可貪多務得，最好從十二部經典中擇其契合自己根機之一部研讀，而在一部經典的群經中，最好是先選取其具有代表性的佛經來深入研讀。在這裡面，又往往存在這樣一個問題：一般具有代表性的佛經，則不可避免地會有許多前代大德的注疏文字，而這些注疏文字往往又非常顯著地帶有祖師大德們自己的親身體會與他們個人的佛學思想。諸如：學天台者則往往將經典援之以入止觀，修賢首者則又往往將經典援之以歸法界，這些都是很尋常的事情。因此，我們初讀經教時，最好是先把這些注疏文字統統放下，反復地去誦讀經典的原文，涵泳於其間，待到對經典義理漸漸純熟時，再去參考那些注疏文字也不遲。事實上，也只有如此閱讀經典，才不會失卻自家的主人公。我們在精讀了一經或一論之後，然後再閱讀其他經典(首先是與精讀的經典相關的，然後才可以旁及其他)，才會有的放矢，左右逢源。但值得注意的是：首先修學的那一部經典，可能要花費很多的時間，此時，讀者切忌浮躁，否則欲速反不達；同理，也只有將一部經典閱讀得十分純熟之後，再去旁通其他經典，才會如湯沃雪，釋然冰解而深得其義趣。 再次，閱讀佛典要善於培養自己的思辯能力，要具有一定的宗教實踐體驗，切不可架空，只將佛典當作一般的文化典籍來看待。佛典中的義蘊，尤其是般若學的深旨，實在是洞徹人生與宇宙的深邃的大學問，若果沒有一定的思辯能力，則恐怕難以體會其中的一二義蘊。若果具有一定的老莊文化思想基礎的人來閱讀此類佛典，那自然要比搞世俗學問(尤其是從事邏輯推理與搞實證的人)的人閱讀般若類經典，將會有受用得多；但這類人閱讀般若類經典，又比身處叢林(尤其是深山、或者巖穴)中，有過習定體會的人要遜色得多。因為，深邃的思辯能力與深切的宗教體驗，是體會佛典(尤其是般若類與中觀類經論)內蘊的必不可少的條件，也可以說是閱讀禅門著作的津梁。 此外，佛典的閱讀方法還可以靈活一點，諸如采用“比較方式”閱讀(將各種版本或各種注疏文字放到一塊比較)、采用“札記方式”閱讀，或者采用“持頌方式”閱讀、采用“觀想方式”閱讀都可以，總之，只要適合自己的根器，與自己契機就行了。因而，吾人完全可以根據各自的特點，選擇相應的佛典來閱讀，並可以選擇與自己相應的閱讀方法，這一切都是無礙的。 至於先生所提到的國內外禅學研究的課題，由於本人囿於這個蠻荒的地域，所涉獵面實在太狹窄了，只可能在工余之暇，偷偷地浏覽一些大家名師的著述，談不上能有什麼見解，只能謹陳愚陋以供賢達參考。目前，佛教禅宗通史類的研究成果比較豐盛，繼日本忽滑骨快天的《中國禅學思想史》之後，台灣、香港與大陸均陸續有這類著作問世，其討論的層面也日趨深廣、日趨完整。但在對具體的宗門史方面所作的探索，相對地說就不及通史類研究成果之顯著。另一方面，在對禅學史的研究方面，對於中唐時期及其此前(也許是因為胡適先生的始作俑者吧)的研究成果頗多，而對於中唐以後乃至明清期間的禅宗研究，相應地說，其成果就顯得甚少了一點。再者，對於禅門祖師大德、尤其是影響到一代時教的佛門龍象的禅學思想與禅機作略之研究，也僅對六祖、神會等大師的探討者居多，而對此後的禅門宗師之研究成果就似乎略少了一點。此外，對於叢林中一些宗門的機關施設及其內在涵義，至今仍然缺少比較透徹的诠釋與闡述，其中普及泛談者居多，作深入具體研究者甚少。 以上拉雜談了這麼些，未見得很正確。這些我個人的心得體會，只能略供同仁參考，也祈教內賢達不吝教正。
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