入佛指南
目錄：
緒論
本論
第一章 大乘各宗述要
甲 歷史
乙 所依的經論
丙 判教
丁 主要的教義
戊 行證
己 果位
第二章 小乘各宗概要
甲 歷史
乙 所依的經論
丙 主要的教義
丁 行證
戊 果位
第三章 述律宗
甲 歷史
乙 所依的律典
丙 判教
丁 主要的教義
戊 行證
己 果位
結論
緒論
初學佛的人，看見佛法內，有所謂大乘、小乘；有所謂法相宗、三論宗、天台宗、華嚴宗、禅宗、淨土宗、真言宗、律宗，乃至所謂俱捨成實等宗；已覺得歧路多歧，不知何從措足。再加想求得一位善知識，能原原本本不黨不偏的，將各宗各派的概要，開示一下，真不易得。便是想求得這樣解說各宗宗旨的一本書，也不易尋求。初學者的這種困難，實在不小。
原來佛法的目的是求「覺悟」；可是在求達到「覺悟」底目的地以前，必定有許多途徑，也可說是求達目的底方法和歷程。在佛教底目的上，原是一樣；在途徑上，自不妨有法相三論天台華嚴禅淨真言戒律俱捨成實等宗的不同。所以法相宗的求覺悟，有法相宗的方法和歷程；三論宗求覺悟，有三論宗的方法和歷程；其他各宗，亦莫不皆然。佛法既有了這許多的途徑，於是佛法的上面，就有了這許多的宗派。
佛法在印度，小乘雖有部執之分，大乘雖有空有之辯，卻並未立許多門戶；到中國後，才宗派繁興。隋唐以來，各宗的著述和流傳的法門，大都各具有本宗的特質；及至今日，宗派劃然，各宗有各宗的內容，各派有各派的藩籬。尤其是各宗派傳來的源流，若不加以考察，決不能得根本的明白：如姚秦鸠摩羅什法師，翻譯了中論百論十二門論，後來研究三論的，就成為三論宗；羅什法師又翻譯了成實論，後來研究成實論的，就成為成實宗；慧遠法師在廬山念佛，後來這一流，就成為淨土宗；梁代菩提達磨祖師，所傳的不立文字，直指人心，見性成佛，就謂之禅宗；隋代智者大師，依著法華智度等經論，成立天台宗；唐代玄奘三藏，翻譯解深密經瑜伽唯識諸論，成立法相宗；又翻譯俱捨論，成俱捨宗；南山道宣律師，成立四分律宗；賢首國師，立華嚴宗；善無畏金剛智，傳出了真言宗；還有昙無谶所傳的涅槃宗，菩提流支所傳的地論宗，真谛三藏所傳的攝論宗等等。最多時有十六宗派之多，其中也有不久絕響的，也有融入他宗的；到現在普通常說的：所謂教下，就是指天台宗；所謂宗下，就是指禅宗；所謂律下，就是指律宗；這三宗以外，多已授受無聞，經籍不完。若要研究各宗的概要，應先明了各宗承傳的源流，盛衰的背景；然後再辨別他們的內容。
既然各宗隨時興起，各宗要發揚本身的精妙，少不得就有判教一法。現在通常所說的：俱捨成實二宗是小乘。四分律原也是小乘，而自從南山律師義宗唯識，就變成通大小乘了。法相是大乘有教，三論是大乘空教，這二宗爭論最多。天台華嚴自標位置，在法相三論兩大乘之上；天台就謂之一乘圓教，華嚴更謂為別教一乘；禅宗是頓教，淨土是他力教，真言宗是秘密教；這三宗又別有境界，不同恆蹊。這還是粗講大略，再詳細說各宗本身內部：天台還有山內山外之爭；南山還有會正資持之異；三論法相，皆有新古；五家七派，皆是禅宗。若講「宗宗皆是求覺悟的途徑」的話，我們究竟走那一條途徑求覺悟呢？
我原也是初學尋不著門路的人：見著人學法相，也跟著去學法相；聽人說念佛容易，也曾跟著念佛；忽然又出了幾位密教大阿 梨，一般人都驚歎著神異，我也曾跟著學誦真言，學結手印；連那些無宗無派隨便談說的比丘大德，在家菩薩，我多也曾跟著眾人膜拜隨喜；不是我見異思遷，老實說，我本來也並不明白這些宗派是怎樣的一回事；我學了許多時，依然不了解我到底要怎樣學是好。我看看同學們也有感於同樣的困難，漸漸退了初心的；也有起初很勇猛，後來雖還持續著，卻勉強得有些不見興味。所以我深深的覺得：初學佛的人，真有先當明了各宗大概之必要。縱然你從上入手，丟開各宗，直接研究經論；然而一看注疏，各宗有各宗的見解。從好的方面說，各有發揮獨到之處；你若不明各宗大要，就不易領會。從壞的方面說，各有門戶偏執之談；你若不明各宗大要，也就難免誤會。
所以我就展開大藏，想尋一本說明各宗大要的書，卻尋不著。後來得著一本日本凝然著的八宗綱要，研究了些時。但是楊仁老，還是說這本書，初學不易懂得；日本的境野黃洋，講解這本書多年，他又說這是凝然大德早年之作；在現在人，自覺不甚滿足，且無甚興味。因此我又向日本大肆尋求，日本佛學校內多有這一門功課，這一類談佛教概略的書，可就多了；他們又時常鬧些什麽佛教統一論哪，原始佛教說哪，也時引起不少的诤論。我自信是個鈍根，一點兒新異的議論，都不敢接受；遇著事實，就要查查史傳；凡有疑義，就要對對經論；隨時抄記的不少。現在整理一下，自己看看，很像明白我將來應當怎樣修學才對。這原算不得目的地，也算不得道途車乘，只好算是旅行指南；就名為入佛指南罷！藉此看看各種道途的遠近，和各式車乘的快慢，公之於世；不知初學的人們看了，也能解除點迷悶，尋著個求覺悟的道路與否？同時我有尊重聲明的：我還是個未登途徑的人，我決彀不上說專弘某宗，偏黨某派；並且這個題目雖似不大，卻有遍攪十二部教海，二千余年歷史的意味；我一個初學的人，錯亂必多，還望諸同學者指正！
本論
我們想要在各種學佛的途徑內，找一條自己修行的道路，那我們就當先明了各種途徑的大概。換句話說，就是我們必須先明了各宗的大概；然後才好打定主義，從那一宗修行的法門去修學。
要明了各宗的大概，須知各宗有各宗的歷史，各宗有各宗所依的經論；各宗有各宗的判教，各宗有各宗的教義，各宗有各宗的行證，各宗有各宗的果位。我這一篇入佛指南，就是拿這些綱領做題目，共分大乘小乘戒律三章。大乘的裡面，包括法相三論天台華嚴禅淨律七宗；小乘的裡面，包括俱捨成實二宗；戒律便是律宗。每章並將各宗的歷史依經判教等等，一一分別，加以敘述。
為什麽先述大乘後述小乘呢？一則執筆者經驗，往往向人談佛，自五比丘十大弟子四谛十六行相二部二十部等等順序談來；聽者不俟談到馬鳴龍樹法性法相，便早覺索然興盡，昏然欲睡了。若先從大乘談起，到後來他反格外注重原始的教義了。一則現前中土，流行著的是大乘；譬如指示途徑的人，就當從行者現前的腳下講起；所以就先從大乘講起了。
再說大乘和小乘的分別：自來有小乘三法印，大乘一法印之說，這必須先細領會。因為明了三法印與一法印，不獨大小乘的分別可以明了，全部的佛教，也可略窺概要。在經論中說三法印的，如成實論說：
「佛法中有三法印：一切無我，諸法無常，寂靜涅槃。此三法印，一切論者，所不能壞，以真實故。」
說一法印的，如妙法蓮華經說：
「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。」
分別說小乘三法印大乘一法印的，如大智度論說：
「諸小乘經，若有無常無我涅槃三印；即是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經。若無實相印，即是魔說。」
由此看來，小乘的教義，是不出無常無我涅槃三種法印的。大乘的教義，是不出一實相的法印的。我今依照小乘經論的教旨，試作三法印的幾種解說：
第一，萬法為實有，諸有情等，起惑作業，感受著老病生死的苦惱，於生滅流轉的現象上；而說此無常之道，令使覺悟，趣得解脫；此種教法，就契合了無常法印。
第二，既然勘破了一切萬法，生滅無常；那麽七情六欲，我見我愛，皆不應有；說此無我教法，令使覺悟，趣得解脫的；此便契合了無我法印。
第三，令使明白了無常之理，斷除了我執等惑，脫離那生死輪回的苦惱，而令得到寂靜涅槃之果的；此便契合了寂靜的法印。
第四，以上契合了三種法印的小乘教法，較諸一切其他的外道，實在是高出億萬不可稱量；但是在佛法的裡面，論教義的澈底，和化他的妙用上，這三種法印，較諸大乘的一實相印，似乎尚有些不及之處。此其所以稱為小乘的法印。
我再依照大乘經論的教旨，試作一實相印的解說：
「實相」這兩個字，本是表示佛法圓滿的理體；所謂真實之相、無相之相。以萬法為假有，以說生滅，復以萬法為非無，說不生滅。說一切為虛空，以求出世的真谛；又說一切為不空，以揚世間的教化。所謂「真如」「中道」「菩提」「般若」「圓覺」「如是」「法界」「阿字」「法性」「一法句」「涅槃妙心」等等的名詞，都是實相的異稱。法華經說：「觀諸法如實相」。又說：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」。所以實相的境界，本是不可說不可思議，所謂「言語道斷」的便是。以不可說而強以言說，自有許多不合之處，此則唯證能知，應請諸同學者加以鑒諒！
但是我們對於大乘的一實相印，和小乘三法印的異點，卻很可以辨認：第一就是小乘說諸行為無常，大乘於說萬法為不常之外，卻還認他是不曾斷滅。小乘說諸法無我，大乘於真谛說無我之外，卻還於俗谛說化他。小乘唯以我空而說涅槃寂靜，大乘卻以我法二空而說涅槃無住。大乘之所以異於小乘，都是因為契著這一實相印的妙用。所以為辨證大乘的教法，而有一實相印。
從各宗的裡面，根據這「三」、「一」兩種法印，來印證他孰為大乘孰為小乘的教法。那麽，俱捨宗說法有我空入無余涅槃的；成實宗雖說人法二空，但只斷見思惑而未斷所知障，尚以一滅谛為歸趣的；這就謂之小乘。法相宗所說的真如菩提，三論宗所申的般若，天台宗所明的如是，華嚴宗所說的法界，真言宗所說的阿字，禅宗所證的涅槃妙心，淨土宗所入的一法句；這都是實相的理體，就謂之大乘。還有戒律一宗，原以業感為緣起；從南山律師開宗以來，卻以心識為戒體；所以就通於大小二乘。
如此三法印與一法印，不獨大乘小乘所由分別；便是整個的佛教，也可藉此認清。所以我特地在此先行說明，下面便好詳述屬於大乘的七宗，屬於小乘的二宗，及通於大小乘的戒律宗了。
第一章 大乘各宗述要
甲 歷史
佛法始於何時？由佛教的教理上說，當然是未有世界以前，已有佛法存在。但是我們現在所信受奉行的經教，是二千九百余年前，應化身佛釋迦牟尼如來所說出。
我釋迦世尊，降生閻浮提，示現八相，轉正*輪；因著眾生的根機不同，於是應機說法：初說華嚴，次說阿含，再次說般若，再次說方等，最後說法華涅槃等經教。以上一代的時教，在許多經論上，有稱之為三轉*輪的，有稱之為五時教法的。
關於以上說法的年代，傳說不一；通常所傳的，有偈雲：「阿含十二方等八，二十二年說般若，法華涅槃共七年，最初華嚴三七日」。當佛宣說了涅槃以後，示現滅度。諸弟子遂結集三藏教法，垂為聖典。
尊者摩诃迦葉，集會了五百阿羅漢，在摩揭陀國的七葉窟中，結集三藏；阿難誦經，優婆離誦律，富樓那誦論；所誦出的多屬於小乘的教法，謂之界內上座部。其時界外另有數萬大眾，凡聖聚會，別誦出五種法藏，所謂經藏律藏論藏雜藏禁咒藏等；多屬於大乘的教法，謂之界外大眾部。此次界內界外的結集，通常稱為第一次結集。
又當佛滅後一百年間，有所謂第二次結集，在毗耶離城，是匡正小乘的律部。又當佛滅後二百余年間，有第三次結集，在波吒利弗城，是結集小乘的經典。又當佛滅後五百年間，有第四次結集，在迦濕彌羅城，也是結集小乘有部的三藏。
此外關於大乘經典的結集；有文殊彌勒等菩薩，與阿難尊者，在鐵圍山中，結集大乘的三藏，謂之菩薩藏。
以上所說的大乘教法，雖有窟外大眾，和鐵圍山的結集，完成了大乘的法藏；但在佛滅後初五百年間，全印度所弘的，唯以小乘為盛。大乘簡直是若存若亡，而未能夠發揚光顯。
到了佛滅後第五百年時，馬鳴菩薩出世，發揚大乘聖道，並著有「大乘起信論」「大莊嚴經論」等，流傳後世。佛滅後六百余年，龍樹菩薩廣造「中論」「十二門論」「智度」「十住 婆沙」 等諸論；提婆菩薩造「百論」 等，宣說空宗的大乘。佛滅後九百年間，無著菩薩，誦出了彌勒菩薩所述的「瑜伽」「莊嚴」等五部大論，並且著作「攝大乘」「顯揚」 諸論。世親菩薩廣造「唯識」「佛性」「十地」「涅槃」 等五百部大乘論，以宣揚有宗的大乘。於是大乘的教法，日益敷揚，所有禅密等教，也各於時傳持不絕。
從此以後，繼龍樹提婆的法統，弘揚無相大乘教法的，有清辯，智光 諸論師，繼無著天親的法統，弘揚有相大乘教法的，有護法，陳那，戒賢 諸論師。直至義淨三藏游學印度，在他所著的「南海寄歸傳」內還說：「此間大乘，無過二宗：一則瑜伽，二則中論雲雲。」此乃是佛滅後一千二百年間的事實。
佛法傳入中國，在後漢西晉時，有支谶，竺法護，支婁迦谶等，傳譯諸經，然而尚非弘闡的時代。逮至東晉時，鸠摩羅什法師來華，始廣譯經律論三藏，大為弘布。嗣後佛陀跋陀羅，昙無谶，菩提流支，真谛三藏等，翻譯華嚴涅槃方等唯識諸經論，流通頗盛。唐初的玄奘三藏，傳譯大小乘的三藏經典，最為宏富。此外善無畏，金剛智，不空諸師，傳譯密教。實叉難陀，重譯華嚴。其他傳譯聖典弘揚正法的三藏大德，實不勝紀述。而歷來諸師，因著內證的法門，和當機的方便；於是所施行的，有種種不同的教法；而形成法相三論天台華嚴禅淨大乘的宗派。
以上所述，系自世尊說法，滅後結集，流布中土，而概明大略；今當分述各宗的經過：
法相宗 溯自本師釋迦牟尼佛，在「華嚴」「深密」「楞伽」 等六部大乘經中，宣說法相唯識之理，即是此宗的原始。
佛入滅後九百年間，彌勒菩薩，應無著菩薩之請，從兜率天下降，在中天竺阿 遮國的瑜遮那講堂，說「瑜伽師地論」「分別瑜伽論」「大莊嚴論」「辯中邊論」「金剛般若經論」等五部論藏，而樹立此宗的法義。其中瑜伽論百卷，廣攝諸教，又名廣攝諸經論，為此宗的主要典籍。
無著菩薩，承著彌勒菩薩之學，而述作「顯揚聖教論」「大乘阿 達磨論」「攝大乘論」 等，擴揚此了義的大乘。
無著之弟世親菩薩，初弘小乘，造小乘論五百部；後因無著的勸勉，回心向大；入大乘後，又造「唯識二十頌」「唯識三十頌」「五蘊論」「百法明門論」 等大乘論五百部；法相的法門，因此大盛。後來陳那，護法，安慧，難陀，戒賢 諸論師，繼續興起，繼續發揚，此宗的教義，乃漸完備。
在佛滅後一千年間，法相的教法，已經傳入中國。如六朝時代的菩提流支，勒那摩提，真谛等，先後傳譯出「寶性」「三無性」「大乘唯識」「轉識」「攝大乘」諸論；弘闡無著世親的教義，並在當時成立「地論」「攝論」兩宗。為後來玄奘三藏成立法相宗的先河。
玄奘三藏，於唐太宗貞觀三年秋八月，出發長安城；單身獨步，周歷五印度。從戒賢論師，受學五部大論十支論等的奧義，更通達因明聲明之學，又參學於智光勝軍等師。在貞觀十九年正月回國後，廣譯經論等千數百卷；又糅合護法，難陀，安慧，親勝，火辨，德慧，淨月，勝友，最勝子，智月等十大論師所著的「唯識三十頌」的解釋，而纂成「成唯識論」十卷。內中以護法論師所說的為主體，突出菩提流支真谛等法相學說的范圍，而別開中土的法相一宗。奘師門下，三千弟子，七十長者；以神 ，嘉尚，普光，窺基四人稱為上足，而以基師為瀉瓶弟子。
窺基大師，由奘師口授，作「成唯識論述記」二十卷，發揮蘊奧。此外廣制章疏，如「大乘法苑義林章」七卷，「唯識掌中樞要」四卷，「瑜伽略纂」十六卷 等等，大成一宗的教范。
同時的有西門寺沙門圓測，講成唯識，和基師所傳頗多異議；於是窺基大師的法嗣淄州慧沼大師，撰「唯識了義燈」十三卷，匡持正義；又著有「能顯中邊慧日論」四卷，垂傳於世。
次則濮陽智周大師，承著慧沼大師的法緒，振興此宗；著有「唯識論演秘」七卷，「大乘入道次第章」一卷。
濮陽大師以後，經安史的叛亂，和唐武宗的毀佛，法相衰微；宋明以來，猶復不振。雖有許多的學者，代出於世；然而除著述以外，於本宗無足傳者。因再表列本宗的源流如左：
三論宗
三論宗的根源。在於佛說的般若經。
佛滅後七百年間，龍樹菩薩，闡揚大乘。依般若而造論，所謂「中論」「十二門論」是宗經論，另有「大智度論」是釋經論，這都是本宗的所依。而龍樹菩薩，就為本宗的元祖。
繼承龍樹的傳統，盛弘此宗法義的：有提婆菩薩，破斥外道，發揚大乘，嘗以數月，度人百萬。提婆所著，有「百論」二卷；與龍樹菩薩的中論四卷，十二門論一卷，並為本宗所依的至典。
提婆菩薩以後，傳法於羅羅；羅羅在當時著有中觀論的注釋等，今已散佚。
羅羅傳法於青目，青目造中觀論釋；今所傳誦的中論內的長行，便是青目所釋。青目以後，傳法於清辯論師，和龜茲國沙車王子須耶利蘇。
須耶利蘇的法嗣鸠摩羅什法師，龜茲國人。當東晉姚秦弘始三年十二月，來到中國長安，廣譯經論；就中如中論百論十二門論以及智度論等，都在當時譯出；中國三論一宗，即於此起源。羅什法師門下，有弟子三千；中以僧肇，道生，道融，僧 ，昙影，慧嚴，慧觀，僧磬，道常，道標等十人，稱為十哲。又以道生僧肇僧 道融四人，稱為四聖。四聖之中，道生僧 弘化於江南，僧肇道融傳法於江北；其中弘傳最遠的，唯道生的一脈。
道生以後，傳之河東昙濟，(昙濟的傳承 異說頗多 今從通常所說)昙濟又傳法於高麗道朗法師；朗師弘傳頗盛，盛行江左；道朗以後，傳於攝山僧诠；诠師的上足弟子多人，而以法朗為受法的正胤。朗師門下，學行最著的：一為吉藏大師，一為明勝法師。
明勝法師，在北地傳弘四論；所謂三論之外，另加大智度論。後來昙鸾，善導諸師，曾承傳之。
嘉祥寺吉藏大師，安息國人，俗姓安氏，生於金陵；童年從著真谛受學，七歲時為法朗弟子；具戒以後，聲望甚高。當隋初之時，駐錫在嘉祥寺，大開講筵，問道者常千余人。廣制三論的章疏，如「三論玄義」一卷，「大乘玄論」五卷，「二谛義」二卷，「三論游意」一卷，「中論疏」二十卷，「百論疏」九卷，「十二門論疏」六卷，「大品般若經疏」十卷等，凡數十部。三論一宗，至藏師而大盛。
藏師門下，有智拔，慧朗，慧英等名哲甚多，盛弘三論；在唐貞觀時代，幾乎有普遍全國之勢。但當時適值玄奘三藏歸國，法相興起，三論宗漸就衰微；此後的系統，遂不易詳明。
以上所說，系就須耶利蘇以下一系而言。此外與須耶利蘇同時的清辯論師，承著青目的法統，大弘教法，並傳法於智光論師。智光論師，弘傳更力，破斥小乘，對抗有宗；於是空宗的法門，盛行印度。數傳至於地婆诃羅三藏，當唐高宗的儀鳳年間，來到中國，弘揚三論，並傳法於華嚴宗的賢首大師。賢首著有「十二門論宗致義記」五卷，為有名的教典。其後元曉、迦才諸師，皆屬此系；但此僅學問的傳播，而未發揚廣大，獨立宗綱。本宗的源流，系列如左：
天台宗
本宗法門，稱為心觀正統。依「付法藏傳」二十四祖之說：自釋迦文佛付法於大迦葉尊者，傳至第二十四祖師子尊者以下，遂以本宗東土諸師承之；觀「佛祖統記」可知。
又特以本宗的成立，為嫡傳龍樹的法門；因以龍樹為初祖。中國慧文禅師繼為次祖。
慧文禅師，生當南北朝的北齊時代，學行精博。讀大智度論「三智實在一心中得」之文；又讀中論「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義」之偈；於是朗然頓悟一心三觀之道。
文師門下，徒眾千百；將此法門，口授於南岳慧思禅師。思師受心觀後，在禅定中，豁然悟得法華三昧。後入南岳，廣開法門，啟化徒眾。著「大乘止觀」四卷，「法華經安樂行義」一卷，「諸法無诤三昧法門」二卷 等。
思師以後，傳法於智 大師。 師修法華三昧，行二七日，即行大悟。一生廣說教法，又立三觀四教，攝盡大乘。所述有「摩诃止觀」二十卷，「法華玄義」二十卷，「法華文句」二十卷；世稱天台三大部。又著有「觀音義疏」二卷，「觀音玄義」二卷，「觀經疏」二卷，「金光明經義疏」二卷，「金光明經文句」六卷等；稱天台五小部。此外尚有「四教義」十二卷，「四念處」四卷 等。以上各書，皆是 師的嗣法弟子章安灌頂大師所記。 師門下萬余，入室的弟子，三十二人。師說法時，不留章疏；皆是章安大師，隨聞隨記；至今千百年後，吾人尚能接承 師的教法，不能不有感於章安大師之賜。
章安大師以後，授法於缙雲智威，智威傳於東揚慧威，慧威又傳於左溪玄朗，玄朗以後，則為荊溪湛然大師。
湛然大師，盛弘本宗，光顯祖意，發揚教觀的深旨。廣制章疏：如「止觀輔行」四十卷，「玄義釋簽」二十卷，「文句記」三十卷，以及「止觀大意」一卷，「十不二門」一卷，「金 論」一卷，「始終心要」一卷，「授菩薩戒文」一卷 等數十萬言。門下弟子，於斯最盛；唐代天寶大歷之間，帝室徵辟，屢辭不赴，專事講學，教化甚廣。
荊溪門下，傑出者甚多，尤以道邃禅師為最。日本的比丘最澄，亦來從邃師求法以歸，開日本天台一宗。
道邃以後，傳法於廣修，廣修傳於物外，物外傳於元 ，元 傳於清竦，清竦的嗣法弟子，有螺溪義寂，慈光志因兩師，並傳心法。
當時天台的教，遠因安史的變亂，近因會昌的焚毀；經教典籍，散佚不完。有吳越錢忠懿王者，因從義寂禅師之言，遣使至高麗求取教典以歸；天台的法藏漸全，弘傳乃盛。義寂師傳法弟子百余人，外國弟子百人，而以寶雲義通為嗣法的高弟。
義通禅師，高麗人，居中國四明寶雲寺；義通以後，傳法於四明知禮，慈雲遵式兩師。
知禮大師，大興天台的教法；所謂四明之教，遍於海內。所著有「天台五小部疏記」(觀音義疏記 觀音玄義記 觀經妙宗鈔)金光明經玄義拾遺記 金光明經文句記)三十二卷，「四明十義書」二卷，「金光明經忏儀」一卷 等十余部。知師的門下，嗣法領徒者三十人，升堂者千人。
與義寂同時的慈光志因禅師，其門下有晤恩禅師，恩師門下又有洪敏，源清二師，源清門下有智圓，慶昭諸師；此與四明門下的系統既別，而傳承的教義，復互有出入，互相指摘，互相非難，所謂為山家山外之爭。知禮大師之徒稱為山家，而稱晤恩的徒眾為山外。
山家山外的傳承，系脈繁多，大德名師，不絕於代；其中尤以遵式大師著作諸種忏儀，宗曉禅師著有「四明教行錄」七卷，志磐大師著有「佛祖統記」五十四卷，特為本宗的名籍。
宋末元明以來，傳承縷縷，元粹，普容，懷則，大佑，一如，傳燈諸德，出於其間。至明智旭大師，弘通本宗，所著有「教觀綱宗」一卷，「大乘止觀釋要」四卷 等數十余部。他如「法華會義」及其他經論的注疏，皆依五重玄義以解釋之；實為晚近以來的本宗的耆德。本宗傳承的源流，系列如次：
華嚴宗
華嚴宗的根原，在於佛說的華嚴經。此經為如來成道之初，對著文殊普賢等大菩薩，而說的一乘最上的法門；所謂為如來稱性之談，二乘劣機聞之，如聾如啞。佛滅後五百年間，大乘的根機未熟，此教未弘。
至馬鳴菩薩出世，造大乘起信論，宣倡大乘的法門，為此宗的先聲。
次至佛滅後七百年間，龍樹菩薩出興，從海龍宮內傳來本經。並且造「大不思議論」以解釋之。相傳現行於世的「十住 婆沙論」十七卷，即是彼論的一部分。在印度諸師中，即以馬鳴龍樹二大士為本宗的祖師。
至於中國，有佛陀跋陀羅的初譯華嚴經，以及其他諸師的講傳疏解；但在當時，尚皆未成一宗的組織。
直至陳隋之間，有終南山杜順禅師，悟入華嚴法界。始唱華嚴宗。著有「法界觀門」一卷，「五教止觀」一卷 等；發揚華嚴的法門，此即華嚴開宗的中土初祖。
杜順禅師的門下，有至相寺智俨法師，傳承宗義，精極教相。著「華嚴經搜玄記」九卷，「華嚴孔目章」四卷，「十玄門」一卷，「六相章」一卷 等。
俨師的法嗣，為賢首大師法藏；華嚴宗的教義，至此師而大成。因參與實叉難陀翻譯「華嚴經」八十卷，並著「五教章」四卷，以立本宗的教綱。作「華嚴經探玄記」二十卷，以明本經的實義。此外並著有「華嚴十重止觀」一卷，「金獅子章」一卷，「華嚴料簡」十二卷，「華嚴游心法界記」一卷，「華嚴問答」二卷 等數十余部。一宗的規模，顯揚備至。帝室歸仰，門下弟子數萬人；中以智光，宗一，慧苑，慧英，宏觀，文超六人，稱為六哲。
賢首入寂後，慧苑作「刊定記」，改變諸祖立教的至義，而加以己意的創作；於是歷來傳承的華嚴正義，反將湮滅。
其後清涼大師澄觀，慨然作「華嚴大疏鈔」九十卷，破斥異端，再興宗義。並著「華嚴經綱要」三卷，「華嚴玄談」九卷，「華嚴經疏」六十卷，「華嚴法界玄鏡」一卷 等；振復賢首的正統。清涼大師原從學於法诜，法诜學於慧苑；然而賢首以後丕振宗風者，為清涼大師；所以清涼繼著賢首為中土的第四祖。
清涼的法嗣宗密禅師，原為禅宗學人，通圓覺經；後歸本宗，盛弘教法。所著有「原人論」一卷，「華嚴合論」四十卷，「注法界觀門」一卷，「華嚴心要注」一卷 等三百余卷。
從此以下，傳統不明。如上所列的西土二祖，中土五祖，是為通常所傳的本宗七祖。七祖系統，如次列之：
禅宗
釋迦佛在菩提樹下，夜睹明星，豁然大悟，成就阿耨多羅三藐三菩提；此即禅的起源。
釋迦成道以後第四十九年間，在涅槃會上，拈花示眾；惟大迦葉尊者破顏微笑，世尊贊大迦葉說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑於汝；汝當善為護持。」此即禅宗以心傳心的起源。
大迦葉尊者受法以後，傳於阿難尊者，阿難傳於商那和修，以次則優婆★多、提婆多、彌遮迦、婆彌密、佛陀難提、伏馱密多、脅尊者、富那夜奢、馬鳴、迦 摩羅、龍樹、羅羅、迦那提婆、僧伽難提、伽耶捨多、鸠摩羅多、 夜多、婆修盤頭、摩 羅、鶴勒那、師子、婆捨斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩諸祖，次第傳承；是為本宗的印度二十八祖。
第二十八祖菩提達摩，又為中土傳燈初祖。當梁代的普通七年九月二十一日，來到中國南海，廣州刺史上表奏聞，梁武帝遂迎師至金陵；問道之間，帝不領悟。師因機緣不契，渡江至魏，止於嵩山少林寺；面壁而坐，如是九年。直至二祖慧可，於風雪中，斷臂求法；大師乃傳以心法，為本宗中土的第二祖。
慧可又傳法於僧璨，為第三祖。僧璨又傳法於道信，為第四祖。
四祖道信以下，分了兩系：一為黃梅弘忍大師，是本宗的正傳；稱為中土五祖。一為牛頭法融禅師，乃本宗的旁系；稱為牛頭禅。
五祖弘忍以下，也分兩系：正受法的，為六祖惠能大師，化行南方，今所稱為南宗禅。次則神秀大師，化行北方，今所稱為北宗禅。又惠能所弘的為頓教，神秀所弘的為漸教，因之又稱為南頓北漸。
從此以後，北宗雖經一度的興盛，但是不久便漸漸衰微；而南宗的教化，卻日臻弘盛。
六祖的門下，傳心得法者：其最著的有南岳懷讓，青原行思，荷澤神會，南陽慧忠，永嘉玄覺諸師。以上五師，俱各化行一方；其中尤以懷讓行思兩大師，傳法最盛。其後流而為五宗七派，在全中國的佛教中，獨居弘盛的地位。
所謂五宗七派：是南岳懷讓傳馬祖道一，道一傳百丈懷海。懷海下又分兩家：一為黃★希運，希運傳臨濟義玄，是為「臨濟宗」。二為沩山靈佑，靈佑傳仰山慧寂，是為「沩仰宗」。
青原行思傳石頭希遷，希遷以下有天皇道悟，藥山惟俨二系。惟俨的法嗣為雲巖昙晟，昙晟傳洞山良價，良價傳曹山本寂，是為「曹洞宗」。
道悟的法嗣為龍潭崇信，崇信傳德山宣監，宣監傳雪峰義存，義存下又分兩家：一為雲門文偃，是為「雲門宗」。二為玄沙師備，師備傳羅漢桂琛，桂琛傳清涼文益，是為「法眼宗」。
臨濟義玄以下，又經興化存奘，南院慧 ，風穴延沼，首山省念，汾陽善昭五傳；至宋代石霜楚圓以下，又分兩系：一為黃龍慧南，所謂「黃龍派」。二為楊歧方會，所謂「楊歧派」。
以上之五宗七派，雖各有傳承，而尤以臨濟曹洞二宗為最盛。有「臨天下」「曹半邊」之稱。
從此以下，系統繁多，不能盡述；欲知其詳，有「五燈全書」「景德傳燈錄」等，最為本宗詳悉巨大的紀載。
此宗不立文字，因之不重著述。但歷來祖師垂傳的教法，藉文字以傳流而最著的；有元宗寶禅師所編的「六祖大師法寶壇經」，宋延壽禅師的「宗鏡錄」，宋宗紹禅師的「無門關」，宋佛果圜悟禅師的「碧巖錄」，宋萬松老人評唱的「從容錄」，唐玄覺禅師的「禅林永嘉集」，以及歷來各家祖師的「語錄」等。
此宗的源流，系圖如次：
淨土宗
荊溪大師說：「諸經所贊，多在彌陀」。而淨土三經，般舟，悲華，寶積等經，言之尤切，即為此宗的起源。
馬鳴菩薩在起信論中，勸生淨土；龍樹菩薩著「十二禮」「易行品」等，世親菩薩造「往生論」等；皆是淨教弘傳的源流。
佛法傳入中土以來，雖有淨土教的傳布；但是實地修行淨土的，實始於廬山慧遠大師。自廬山倡導以來，望風興起，代有名師。雖無系統的傳承，而願行高明，實可師法。宋代明曉法師，取異代同修淨業，而功德高盛的大德，立為七祖。志磐遵之而作「淨土立教志」，立蓮社七祖，永為後世的師承。明代學者，又奉雲棲大師為八祖。八祖的名號，述之於次：
初祖廬山慧遠大師 二祖光明善導大師 三祖般舟承遠大師
四祖五會法照大師 五祖台巖少康大師 六祖永明延壽禅師
七祖昭慶省常大師 八祖雲棲 宏大師
初祖遠公，姓賈氏，雁門樓煩人。幼時博通六經，尤精莊老。因聞道安講般若，發心出家。後過浔陽，喜廬山的清峻，刺史桓伊為建立「東林寺」以居之。公嘗謂：「凡諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。」因結合大德居士百二十三人，共結蓮社，六時念佛。其間最有名的，遠公以外；有慧永，慧持，道生，昙順，僧獻，昙恆，道 ，昙诜，道敬，佛陀耶捨，佛陀跋陀羅，居士劉程之，張野，周續之，張诠，宗炳，雷次宗等十七人。後世合稱為東林十八高賢。遠公居東林三十年，足不出山，倡勵聖教；請佛陀跋陀羅在廬山出譯「華嚴」「禅」「數」等經，請昙摩流支在關中譯「十誦律」等，又留鸠摩羅什在中土譯完諸經論，皆是遠公之力。公三見阿彌陀佛聖像，臨終時又見西土三聖來迎雲。
二祖善導大師，姓氏不詳，因聞道綽禅師講誦觀經，遂即笃志淨土。晝夜禮誦，為人演說，道俗受化的，不計其數。每念佛一聲，即有一道光明從口中出，百千萬聲，光亦如是。唐高宗仰其高明，為建立「光明寺」，世稱為光明大師。所著有「觀經疏」，「觀念法門」，「法事贊」，「般舟贊」，「往生禮贊」等五部九卷；以及「念佛鏡」二卷 等，傳誦於世。
三祖承遠大師，世居南岳，弟子萬計，盛弘念佛。唐代宗每南向禮拜，士民尊仰。
四祖法照大師，為承遠大師的嫡嗣。初在衡州，開五會念佛道場；感見空中祥雲樓閣，出現阿彌陀佛二菩薩等；衡州全郭，皆焚香瞻禮。因感種種瑞應，遠詣五台，居大聖竹林寺，遇文殊為說念佛法門。唐代宗在宮中聞念佛聲，遣人追尋，直至並州，見師五會念佛，教化甚盛；代宗因大生感佩，尊為國師，亦教宮中五會念佛。照師的著述，有「五會念佛法事儀贊」「大聖竹林記」各一卷。
五祖少康大師，初在洛下白馬寺，得善導大師西方化導文，遂專弘淨土。凡男女老幼，見師皆稱阿彌陀佛，念佛之聲，盈滿道路。遺著「二十四贊」「瑞應刪傳」等。
六祖延壽禅師，為法眼的嫡孫。因宿願未決，登智者巖，作二阄：一為「一心禅定」，一為「萬善莊嚴淨土」；師七拈皆得淨土阄，於是專修淨業。在永明日課二百八事，日暮往別峰念佛，人皆聞螺貝天樂之音，吳越忠懿王為建立西方香巖殿。弟子千七百人。施食回向，莊嚴淨土，道傳海外，所著有「萬善同歸集」六卷，「宗鏡錄」百卷等。今世所傳誦的「有禅有淨土 」四偈，為師所傳出。
七祖省常大師，宋代淳化年間人。慕蓮社的遺風，立淨行社以比蓮社；當時公卿名士預此會的百二十人，三十余年，皆稱淨行弟子。其比丘眾無數，教化甚盛。
八祖雲棲大師，明代仁和沈氏子，少時以學行稱。年三十一，出家受戒，參知識。路過雲棲，見山水清幽，結茅而居。四方學者，多來相從，門下濟濟。師回向淨土，最為深切，用參究念佛之法，開淨土一門；教化甚盛，天下歸宗。師所遺著：有「彌陀經疏」，「往生集」，「勸修淨土章」等數十卷。
真言宗
此宗法門，乃是法身佛毗盧遮那，在摩醯首羅天金剛法界宮所說；即此土應身佛釋迦牟尼如來成道的初一七日，當自受法樂時，為金剛薩 諸大菩薩說此真言，即為本宗的起源。
金剛薩 既受法已，遂結集成「大日經」「金剛頂經」各十萬頌，納於南天鐵塔。
後來龍樹菩薩，開南天鐵塔，親見金剛薩 ，承受大法，並受兩部大經。龍樹著述甚多。
龍樹以後，授法於龍智菩薩。龍智化行南天竺及師子等國，壽七百余歲，並傳兩部大法於善無畏金剛智兩三藏。
善無畏三藏，初學空宗；入密以後，化行南印度。南印度素秉龍樹提婆的教化，空宗盛行；因此善無畏本著一法界而弘密教。其後來到中國，乃至翻譯經軌，亦多用空宗的法語。
金剛智三藏，初學相宗；入密以後，化行中印度。中印度素秉無著天親的教化，法相盛行；故金剛智本著多法界而弘密教。其後來到中國，乃至翻譯經軌，亦多用空宗的法語。此乃當機的不同，所以教化也有差別。
當唐玄宗的開元四年，善無畏三藏來到中國。次年譯「金剛頂虛空藏求聞持法」，十三年，「大日經」的略本譯成；遂開兩部灌頂的曼荼羅，而授之一行阿 梨；此為密教傳來的開始。一行阿 梨，初學禅宗，後從善無畏受法；作「大日經疏」二十卷，為密教的要典。又從金剛智受金剛頂法；博學深慧，唐玄宗尊為國師。
開元八年，金剛智三藏，與其傳法弟子不空三藏偕來長安；奉敕建兩部曼荼羅，開壇灌頂。更翻譯「略出經」等；傳法於不空。不空從金剛智得法後，又從善無畏受胎藏法。後金剛智入寂，不空三藏復歸印度求取經軌；在師子國又遇龍智阿 梨，更得瑜伽十八會等法。天寶初，還歸中土，傳譯金剛部經軌數百卷，為一代的國師。
不空三藏傳法的弟子五人：一含光，二惠朗，三昙貞，四覺超，五惠果。其中惠朗法師，傳於天竺，天竺傳於德美，慧謹，居士趙政。慧謹又傳於義灌，志清 等。惠果大師以下，傳於義操，空海等十六人。空海師為日本國人，學法回國，大弘密教，至今傳持不絕。而吾國的密教，自此反漸次衰減。本宗的源流，系列如次：
乙 所依的經論
我們試看一切的樹木，他的青枝茂葉，無不以他的本根為依據的；至於佛教內各宗的教義，他的發揚光大，無不以經論上的聖言量為依據的。
各宗的教義，就譬如樹木的枝葉；所有的經論，就譬如樹木的根本。所以佛教各宗，莫不以經論為教義的出發點。而欲研究各大乘宗的教義，當然就得要首先研究各大乘宗所依的經論了。
有人說：大乘各宗的經論，其說不一：有的說空，有的說有，有的說顯，有的說密；他的性質既異，何以能說他是同樣的了義大乘呢？
我說：各大乘經論，都依著一個原則而成立；這個原則，就是一實相印。智度論說：「諸大乘經，有一法印，名了義經；謂諸法實相。」各大乘經，以此一實相印為原則。從這個實相上，而談空談有，說顯說密，自不妨礙；不失佛法的本體，而成立各種大乘的教法。所以這些經論的說法雖不同，但是在他的本體上是沒有差別的。
又有人說：若說無實相印，是魔所說；各大乘的經論，因實相二字而成立；但是翻閱各大乘經中，說有實相二字的，甚為稀少；難道那些不談實相二字的，就都是魔所說麽？
我說：不然！大乘經論，莫不以一實相印為本體。至於所談這實相法印的，也不必盡用實相二字為言說；如法華玄義說：
「諸經異名，或真善妙色，或畢竟空，或如來藏，或中道 等，種種異名，不可具載，皆是實相別稱。悉是正印，各稱第一；由實相印故也。若失此意，則非佛法，故言眾經同體也。」
智度論說：
「如，法性，實際 等，皆是實相異名。」
所以一切大乘經論，莫不根據一實相印而契合成立的。
本來如來說教，為度大乘機根的眾生，就根據一實相印而說大乘的經典。又因大乘眾生內，有偏空偏有 等等的差別；所以如來又隨宜說法，在大乘經中，有談空談有說相說性 等等的不同。本此一實相印，而從各方面以發揮，遂成各宗所依的各種不同的經典了。
我們要研究各大乘宗的教義，首先要研究各大乘宗所依的經論。而大乘經論的本體，在於一實相印。了解此一實相印的理體，便是證得大乘的佛法，便容易通會各宗的經論，悟解各宗的教義了。
所以我們學佛之道，應該從一切經教內，以求證於諸法實相。不應該捨去實相的本體，而徒研究於一切的經教。所以在各宗所依的經論內，最當注意的就是諸法實相的法印。
法相宗
此宗所依的經論，是從一實相印的相上，而說種種的法義，建立種種的名相；所以此宗稱為有宗，亦稱為相宗。又雖說有談相，仍歸趣於實相的本體，所以又稱為大乘宗。
在「成唯識論」的論文內，爰引了「華嚴」「深密」「如來出現功德莊嚴」「阿毗達摩」「楞伽」「厚嚴」等經，「瑜伽」「顯揚」「莊嚴」「集量」「攝論」「十地」「分別瑜伽」「觀所緣緣」「二十唯識」「辨中邊」「集論」等論，以證明心識的義理；於是後來的學者，就以此六經十一論，作為本宗所依的經論。
(一)華嚴經 六十卷 東晉佛陀跋陀羅譯
(異譯的有實叉難陀譯成的八十卷本 般若三藏譯成的四十卷本)
(二)解深密經 五卷 唐玄奘譯
(異譯的有菩提流支譯成的「深密解脫經」五卷 真谛譯的「解節經」一卷 求那跋摩譯的「相續解脫經」一卷)
(三)如來出現功德莊嚴經 (此經未傳來)
(四)阿毗達摩經 (此經未傳來)
(五)楞伽經(楞伽阿跋多羅寶經) 四卷 宋求那跋摩譯
(異譯的有菩提流支譯的「入楞伽經」十卷 實叉難陀譯的「大乘入楞伽經」十卷)
(六)厚嚴經 此經在玄奘的當時尚未傳來 後日照三藏來華 譯成三卷
(一)瑜伽師地論 一百卷 彌勒造 玄奘譯
(二)顯揚聖教論 二十卷 無著造 玄奘譯
(三)大乘莊嚴論 十卷 彌勒造 無著釋 波羅頗密多羅譯
(四)集量論 (此論未傳來)
(五)攝大乘論 三卷 無著造 玄奘譯
(異譯的有真谛譯的「攝大乘論」三卷 佛陀扇多譯的「攝大乘論」二卷)
(六)十地論 十二卷 世親造 菩提流支譯
(七)分別瑜伽論 彌勒造 (此論未傳來)
(八)觀所緣緣論 一卷 陳那造 玄奘譯
(九)二十唯識論 一卷 世親造 玄奘譯
(異譯的有菩提流支譯的「唯識論」一卷 真谛譯的「大乘唯識論」一卷)
(十)辦中邊論 三卷 彌勒頌 世親造 玄奘譯
(異譯的有真谛譯的「中邊分別論」二卷)
(十一)阿毗達摩雜集論 十六卷 無著頌 師子覺釋 安慧糅編 玄奘譯
先就前面的六部經，嚴格的論起來，就都是契合著一實相印的大乘經典。但是為本宗正所依用，宣說三性三無，二空中道，唯識觀行等等的法相的；就只是解深密經。所以在這六部經中，解深密經就是本宗所正依的經典。
解深密經的內容五卷八品，在開始的勝義谛相品內，就廢诠談旨，直談實相的理體。他如「真如」「圓成實性」「勝義無性」等義，隨處散說，便皆是開顯實相的正印。在盛談法相的當中，不離諸法實相，便是根本著眼的所在。
次就十一部論而論：雖並為本宗的所依，但是廣攝諸經，包括萬象的；就惟有瑜伽師地論，特為本宗的要典。此論卷帙頗繁，名相眾多，所謂「不廢假名而建立實相」，此論就足以當之了。
此外還有玄奘三藏揉合而成的「成唯識論」十卷，為此宗樹立的綱維，所以「成唯識論」，特為本宗重要的典籍。
科判 成唯識論 十卷 護法等菩薩造 玄奘三藏揉合譯成
三論宗
此宗以「中論」「百論」「十二門論」三部論藏為所依，因之稱為三論宗。此三部論皆是依般若經而造，以直談一實相印的本體的。
中論 四卷(二十七品) 龍樹菩薩造 焚志青目釋 鸠摩羅什譯<
科判 百論 二卷(十品) 提婆菩薩造 婆數開士釋 鸠摩羅什譯
科判 十二門論 一卷 龍樹菩薩造 鸠摩羅什譯
本來實相的本體，是離言離相，無說可說。此宗從實相的本體上立教，所以說一切皆空，所空的亦空，直至無空可空，方是這三部論所顯的正意。
這三部論的大綱，便是破邪顯正，破除一切眾生的種種迷執，而歸於中道實相的空義。在三部論中：中論是正破小乘，旁破外道，而顯大乘實相的法義。百論是正破外道，旁破自余，而顯大乘實相的法義。十二門論是並破小乘外道，而正顯大乘實相的甚深法義。又中論以二谛為宗，百論以二智為宗，十二門論以境智為宗。此是三部論差別的概觀。
在這三部論以外，還有「大智度論」，亦為此宗所旁依的。「大智度論」乃是解釋大品般若經而作，所以又簡稱為「釋論」；網羅一切的聖教法門，而以般若波羅密為主。北魏明勝法師，在三論弘揚之外，加智度論，稱為四論宗。智論與本宗的關系，益以顯明。
科判 大智度論 百卷 龍樹菩薩造 鸠摩羅什譯
天台宗
此宗以「法華經」為正依，因之又稱為法華宗。此宗的先德如慧文，慧思，智 諸師，莫不證入法華三昧。智 大師又依此法華經，而撰「法華玄義」「法華文句」各二十卷；以建立此宗的綱維，以判釋一切的經教。所以法華一經，為此宗的根本聖典。
科判 妙法蓮華經 七卷 鸠摩羅什譯
此經七卷二十八品，直顯諸法實相之道。如經中序品內說：「今佛放光明，助顯實相義。」又說：「諸法實相義，已為汝等說。」都是此經直說一實相的明證。實相又名一實谛，此宗根據這一實谛，從理的方面而說即空即假即中，從事的方面而說百界千如一念三千；所謂理事融即，直談諸法，即是實相。此宗教義，就都根據於這部經而成立。
又荊溪大師說：「本宗以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法」。「法華經」已如前面所說。此外如「大智度論」「大般涅槃經」「大品般若經」，也都是此宗所旁依的經論。
科判 大般涅槃經 四十卷(十三品) 昙無谶譯
科判 摩诃般若波羅密多經(大品般若) 二十七卷(九十品) 鸠摩羅什譯
科判 大智度論 百卷 龍樹菩薩造 鸠摩羅什譯
華嚴宗
此宗因依據「華嚴經」而立名，稱華嚴宗。本經古稱有十類華嚴。
科 略本經 (中土傳譯的經)
科 下本經
科 中本經 (如後述之)
科 上本經
科 普眼經 (見一即一切的理 謂之普眼法門 此即普眼經)
科 同說經 (佛現身於億萬異類的世界 同說此經名同說經)
科 異說經 (佛現身於億萬異類的世界 隨眾生的機類而說法 故有此經)
科 主伴經 (佛與十方諸佛 互為主伴 皆說此經 名主伴經)
科 眷屬經 (佛隨機說諸乘等法 為引入一乘的方便 名眷屬經)
科 圓滿經 (以上九經 悉融為一大經 名圓滿經)
在三本華嚴中，惟下本獨傳於世間。譯來中土的：有晉佛陀跋陀羅所譯的六十卷本，唐實叉難陀所譯的八十卷本，唐般若三藏所譯的四十卷本。此三種譯本，又稱為六十華嚴，八十華嚴，四十華嚴。
科判 (一)大方廣佛華嚴經 六十卷 (三十四品) 晉佛陀跋陀羅譯 又稱舊譯華嚴
科判 (二)大方廣佛華嚴經 八十卷 (四十一品) 唐實叉難陀譯 又稱新譯華嚴
科判 (三)大方廣佛華嚴經 四十卷 (入法界一品)唐般若譯 又稱後譯華嚴
在這三譯華嚴中，從初祖杜順至三祖賢首以前，都依著六十華嚴而弘教化；如智俨大師所著的「搜玄記」，賢首大師所著的「探玄記」，「文義綱目」等，都是依據六十華嚴而作。
自從實叉難陀翻譯了八十華嚴行世以後，遂多依著八十華嚴而弘教化；如宗密禅師所著的「華嚴經疏」「華嚴大疏鈔」，李通玄居士所著的「新華嚴經論」等，都是依據八十華嚴而作。
至於四十華嚴，唯是入法界一品；因非全經，依之而作疏釋的甚少。
以上所說的三譯華嚴，傳譯雖少差別，原本卻無不同；經中法義，唯是根據實相理體的一真法界而說。所謂事事無礙，相即相入，重重無盡，一多融通，十玄緣起，六相圓融的妙義；莫不在此經內具說之。所以此經對於從實相上而發生的教誨，可謂發揮盡致。而依據此經以成立的此宗教義，也無怪其自命為一乘圓教的了。
除了華嚴經為此宗所依外，又天親菩薩所造的「十地經論」十二卷，為華嚴經十地品的釋論，亦是此宗所依的論典。
科判 十地經論 十二卷 天親菩薩造 菩提流支譯
禅 宗
此宗自從迦葉付法，達摩西來；都是以心傳心，不立文字，而實證於般若的體上。所以此宗，不依經論，而直契合於一實相的法印。
實相的理體，不可以言語形容，不可以思惟取著；所謂微妙甚深，不思議境。此宗不假經論的言教，而直闡實相的真體；所以又稱為教外的別傳，心傳的正宗。
但此宗歷來諸師，在不立文字的上面，有時卻假用文字上的教化方便，以弘教法。「金剛」「楞伽」二經，即是此宗盛所依用。
科判 楞伽阿跋多羅寶經 四卷 宋求那跋陀羅譯
科判 (異譯)入楞伽經 十卷 菩提流支譯 大乘入楞伽經 七卷 實叉難陀譯
科判 金剛般若波羅密經 一卷 鸠摩羅什譯
其次如「維摩」「圓覺」，亦多傳講。
科判 維摩诘所說經 三卷 鸠摩羅什譯
科判 大方廣圓覺修多羅了義經 一卷 佛陀多羅譯
其他一切經論，亦皆不廢，但非此宗的正傳而已。
淨土宗 在經藏中，以「無量壽經」「觀無量壽經」「阿彌陀經」三部，為此宗所正依。
科判 佛說無量壽經 二卷 曹魏康僧铠譯
科判 佛說觀無量壽經 一卷 宋★良耶捨譯
科判 佛說阿彌陀經 一卷 姚秦鸠摩羅什譯
在論藏中，以「往生淨土論」，為此宗所正依。
科判 無量壽經優婆提捨 一卷 天親菩薩造 菩提流支譯
三經一論，雖未顯明宣說諸法的實相；但所說的教法，是導引一切的眾生，往生成佛，入一法句，直接契合於實相的理體的。所以依此三經一論而成立的淨土宗，也不外乎一實相印。
在三經一論以外，其他宣說淨土教法的經論甚多，並為此宗所依用。
真言宗
此宗以「大日經」「金剛頂經」「蘇悉地經」三部，為所正依的經。
大毗盧遮那成佛神變加持經(略稱大日經) 七卷 唐善無畏一行共譯
金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經(略稱金剛頂經) 三卷 唐不空譯
蘇悉地羯羅經(略稱蘇悉地經) 三卷 唐輸波迦羅譯
此三部經，不獨在教理的上面，顯示實相的真理；卻更就當前的實境，表顯諸法的實相。所謂「六大」「四曼」「三密」等，即無不是實相上的「體」「相」「用」三大。所以若論一切經教中對於實相的解剖，就莫過於此三部經了。
在這三部經的裡面：「大日經」是毗盧遮那佛在法界宮的一會，而說示阿字本不生的真理，一切眾生本有的曼荼羅的。「金剛頂經」是毗盧遮那佛在天上人間十四處十八會 而開示 字實相之理，始覺智上差別的曼荼羅的。「蘇悉地經」是說真言行者的莊嚴作法行持律儀等的。此便是真言三部經的要義。
此宗又以「菩提心論」「釋摩诃衍論」為所依的論典。
科判連 金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論 (略名菩提心論) 一卷
科判 龍樹造 不空譯
科判 釋摩诃衍論 十卷 龍樹造 姚秦筏提摩多譯
此外如一切密教經軌等，皆為此宗所依用。
丙 判教
各大乘宗，都是根據一實相印；而說空說有，各各不同。對於般若的理體，各宗有各宗的開顯。而在真實道上，各宗有各宗的修行。對於如來所說的各種經教，孰偏孰圓，孰漸孰頓；遂各宗有各宗的認識，各宗有各宗的批判和解釋了。此之謂「教相判釋」。又謂之「判教」。
本來佛法的教海，廣大精深，鑽仰非易；所以不能不利用這判教一法，以分別其部類，判定其次序；為應機的方便，為入佛的南針。我佛世尊在世之時，就已對於一切教典的部類，有「三藏」「十二部」的區分：
科 修多羅藏 經
科 奈耶藏 律
科 阿 達磨藏 論
科 契經
科 應頌
科 諷頌
科 因緣
科 本事
科 本生
科 未曾有
科 譬喻
科 論議
科 自說
科 方廣
科 授記
對於一切教相的分說，有「二乘」「二藏」的差別了。
佛滅度後，歷代諸師，各因著當機的不同，各因著解行的各異；對於如來一代時教，各具一種眼光的觀察：在如來所立的教相上面，大乘教內，又分淺深。淺深的判別，又各家歧異。如西土的戒賢，智光兩師，各立一種三時教，即是後世判教的起源。
科判 西土相宗三時教(戒賢論師所立) 見法相宗
科判 西土性宗三時教(智光論師所立) 見三論宗
佛法傳入中國，因為教化的弘盛，諸宗也因之而起；於是諸家的學者，亦各有其判釋教相的施設。在中國六朝的時代，有所謂「江南三家」，「江北七家」之稱。
科判 「華嚴經」
科判 一有相教 華嚴以後十一年間的說法
科判 二無相教 十二年後至法華經的說法
科判 三常住教 「涅槃經」
科判 頓漸以外的經典 如「勝 經」等
科判 如前
科判 一有相教 如前
科判 二無相教 十二年後方等般若
科判 三同歸教 法華
科判 四常住教 涅槃
科判 如前
科判 一有相教 如前
科判 二無相教 「般若」等
科判 三褒貶抑揚教「淨名」「思益」諸方等
科判 四同歸教 如前
科判 五常住教 如前
科判 一人天教│「提謂波利」
科判 二無相教│「淨名」「般若」
科判 三頓教│「華嚴」
科判 四漸教│「方等」
科判 五不定教│如前
科判 一半字教│十二年前
科判 二滿字教│十二年後
科判 一因緣宗│「 昙」
科判 二假名宗│「成實」
科判 三诳相宗│「大品」「三論」
科判 四常住宗│「涅槃」「華嚴」
科判 一因緣宗│「 昙」
科判 二假名宗│「成實」
科判 三诳相宗│「大品」「三論」
科判 四常住宗│「涅槃」
科判 五法界宗│「華嚴」
科判 一因緣宗 「 昙」
科判 二假名宗 「成實」
科判 三诳相宗│「大品」
科判 四常住宗│「涅槃」「華嚴」
科判 五真宗│「法華」
科判 六圓宗│「大集」
科判 或師立二種大乘教
科判 或師立一音教 但一佛乘 無二無三 如來一音說法 眾生隨類異解
迨至中土各大乘宗，漸次開立；於是法相宗立三時教，三論宗立二藏三輪，天台宗立五時八教，華嚴宗立五教十宗，淨土宗立二門，真言宗立二教十住心等；各有一種教相的判釋。天台華嚴，最為完備；真言一宗，等而上之。實則法性平等，本無差別；大乘各宗的本體，概不離乎一實相印。所以體本一味，教則各殊；雖有空有性相 等區分，卻並無高下淺深的差別的。
但是各宗諸師，為欲顯揚其一宗的教法，應學者入道的方便；其有資於判教之功，又非淺鮮。吾人苟欲深究各宗的教義，欲明了各宗的途徑；對於各宗所立的教判，自不可不首先領會。故今歷舉大乘七宗，如次述之：
法相宗
此宗依據「解深密經」無自性相品內的經文，而將如來一代的教法，判為三時教相。
科判 第一時│有教
科判 第二時│空教
科判 第三時│中道教
第一時中，即是有教。如來為使一切起惑造業的眾生，入於佛道，而說業感因緣諸法以解脫之；所謂「四谛」「十二因緣」的法門，令諸凡夫外道趣入小乘的教法。
第二時中，即是空教。如來更為一切雖斷我執未斷法執的小乘者，宣說諸法皆空之理，令諸小乘趣入大乘的教法。
第三時中，說中道教。如來更為欲斷除小乘人的偏有，和大乘人偏空的執著；而說非有非空的中道，圓融具足的至理。此乃普為發趣一切乘者的教法。所謂如來究竟的了義大乘教。
三時教內，以前二時為佛說的方便教法，是不了義。以第三時為佛說的真實教法，是真了義。本宗的教義，便是宣說三性三無性等中道妙義，因之自立為第三時教。
三時教相的判釋，始於戒賢論師。當時印度的空有兩大乘宗，並相颉颃；於是戒賢論師為對抗空宗發揚己宗，而立此三時教判。後人配諸教典，即以四阿笈摩(四阿含)為第一時教，以空宗所依的諸部般若為第二時教，以本宗所依的深密華嚴為第三時教。
此三時教的次第：或說專依世尊說法的年月先後，而分別三時的；謂之年月三時。或說專依佛法教理的淺深，而分別三時的；謂之義類三時。還有所謂義類年月兼帶三時的；在唯識了義燈上並詳明之。
三論宗
三論宗的教旨，立於「無所得」的上面。對於如來的教法，以無相無著為宗。同時又以佛說的言教，系為眾生應病與藥的種種方便；在無名相之中，強以言說。於是對於佛說的教相，有二藏三輪的判釋。
科判 聲聞藏
科判 菩薩藏
科判 根本*輪
科判 枝末*輪
科判 攝末歸本*輪
所謂二藏：是將世尊的一切經教，分判為二種法藏。一為聲聞藏，是小乘的經教，四阿含經等屬之。二為菩薩藏，是大乘的經教，阿含以後的大乘經等屬之。
所稱三輪：是稱世尊一代的說法，為三轉*輪。初轉根本*輪，說華嚴經。次轉枝末*輪，說阿含至方等諸經。三轉攝末歸本*輪，說法華經。
以上二藏三輪的判教，創自本宗的吉藏大師。二藏的教相，是依般若智度等經論而立；自是本宗的千古定論。至於三輪的判法，系據法華經意；吉師晚年，尊仰法華，受學於台宗智威禅師，而有法華三輪之判；未足為本宗的至論。
吉藏大師以後，三論宗漸就衰微；至唐代地婆诃羅三藏，來至中國，傳承印度智光論師的三論法門，並智光論師所立的三時教相。
科判 第一時 心境俱有
科判 第二時 境空心有
科判 第三時 心境俱空
此三時教相內：第一時中，如來為諸小根者，說小乘法；所謂心境俱有的教法。第二時中，如來為諸中根者，說法相大乘；所謂境空心有的教法。第三時中，如來為上根者，說無相大乘；所謂心境俱空的教法。
天台宗
此宗以前，雖有判教一法，不過是教義上發展的輔助；到了此宗的精神，幾乎完全側重在判教的上面。所以此宗對於如來一代時教的判釋，最為詳備：就時的方面，說為「五時」。從教的方面，說為「八教」。此五時八教，便是天台宗對於一大藏佛教的判解。
在「五時」中：
華嚴時，說華嚴經。
阿含時，說阿含經。
方等時，說維摩楞伽等經。
般若時，說般若經。
法華涅槃時，說法華涅槃經。
又此五時，配當五味：華嚴為乳，阿含為酪，方等為生酥，般若為熟酥，法華為醍醐。五味之中，醍醐最上；諸經之中，遂亦以法華涅槃最為圓妙。
在「八教」中，又分為二：所謂「化儀四教」，「化法四教」。就如來教化的機應而言，便謂之化儀。就如來教化的法門而言，便謂之化法。此「化儀四教」中：
為頓教，當大乘利根的機，說華嚴頓入的教法，
為漸教，當大小乘鈍根的機，說阿含方等般若等漸進的教法。
秘密教，在一會中，或為此人說頓，為彼人說漸；彼此互不相知，各得利益的教法。
不定教，在一會中，說頓說漸，彼此互知，而各得利益的教法。
在「化法四教」中：
為藏教，即是小乘教的異稱。說示生滅四谛十二因緣六度二谛的法門，令鈍根的眾生，證入二乘的小果；此又謂之界內事教。
為通教，即是通於三乘的教法；說示無生四谛十二因緣六度二谛的法門，此又謂之界內理教。
為別教，即是別於三乘，獨為菩薩而說的教法；說示無量四谛十二因緣六度二谛的法門，此又謂之界外事教。
為圓教，即是圓融最上的一乘教法；說示無作四谛十二因緣六度二谛的教門，此又謂之界外理教。
五時八教，既如上說。此宗以法華為本經，在五時中，為第五時，味當醍醐。在化儀中，為非頓非漸非秘密非不定，純圓獨妙。在化法中，為圓教一乘。此宗的教相，於此可見了。
在此宗所立的一代時教上，正說一切教化的法門的，便是化法四教。而在化法四教中，正說本宗的教義的，便是圓教一乘。所以圓教一乘的說法，即是此宗教義的所在。
華嚴宗
此宗立「五教」「十宗」，以判釋如來一代的教相。
所謂五教；系將一切經教，判為五類。
小乘教，又稱愚法聲聞教；被於鈍根小機，但說生空，而不明法空的。如四阿含經 昙成實等論，即是此教。
大乘始教，即是大乘初門的教法。如中觀論等，說真空無相之道，謂之空始教。如瑜伽論等，說諸法相之義，謂之相始教。雖說大乘，而未能究竟大乘微妙理性的，即是此教。
大乘終教，是當大乘純熟的機根，而說的盡理之教。如「楞伽」「勝 」等經，「起信」「寶性」等論，立真如緣起，而談事理融即，一切成佛之旨的，即是此教。
大乘頓教，即是大乘速疾頓悟的教法。所謂一切，都是妄想；一念不生，即名為佛；不立斷證的階位，而直顯法性的妙理；如禅宗所明的，即是此教。
一乘圓教，即是圓滿最上的教法；二乘劣機，不能領解，如華嚴經，說事事無礙，極諸法的體性；談主伴具足，明果相的圓滿的；即是此教。
此一乘教，又有二種：一為同教一乘，二為別教一乘。
同教一乘，系同於三乘而顯一乘義，當漸進的機根；法華經屬之。
別教一乘，系別於三乘而直顯一乘義，當頓入的機根；華嚴經屬之。所謂十宗，即是將一切佛教的宗派，別為十種。
我法俱有宗；說我與法，俱為實有，如小乘教內「犢子」「法上」「賢胄」「正量」「密林山」「雞胤」部等。
法有我無宗；說一切無我，而法體恆有，如「一切有」「雪山」「飲光」「經量」部等。
法無去來宗；說示現在法有，過未法無，如「化地」「法藏」「大眾」「多聞」「制多山」「西山住」「北山住」部等。
現通假實宗；說示現在法為假有，亦為實有，如說假部。
俗妄真實宗；說示世間虛妄，出世真實，如說出世部。
諸法但名宗；說示諸法但有假名，無有實體，如一說部。以上六宗，並是小乘教。
一切皆空宗；說示諸法皆空，是大乘始教。
真實不空宗；說示真如性體，是大乘終教。
相想俱絕宗；絕諸言慮，直證真體，即是大乘頓教。
圓明具德宗；說示圓滿具足法界萬德，即是一乘圓教。
此宗教義的立場：在五教之中，便是一乘圓教，又是別教一乘。在十宗之中，便是圓明具德宗。
禅 宗
此宗稱為如來的教外別傳，離言絕相，不立文字；所以佛說的一切言教，皆非此宗的正傳；而在此宗，也就無所謂教相的判釋。
在後來各宗諸師判教的裡面，稱說此宗，或為性宗，或為頓教；便是因為此宗不立教相，直闡實相本體的緣故。
淨土宗
此宗以念佛的因緣，仗阿彌陀佛的本願他力，求生淨土。修行的法門，在各宗中，較為簡易。於是此宗的先德，對於如來教相的判釋，立為「二道」。
難行道，
易行道。
或立「二門」：
聖道門，
淨土門。
「二道」的解釋，在龍樹菩薩的十住毗婆沙論易行品內說：
「菩薩求阿毗跋致，有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂五濁之世，於無佛時，求阿毗跋致為難。此難乃有多途，粗言其五：一者外道相善，亂菩薩法；二者聲聞自利，障大慈悲；三者無顧惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行；五者唯是自力，無他力持；如斯等事，觸目皆是；譬如陸路步行則苦。易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土；乘佛願力，便得往生彼清淨土；佛力住持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致；譬如水路乘船則樂」。
「二門」的解釋，在道綽禅師的安樂集內說：
「一切眾生，輪回生死，不出火宅；良由不得二種聖道，以排生死。何者為二？一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一門，今時難證，一由去聖遙遠，二由理解深微。唯有淨土一門，可通入路」。
此宗宣說淨土的法門，以所依的淨土經教為易行道，為淨土門。而以其他的一切教法為難行道，為聖道門。此即本宗對於如來教相的分齊。
真言宗
此宗立「二教」「十住心」，以判釋一切的教法。
所謂「二教」者：
顯教，即是釋迦牟尼如來應機顯說的一切大小乘的教法。
密教，即是大日如來法身內證的真言秘密教法。
所謂「十住心」者：
異生羝羊心；諸有眾生，殺盜昏YIN，造作罪業；有如羝羊，自投於三惡趣的，即屬此心。
愚童持齋心；諸有眾生，發行善心，持齋行善；雖可以生於人道，而不能得出世的解脫的，即屬此心。
嬰童無畏心；外道仙人，求生天道，不慮久後的退墮，不脫世間的生死的，即屬此心。
唯蘊無我心；小乘教人，修習四谛，知一切無我，而認法體為有；證我空而不能證法空，此即聲聞乘的教法。
拔業因種心；觀十二因緣，能自斷業苦種子，而不能濟度眾生的，此即緣覺乘的教法。
他緣大乘心；大乘教人，為欲自利利他，開示依他圓成法相的至理，此即法相宗的教法。
覺心不生心；了知諸法的實相，本來空寂，無迷無覺，不生不滅，此即三論宗的教法。
一道無為心；宣說三谛圓融，萬法一如；所謂一切萬有，皆是一道清淨無為的實相，此即天台宗的教法。
極無自性心；說示華嚴法界，圓滿融即；所謂十玄六相的觀法，皆是就實相的因分而說。至於實相的果分，尚是離言絕慮不可思議的境界，所以稱為極無自性。此即華嚴宗的教法。
秘密莊嚴心；開示實相的果分，所謂唯佛與佛的秘密境界，無量萬德莊嚴的秘密曼荼羅教。此即真言宗的教法。
如上所說，即是此宗對於一切教相的判釋。至於此宗教義的立場，在二教中，便是密教。在十住心中，便是秘密莊嚴心。
丁 主要的教義
我現在要從各宗內，概括的辨說各宗的教義了。龍樹菩薩說過：各大乘經，都離不了一實相印。所以這依大乘經而成立的各宗教義，自然也就不能離開諸法實相的基本了。
先德常說：如來藏中，恆沙諸法，同一體性。這體性是什麽呢？大乘各宗，雖說有種種的名字，但是統一的論起來，就都是諸法實相的異稱。各大乘宗以此實相為出發點，而從各方面以發揮，安立種種的法義；於是各宗的教義，便有各宗的不同；究竟論他的歸結，是沒有不同的。
譬如攝影家為你攝影：或從前方拍攝你的面影，或從後方拍攝你的背影，或從左右拍攝你的側面影；雖說這些影子各有不同，難道就可說不同是一個「你」麽。各宗的教義也是一樣：或從空的方面以發揮的，或從有的方面以發揮的，或從圓融的方面以發揮的，或從體性的方面以發揮的；雖說是各宗的教義各有不同，卻不可以說：不同是從佛法的實相上而出發的。
又如世界上即使認識你的人，對於從同一個你的身上而攝出的影子，或「昧此識彼」「黜此尊彼」的，難免沒有。
世界上的佛教學者，對於各宗從同一的實相上而發揮的教義，「昧此識彼」「黜此尊彼」的，卻很多了。已學佛者尚且如此，初學者又將何所適從呢？
我為此故，而本此一實相印，以概說各宗的教義。
法相宗
法相宗所談的實相，就是「真如」，就是「圓成實性」，也就是對著圓成實性的「勝義無性」。
成唯識論說：「實相真如，謂二無我所顯實性」。
又說：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實」。
解深密經說：「復有諸法圓成實性，亦名勝義無自性」。
唯識三十頌說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性」。
成唯識論說：「真如即是湛然不虛妄義，顯此復有多名，謂名法界及實際等，余如論中隨義廣釋，此性即是唯識實性」。
圓成實性就是「三性」之一，「三性」就是本宗一切法義的根本。義淨三藏在南海寄歸傳內也說：「相宗以三性為宗」。
所謂「三性」：是從有的方面以立一切法義的。他的大意是說：
一切眾生，用他的妄心，對於一切因緣和合所生的事物，而分別執著於他的名相，或有或無，或色或心等，遂妄認為我為法；此即謂之「計所執性」。
其實這些一切諸法，本無體性，不過由於因緣和合而生起的；此即謂之「依他起性」。
至於遠離一切分別言說，而顯證不思議的境界，圓滿成就諸法的實性，此即謂之「圓成實性」。
先德對於上面所說的「三性」，有一個譬喻，甚可玩味。他說：計所執性，譬如見繩而誤以為蛇，是情有而理無的。依他起性，譬如繩由於麻等種種因緣而生，是假有而實無的。圓成實性，譬如繩的實性為麻，是真有而無相的。
又對著以上所說的「三性」，從無的方面以建立的，就是「三無性」。勝義無性便是「三無性」之一。三無性的大意，就是說：
計所執的相，非是實有；所以稱為「相無性」。
依他起性的法，是因緣生，無有實性的；所以稱為「生無性」。
圓成實性是真空無相，不可思議的體性，所以稱為「勝義無性」。
在以上所說的三性三無性之中，三無性是依著三性而立的。在三性之中，計所執性，是虛妄的計度。圓成實性，即是實相真如的本體，離言離相，所謂「真如凝然不作諸法」的。至於建立種種名相，乃至一切染淨諸法；就都依依他起性而顯。於是此宗盛談依他，如次所說的法義，即是依他起性所攝。
此宗不談圓成，專談依他；暫捨實相的本體，而從依他上說一切唯識。因為依他起性是因緣而起的，阿賴耶識正是一切因緣的種子，此宗因之而立種種法相，所以又稱為賴耶緣起。
阿賴耶識，又為此宗所說「八識」中的第八識，是因緣的種子；無始以來，恆不間斷。由前七識的薰力而薰發種子，由第六識善惡業的薰習而起現行，或為人天，或餓鬼畜生等，輾轉相續，而成生死輪回的主體。不獨世間如此，就是出世間的種子，也都依附阿賴耶識而存在。
阿賴耶alaya原是梵語，翻譯雲「藏」，包括有「能藏」「所藏」「執藏」三個意義。「能藏」是因為能含藏一切善惡因果的種子，「所藏」是因為他是一切生滅現行的根源，「執藏」是因為種子為我執所持，為常住不變的主宰。所以阿賴耶識又名藏識。
此阿賴耶是由凡界至於聖界的種子，所以由界分別：有「阿賴耶」「毗播迦」「阿陀那」三個異名。有「我愛執藏位」「善惡業果位」「相續執持位」三個位次。
我愛執藏現行位，是從凡夫以至小乘有學大乘菩薩七地以前的位次。「能藏」「所藏」「執藏」三者，並皆具足。而且我愛執著，此時最盛；此即謂之阿賴耶，譯雲藏識。
善惡業果位，是從凡夫以至於小乘無學和大乘菩薩最後的位次。非有我愛的執藏，唯是過去世善惡業相續的果報不斷；此即謂之毗播迦，譯雲異熟。
相續執持位，是從凡夫以至於佛果，純善無漏，唯保有無漏的種子的。此即謂之阿陀那，譯雲執持。
在以上三位之中，吾人最親接的范圍，即不出於我愛執藏位；所以在三名之中，阿賴耶識，即為吾人常用的主體。
阿賴耶識合並「眼」「耳」「鼻」「舌」「身」「意」「末那識」，稱為「八識」。眼耳鼻舌身五識，又是前五識。意識又是第六識(以上又合稱為前六識)。末那識又是第七識。阿賴耶識是第八識。
又第八識的作用，是集合保持一切善惡的種子而起現行的。他的性質是恆，又名為心，又名初能變。第七識的作用，是執持第八識為自我而起思量了別的。他的性質是恆審思量，又名為意，又名二能變。前六識的作用，是了別六塵 境的。他的性質是審，又名為識，又名三能變。
八識的名相，既已略說。對於「八識」的認識，還有四種必要之點如次：
(一)所依：前五識所依的是五根，第六識所依的是意根，第七識所依的是第八識，第八識所依的是七識。
(二)所緣：前五識所緣的是五境，第六識所緣的是法境，第七識所緣的是第八識，第八識所緣的是種子根身器世間。
(三)三世：前五識只通現在不通過去未來，第六識並通三世，第七識只通現在，第八識只通現在。
(四)三量：前五識只通現量，第六識通三量，第七識通非量，第八識通現量。
以上所說的「八識」，便是唯識的自相，又合稱為「心王」。與此八識相應而表現在精神的現象上的，稱為「心所有法」，又簡稱為「心所」。心所有五十一法，分為六位：
(一)行五：作意、觸、受、想、思。
(二)別境五：欲、勝解、念、定、慧。
(三)善十一：信、精進、慚、愧、無貪、無瞠、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
(四)煩惱六：貪、瞠、癡、慢、疑、惡見(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)。
(五)隨煩惱二十：忿、恨、覆、惱、悭、嫉、诳、谄、害、 、無慚、無愧、悼舉、 沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(六)不定四：悔、眠、尋、伺。
由心心所法變而為質礙上的對象的，謂之色法。色法十一如次：
眼、耳、鼻、舌、身(五根)，色、聲、香、味、觸(五境)，法處所攝色。
不與色心心所法相應，而有色心心所的作用的；有二十四法，謂之心不相應行法。如次：
得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想事、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。
以上所說的心心所色不相應行等，都是唯識所顯的有為法。對待這有為法的唯識性，就是無為法。無為法有六如次：
虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
以上心王八，心所有法五十一，色法十一，心不相應行法二十四，無為法六，合稱為「五位」「百法」。因之一切的萬法，莫不在這「五位」「百法」的裡面包括盡淨。而此「五位」「百法」，又都是唯識的體相和轉變而成的。所以唯識論上稱這五位是：
識自相(心王)，識相應(心所)，二所變(色法)，三分位(不相應行)，四實性(無為法)。
又對於以上的百法，若用五蘊十二處十八界，也可以相攝；因此此宗又立蘊處界三科。
色 色法十一
受
想 心所五十一 九十四法(除無為六)
行 不相應二十四
識 心 王 八
科科 眼根
科科 耳根
科科 鼻根 色法十
科科 舌根
科科 身根
科科 色境
科科 身境
科科 香境 百法
科科 味境
科科 觸境
科科 意根 心王八
科科 心所五十一
科科 不相應二十四
科科 無為六 八十二
科科 法處所攝色
科科 眼根
科科 耳根
科科 鼻根
科科 舌根
科科 身根 色法十
科科 色境
科科 聲境
科科 香境
科科 味境
科科 觸境
科科 眼識
科科 耳識 百法
科科 鼻識
科科 舌識 心王八
科科 身識
科科 意識
科科 意根
科科 法境 (同十二處) 八十二
所以五蘊，十二處，十八界，也都是唯識所現了。
此宗為欲充分的證明一切唯識，又立「四分」「三類境」，是從境界上說明唯識的。四分是說明從唯識發生的一切境界，三類境是證明一切境界都不離識。先德常說：「四分三類唯識半」，於此可見其重要。現在先說四分，次說三類境。
「四分」就是主觀的心識的體相，和對客觀的作用如何。
(一)相分：是客觀的對象。即是吾人所認識的一切境界，非有境體，他的形相，全從八識變現而成。譬如眼耳鼻舌身五識，以色聲香味觸五境為相分；第六識以法境為相分，末那識以第八識的見分為相分，阿賴耶識以種子根身器界為相分。
(二)見分：是主觀的作用，就是認識八識所現的相分的。
(三)自證分：是更認識主觀作用的見分的，即是識的自體。
(四)證自證分：是更返照自證分的名稱，就是認識識的自體的。
以上「四分」，是就主觀的識的方面，而談他的體用。若就客觀的境的方面而區別的，就是「三類境」。因為一切的境，都是八識所變的相分。這相分分為三類，所以就有如次的「三類境」。
(一)性境：就是實現的境界。一切色聲香味觸以及種子根身器界，和法的一部分；是前五識第八識的全部分的相分，和第六識一部分相分。
(二)獨影境：就是獨起的虛假的影像。如龜毛兔角等，無有本質，是第六意識所浮現的。
(三)帶質境：是在性境獨影境之間。是能緣的心，緣著所緣的境，而發生種種的想像，即是此境。此即是第七識緣著第八識的見分而成的相分。
由上所說的「四分」「三類」，就可知道識外無境。一切諸法，都是由於唯識變現而成。所以此宗對於所修的觀行，都不離識，而立有「五重唯識觀」。
(一)遣虛存實識：是遣除遍計所執的虛妄計度，而存依他圓成二性的實體現象，即是遣虛存實識。所謂空有相對。
(二)捨濫留純識：捨除雜濫的外境，而存留純粹的心識，即是捨濫留純識。所謂心境相對。
(三)攝末歸本識：在心識中，自證分是識的本體，相見二分是從心體上變出的作用；從相見二分的枝末作用上，攝歸心識的本體，即是攝末歸本識。所謂體用相對。
(四)隱劣顯勝識：在識的自體中，各有心王心所；心王是主體，心所是從屬；心王是勝法，心所是劣法；於此隱去心所的劣，以顯心王的勝，就是隱劣顯勝識。所謂王所相對。
(五)遣相證性識：雖在心識中，而具有事相和理性；事相就是說依他起性，理性就是說圓成實性；遣除依他的事相，以證圓成的理性，就是遣相證性識。所謂事理相對。
在此五重唯識的裡面：前四重是遣除計所執性，而歸於依他起性圓成實性的觀法，所以稱為相唯識。後一重是捨遣依他起性，而證得圓成實性的觀法，是歸入於本體的實性，所以稱為性唯識。性唯識，就是說唯識的實性，就是圓成實性，就是真如，就是佛法的本體，諸法的實相。
所以本宗雖談一切唯識，稱唯識宗；至於所說的唯識的究竟呢？經論上說得很多：「圓成實性，即是唯識的實性」。圓成實性，是般若的本體，微妙甚深，離言離相；所以從假立的種種法相上，使歸趣於實相的本體，即是此宗的本意。所以法相一宗，是安立在一實相印上的。
三論宗
此宗依三部論而立宗。在三論玄義內說：
「此之三部，同是大乘通論，故名三論。此之三部，同顯不二實相，故名三論。」
不二實相，即是一實相印，亦即般若的本體。非言語所能形容，非思惟所能取著；如中觀論觀法品內說：
「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」
又如中觀論涅槃品內說：
「諸有所得皆息，戲論皆滅；戲論滅故，通達諸法實相。 分別推求諸法：有亦無、無亦無、有無亦無、非有非無亦無，是名諸法實相。」
由上面幾段文義看來：就可知本宗所明的法義，在畢竟空的上面。而這個「空」字，非是空有對待的空，乃是超絕空有四句，而無相無得的空。所以這個實相空義，卻很難以表示。
諸法實相，在無所得的空上；若是一有所得，便喪失了空義，迷了實相。所以實相的本體，雖不可說；至若破除一切有所得的迷執，自然也就顯現了實相的本體。所以此宗將欲顯正，必先破邪，破邪即所以顯正。一宗的宗軌，唯是破邪顯正；如三論玄義上說：
「論雖有三，義唯二轍：一曰破邪，二曰顯正。破邪則下拯沉淪，顯正則上弘大法。振領提綱，理唯斯二。」
破邪顯正的原理，如三論玄義內說：
「源不窮，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不顯。無源不窮，故戲論斯息；無理不盡，故玄道是通。」
所謂破邪，即是總破一切有所得的見執。邪執甚多；略而言之，約有四種：
(一)外道│││實我的邪見
(二) 昙│││實有的執見
(三)成實│││偏空的情見
(四)大乘人││一切有所得的見解。
如是，內外的迷惑，悉皆破滅；大小的見執，莫不斥除；凡有所得，無不皆遣，此即謂之破邪。
破邪已盡，無有所得；所得既無，迷執即遣；中道實相，於此顯現。
雖顯中道實相；而此實相無相，言論不及。非有，非無，非亦有亦無，非非有非無；言語道斷，心行處滅，湛湛無寄，寥寥絕據；無以名之，強名顯正而已。
以上所說，即是此宗破顯的大旨，開示諸法實相的教義。然此系就體的上面言之而已；若從用的上面，建立諸法，隨順眾生，而立有真俗二谛。如中觀論觀涅槃品內說：
「諸佛依二谛，為眾生說法：一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別於二谛；則於深佛法，不知真實義。」
所謂二谛者：法體本空，說名真谛。萬法假有，說名俗谛。因俗谛故，不動真際建立諸法。因真谛故，不壞假名而說實相。所謂：「空宛然而有，有宛然而空」。又謂：「色即是空，空即是色」。即是此意。
此宗為欲澈底破邪，以顯發真空的旨趣，而立四重二谛。
科判 有 俗谛
科判 空 真谛
科判 空有 俗谛
科判 非有非空 真谛
科判 前二重二谛 俗谛
科判 非非有非非空 真谛
科判 前三重二谛 俗谛
科判 非非不有非非不空 真谛
第一重二谛，即是對治 昙人實有實空的見執。第二重二谛，即是對治成實論師假有假空的見執。第三重二谛，即是對治大乘人以依他分別為有，依他緣生為無的見執。第四重二谛，即是對治三性三無性的見執。如上四重二谛之中，各重真谛，同是表顯畢竟空義；但以破邪不同，而立四重俗谛；因之雖說四重，仍不出乎真俗二谛。又嘉祥大師說：「諸佛隨眾生，故說二谛。」
又說：「以寄緣故有二谛，以理實故泯二谛。」
所以雖說二谛，本無二谛可得。此宗所說的究竟，即仍在不可說的「空」上。為欲顯示實相空義，必先破邪；但諸迷妄，無量無數；概括言之，不出乎八。所謂「生」「滅」「常」「斷」「一」「異」「來」「去」。此宗為欲破諸迷妄，而立八不的法門，如中觀論內說：
「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」
所破雖八，廣則無量；迷妄既除，真體自顯；所以八不一義，實為此宗的根本法門。如中論疏內說：
「八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八萬法藏，冥若夜游；悟之即十二部經，如對白日。」
如上所說，即是此宗教義的大概。至於此宗的歸結，即「無所得」；所謂「無得正觀」是也。根據一實相印，從體的上面，以立教化；所以四句百非，一切皆遣。因之此宗，又稱為空宗。
天台宗
此宗直顯諸法的實相；以空假中三谛，圓融諸法，顯示實相。如法華玄義說：「一實谛，即空，即假，即中，無二無異。」又說：「一實谛者，即是實相。實相者，即經之正體也。如是實相，即空，即假，即中。 何以故？實相是諸法海故。唯此三谛，即是實相也。」
此宗建立空假中谛的名稱，亦如性相宗的有所謂空有中道。但此宗因著開佛的知見，直顯一切諸法，即是實相；一色一香，無非中道。雖名中道，而與空假不相超隔。即空即假即中，此所謂之「三谛圓融。」
本來諸法的實相，不落言诠，不可思議；離念離相，非有非無，此即謂之「空谛」。如是實相，雖超絕於空有以外；而一切萬法，森然羅列，恆沙功德，莫不具足；此即謂之「假谛」。空谛假谛，雖二而一，非一非二，不相捨離；此即謂之「中谛」。又空谛非是但空，乃是三谛相即的空。此空谛中，含有「破有」「立空」「破立絕對」三義。破有即是空谛，立空即是假谛，破立絕對即是中谛。又假谛非是但假，乃是三谛相即的假。此假谛中，含有「破空」「立有」「破立絕對」三義。破空即是空谛，立有即是假谛，破立絕對即是中谛。又中谛非是但中，乃是三谛相即的中。此中谛中，含有「雙遮」「雙照」「遮照絕對」三義。雙遮即是空谛，雙照即是假谛，遮照絕對即是中谛。
如是三谛，互具互融，而不孤起。空谛即是假谛中谛，假谛即是空谛中谛，中谛即是空谛假谛。三三即相，谛谛互具；三即是一，一亦具三；融通無礙，無所隔歷。空的裡面有假中，假的裡面有空中，中的裡面有空假。在一念中，三谛圓融。是三谛者，即是諸法實相。而一切法法塵塵，無不圓具此三妙谛。是以觀照一一諸法，皆是實相的妙境。如法華玄義說：
「實相即空即假即中。即空故名一切智，即假故名道種智，即中故名一切種智；三智實在一心中得。」
此宗的觀行，即是重在這「一心三觀」的上面，以求體認實相的本體。
此宗體認一切萬法，皆是實相。所謂不生不滅，無染無淨，非真非俗，非一非異。如是實相，又名為「如」，或稱「如是」。此宗依法華經所說：
「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能窮盡諸法實相。所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」的文義；而說一一法中，皆具有十種如是。
(一)如是相，即是十法界中如實外顯的形相。
(二)如是性，即是十法界中如實內具的理性。
(三)如是體，即是性相所具的質體。
(四)如是力，即是由體出生的力用。
(五)如是作，即是依業所造的作業。
(六)如是因，即是發生作用的因種。
(七)如是緣，即是助因生果的助緣。
(八)如是果，即是由因緣發生的結果。
(九)如是報，即是因緣招感的果報。
(十)如是本末究竟等，初相為本，後報為末，所歸趣處，即究竟等。是皆不離於實相的至理，而各具三谛的妙義。
十法界中，一切萬法，情與無情，色法心法，一一具足此十如是。所謂十法界者，即是一切差別迷悟的境界，區別為十：
(一)地獄界
(二)餓鬼界
(三)畜生界
(四)修羅界
(五)人界
(六)天界
(七)聲聞界
(八)緣覺界
(九)菩薩界
(十)佛界
此十法界，一一界中，具有十界；十界互具，乃成百界。此百法界，一一界中，具有十如；百界互具，乃成千如。此所謂之「百界千如」。如法華玄義說：
「廣明佛法者，佛豈有別法，只百界千如。如是佛境界，唯佛與佛，究竟斯理。」
可知百界千如，實不外乎諸法的實相了。
又在一一界中，各有三種世間：所謂眾生世間，國土世間，五陰世間。是百界的裡面，各有三種世間；一一世間，具有十如；此又謂之「三千諸法」。為一切萬法的概括。此三千諸法，具足在一心念。如止觀說：
「夫一心具十法界，一法界又具十法界；於十法界，具百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，介爾有心，即具三千。」
可知介爾一念，即是具足三千諸法，此又謂之「一念三千」。溯之此宗天台智者大師，從事的上面，說一念三千之義。北齊慧文禅師，從理的上面，唱一心三觀的理。遂同為一宗要義的所在。
此宗直顯實相，當體即覺，生死即是涅槃，煩惱即是菩提，結業即是解脫。凡聖染淨，不相隔歷。所以又說：「心佛眾生，三無差別」。如玄義說：
「涅槃雲：一切眾生，具足三定。上定者，謂佛性也。能觀心性，是為上定。佛境界者，上等佛法，下等眾生法。又心法者，心佛及眾生，是三無差別也。」
此宗雖說生佛無差，自心即佛；然而並非就眼前三毒現行的凡夫妄心而論。須知此宗雖說三法無差，而又說六即成佛，必須對於「六即」的義理，完全明了；才可以了解自心即是的妙義。如法華玄義說：「若觀心人，謂即心即是，已則均佛；都不尋經論，墮增上慢。此則抱炬自燒，行於惡道；由不習聞也。欲免上慢，當明六即。世間相常住，理即也。於諸過去佛，若有聞一句，名字即也。深信隨喜，觀行即也。六根清淨，相似即也。安住實智中，分證即也。唯佛與佛，究竟實相，究竟即也。」
此宗行者對於趣入實相的修習，有「四種三昧」。所謂常行三昧，常坐三昧，坐行半坐三昧，非行非坐三昧。在摩诃止觀上，說之甚明。法華玄義亦說：
「依經修行者，略言其四：謂常行行，常坐行，半行半坐行，非行非坐行。諸行各有事相方法，勤身苦策，悉用實相正觀為體。念念無間清淨如空。具論觀意，如止觀中說。」
此宗的教義，略說如上。無非從圓頓的境界，體認諸法；以顯示實相，而符契於大乘的法印。
華嚴宗
此宗顯示緣起無礙重重無盡的法門，稱為如來稱性的極談；所謂「窮理盡性，徹果該因，汪洋沖融，廣大悉備」的，便是此宗教義的評語了。若要舉一全收，該括此宗所說的法義，便不外乎「法界」二字。此宗依據一真法界，以宣說一切的教義；因之此宗又稱為「法界宗」。如注法界觀門說：「統唯一真法界」。華嚴法界義鏡說：「如來所說一代教法，唯說法界，令物悟入」。又說：「華嚴一乘圓滿教中，所說法義，無量無邊；總通該括，其唯法界」等；便是明證。
「法界」即是「實相」的異稱，如法華玄義說：「法界是實相之別號，實相亦是法界之別號」。法界義鏡說：「如來一代教法，唯說法界；然隨宜緣，立種種名：所謂真如，涅槃，般若，實相。 皆是法界法門異名。」注法界觀門說：「法界者，萬象之真體，萬行之本源，萬德之果海。」可知此宗所說的法界，即不外乎諸法實相；而此宗的教義，便契合於大乘的一實相印上。
此宗所顯的一乘法界的法門，體相森羅，業用周備；總該因果，窮極理性，義海汪洋，不可思議；無以名之，強名法界。為欲顯示法界的形相，又以事理二門，圓融攝入，無盡無礙，通貫收攝；便成為四種法界。所謂事法界，理法界，理事無礙法界，事事無礙法界，即為此一宗教義的所在。如注法界觀門說：
「統唯一真法界，總該萬有，即是一心；然心融萬有，便成四種法界：一事法界，界是分義，一一差別有分齊故。二理法界，界是性義，無量事法同一性故。三理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。」
(一)事法界，即是一切無量的事相，於此顯現。森然萬象，郁然千門；總有十門，以顯無盡：所謂教義，理事，境智，行位，因果，依正，體用，人法，逆順，應感；謂之十對二十句。一切的事法，此中攝盡。如小乘所立七十五法，大乘法相所立百法等，皆屬此界。
(二)理法界，體性空寂，相狀湛然，超絕百非，頓遣四句；所謂攝歸真實，又名真空絕相。此理界中，亦有十門；若總束之，即是四觀：一會色歸空觀，二明空即色觀，三空色無礙觀，四泯絕無寄觀。初二觀中，各有四門；後二觀中，各為一門。如是十門，即是理法界的所攝。
(三)理事無礙法界，即是理體事象，互相融即，理即是事，事即是理。於此事理法界，亦有十門，以顯無礙：一理於事門，二事於理門，三依理成事門，四依事成理門，五以理奪事門，六事能隱理門，七真理即事門，八事法即理門，九真理非事門，十事法非理門。如是十門，理事無礙法界攝之。
(四)事事無礙法界，即謂塵沙諸法，互攝無礙，相即相入，重重無盡；一塵一毛，具一切法，舉一全收，具足相應。為欲顯示此事事無礙法界，亦立有十門，又有六相；所謂「十玄緣起」，「六相圓融」，即是此別教一乘不共的法門，為此宗教義極談的所在。
事事無礙法界中所攝的十門，又稱為「十玄門」。如華嚴經探玄記說：
「華嚴義海宏深，微言浩瀚；略舉十門，撮其綱要：一同時具足相應門，二廣狹自在無礙門，三一多相容不同門，四諸法相即自在門，五隱密顯了俱成門，六微細相容安立門，七因陀羅網法界門，八托事顯法生解門，九十世隔法異成門，十主伴圓明具德門。然此十門，同一緣起，無礙圓融。隨有一門，即具一切，應可思之。」
所謂十門者：
一同時具足相應門，即是一微塵中，同時具足一切萬法；滿相應，成一緣起。又此為事事無礙法界的總相，又復具足後九玄門；攝盡諸法，無礙無盡。
二廣狹自在無礙門，於一微塵，廣法界；法界的萬有，在於一塵；廣狹自在，緣起無礙。
三一多相容不同門，一微塵中，具足一切萬法，攝入無礙；而此一多諸法，雖各差別；而復相容相入，不相隔歷。
四諸法相即自在門，如上所說一多相容，可知一法的以外，無一切法；一切法外，更無一法；一法即於一切法，一切法即於一法；諸法融通，相即自在。
五隱密顯了俱成門，一法即於一切法，即是一切法顯而一法隱；一切法即於一法，即是一法顯而一切法隱；隱顯二相，俱時成就。
六微細相容安立門，極微細中，亦得含容一切萬法。所謂「一毛孔中，無量佛剎，莊嚴清淨，曠然安立」是。
七因陀羅網法界門，一微塵中，現無邊剎；剎海之中，亦有微塵；彼諸塵中，復有剎海；如是重重顯現，無有窮盡。如帝釋殿，珠網覆上；一明珠內，萬象顯現；珠珠皆爾，互相現影；影復現影，無有窮盡。
八托事顯法生解門，如上所說，即可知諸法緣起，重重無礙；塵塵法法，盡是事事無礙法界；如就一事一理，即足以表顯諸法的無礙
九十世隔法異成門，此一塵法，不獨滿一切空間，且亦通一切時間；三世各三，合為九世；攝於一念，即成十世；法法融通，前後久暫，不相隔歷，即為此門。
十主伴圓明具德門，橫豎萬法，既成一大緣起；一塵生時，萬法隨生；法法交徹，互為主伴；無論何法，一法為主，余法即為伴；一切萬法，亦皆如是；一法圓滿一切功德，因此稱為圓明具德。
如上所說的十種玄門，皆是具足在一微塵；如是一塵具足十玄，余諸微塵及一切法，各各具足十玄妙門。一一塵法，互攝無礙；相通相入，重重無盡；舉一全收，圓滿相應。如華嚴經疏鈔說：「於此十玄，圓明顯了，則常入法法重重之境」；於此可知此十玄門的重要。又華嚴五教章說：「此十玄門，隨一門中，即攝余門，無不皆盡。應以六相方便而會通之可准」，今復在說此「十玄緣起」之次，而繼之以「六相圓融」的大意。
「六相」，即是說明法界緣起事事無礙的相狀。所謂總相，別相，同相，異相，成相，壞相。如五教章內說明六相的教興意說：
「此教為一乘圓教法界緣起，無盡圓融，自在相即，無礙自在；乃至因陀羅網，無窮理事等。此義現前，一切惑障，一斷一切斷；行德，即一成一切成；理性，即一顯一切顯；普別具足，始終皆齊；初發心時，便成正覺。良由法界緣起，六相圓融，因果同時，相即自在。」
所謂六相者：
一總相，即是一微塵中，含藏一切萬法。所謂「一含多德」。譬如廬捨，為一切梁柱瓦石所集而成，即名總相。
二別相，一切萬法，有色心理事等等的差別。所謂「多德非一」。譬如廬捨的梁柱瓦石各各不同，即名別相。
三同相，一切萬法，雖各差別；然能融即而成一體。所謂「多義不違，同成一總故」。譬如梁柱瓦石，互相和合，成一廬捨，即名同相。
四異相，一切萬法，雖能融即而成一體；但亦不失諸法差別的本質。所謂「多義相望各異故」。譬如梁柱瓦石的形類功用，各各不同，即名異相。
五成相，一切差別的諸法，以融即故，而成一體。所謂「由此諸義緣起成故」。譬如梁柱瓦石，相集而成廬捨，即名成相。
六壞相，一切差別的諸法，雖可融即而成一體；但諸法的本質，未嘗改變。所謂「諸義各住自法，不移動故」。譬如廬捨雖一，而梁柱瓦石，各住自法，即名壞相。
如是一大法界，法法塵塵，各具六相；互各差別，互相融即。又此六相攝於二門：總相，同相，成相，是圓融門。別相，異相，壞相，是行布門。圓融行布，相即相入，融通無礙。離總相便無別相，離同相便無異相，離成相便無壞相；總即是別，同即是異，成即是壞；行布不礙圓融，圓融不礙行布；此即謂之「六相圓融」。
一切萬法，各各具足六相，無不圓滿相應，無礙即入。又各具足十玄妙門，緣起無礙，重重無盡，舉一全收，融通自在；此即事事無礙法界的大旨，為本宗不共他教的妙義。
上來所明的四種法界，即是此宗的義海分齊；一微塵中，攝盡一切；一切萬法，入於一塵；此一一塵法，又復具足四種法界，譬如塵的體相因緣，是事法界。塵無自性，是理法界。一切塵法，同此理性，融通具足，即是理事無礙法界。一一塵法，相應即入，事事融攝，滿無礙，即是事事無礙法界。此界中即有十玄六相，即是事事無礙的緣起相狀。所以一切萬法，具於一塵；於一塵中，見法無遺。如華嚴經說：「華嚴世界所有塵，一一塵中見法界」。又說：「一切法門無盡海，同會一法道場中」。此宗一昧法界，不簡彼此；隨入何法，即見法界，窮理盡性，徹果該因。如華嚴經疏鈔說：「圓教所說，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入，重重無盡；十十法門，各攝法界」。可見此宗教義的所在了。
華嚴教義，最為淵廣；在一切經法中，稱為教海。所謂事事無礙十玄六相四種法界等等法門，無非開顯此一真法界；所以此宗所說，即是顯示諸法實相的妙義。
禅 宗
此宗在一切經教的以外，別樹一幟；不藉文字的方便，以顯說一切的教法；而卻用實修實證的方法，以趣入實相的理體；所以此宗稱為教外別傳的一宗。
此宗直指心性，不立文字；與其他各宗的教法蹊徑，迥然不同；因之此宗別於教下各宗，而獨稱為宗下。又此宗與各宗修行的方法，雖有差別；而所趣求的究竟，則皆不外乎諸法實相，而同契於大乘的一實相印。
各宗趣證實相的途徑，在各宗的教義內，已經略說。惟獨此宗，不依經教；此宗從上以來的祖師，亦未嘗以文字教人。因為此宗所修行的，就只是禅；此宗亦因此故，而稱為禅宗。
大智度論上說：「禅是般若波羅蜜多依止處；依是禅，般若波羅蜜，自然而生。如經中說，一心觀定，能觀諸法實相。」
宗密禅師說：「若頓悟自心，本來清淨，原無煩惱，無漏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧；達摩門下，輾轉相承者，是此禅也。」
圓悟禅師說：「禅者非意想；以意想參禅，則乖於道而絕功勳；以功勳學道則失，直須意想絕卻，呼什麽作禅，腳跟下廓爾；無禅之禅，謂之真禅。」
觀於以上幾段文意，便可知禅的意義，和禅宗的實質了。
本來諸法的實相，非空非有，非色非心；頓絕百非，橫超四句；離言說相，離心緣相。所以若用言語文字，以顯示實相的理體，實在有格格不入之勢。大乘各宗的一切言教，無非為對治迷妄而說；使一切迷去妄除，然後真理顯現。但這尚是一種間接的趣入實相的方便；非若此宗不假言思，一超頓入，當體透露，而直趣於諸法的實相；這便是此宗獨特之處。
此宗不立文字，宜指心源，頓同佛體，言慮無寄。所謂「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」。若非已於實相有所證悟，便於此宗的真相不能明了；又雖或證入於諸法的實相，而此實相無相，離言絕慮；尤不能假諸言說文字，開示眾生。所以此宗自從達摩西來以至歷代諸祖，皆未以經論言教為正宗的教法；惟有以心傳心，實修實證。今欲於此略說此宗的教義，也只好如隔靴搔癢罷了。
此宗歷來諸祖，因著當機施教的不同；雖同在那離言絕慮不立文字的上面，對於施行教化的方便，自不免有許多派別，這其間最著名的，就有五家。所謂臨濟，曹洞，沩仰，雲門，法眼，此又謂之五燈；各家有各家化導眾生的方法，各家遂有各家的禅風不同。
各家的教化法門，雖不能在文字上表現；而各家禅風的大致，尚可以約略評說一二。如││
臨濟││勢勝，如五逆聞雷。
曹洞││丁甯，如馳書不到家。
雲門││突急，如紅旗閃爍。
法眼││巧便，如巡人犯夜。
沩仰││回互，如斷碑橫古路。
以上五家，到了後來，臨濟曹洞兩家的法流，日益龐大；其余三家，數傳以後，漸至絕響。所以現在國內隨便那一所叢林；若一研究他的宗派，大都不出乎禅宗，更不出乎禅宗的臨濟曹洞兩家；可見兩家流傳之盛了。
兩家之中，臨濟的教風，便是棒喝。曹洞的教風，便是★密。臨濟如將軍，曹洞如土民。臨濟有有名的四喝，更因對機施教，而立四料簡。
一·奪人不奪境 中根
二·奪境不奪人 中上根
三·人境俱奪 上上根
四·人境俱不奪 悟後境界
至於曹洞一味★密，諄諄善誘；更因度人分機，而立五位。
一·正中偏 當大乘三賢位
二·偏中正 大乘見道位五位
三·正中來 大乘初地至七地
四·偏中至 大乘八地至十地
五·兼中到 最上佛果位
以上所說，便是兩派不同的大概；至其實證般若的旨趣，卻是一樣。
至於此宗修行的方便，或看話頭，或專默照；直至言語道斷，心行處滅；然後豁然開朗，心華發明，直透三關，頓超佛地。這便是此宗行人趣入諸法實相的實際。
此宗雖然重在實證，不立文字；但是對於一切的經教，未嘗背道而馳。如先德說：「依文解義，三世佛冤，離經一字，還同魔說」。又圭峰禅師說：「諸宗始祖，即是釋迦；經是佛經，禅是佛意，諸佛心口，必不相違；諸祖相承，根本是佛親付」。因為大乘各宗，無論其為教為禅，修行的途徑雖異；而其實質，則無不契合法印而證入實相的。
淨土宗
在佛教各大乘宗的裡面，最能當著晚近一般眾生的機根，而獲得最普遍的流傳的；可是無過於淨土的法門了。
淨土宗以觀佛和念佛的方便，求生淨土；修行最為簡易，得果最為真切；人人可行，人人可證；乃至一稱佛名，一念回向，都可得以往生。在大乘佛教中，可算是特開生面的一宗了。
但是諸法實相，無相無念。而淨土宗的教義，卻不外乎從有相有念的方面，以修那觀佛念佛的法門，以趣那有形有相的淨土，這明明與實相的理體相違；其何以能成為大乘，而契合實相的法印呢。
若根據這一點疑問，以推求此宗的教義；卻正可見此宗精神獨特的所在，此宗化度眾生方便的善巧。這是何以故呢？
原來此宗的立足點，仍不外乎大乘的一實相印上。惟是實相的理體，甚深微妙；非是初學劣根的眾生所能信解，所能證入。為欲不分機根，廣度群品；所以阿彌陀佛，在無量劫前，就發了無上的慈悲願力；創造成一個極樂淨土，引度眾生；使一班未得解脫而求入正道的人，只要至心稱念著彼佛的名號，或觀念著彼佛和彼土的種種功德莊嚴殊勝的形相，藉著這觀念的加行；就可受著彼佛的接引，而往生彼極樂國土；在彼土受無量的增上法樂，種種勝緣的熏習；自然而然的就可以趣入實相，成就佛道。雖最極愚頑的根性，最極下劣的眾生；祗要一心觀念，亦必蒙彼佛的攝引，往生成道。如觀無量壽經說：
「下品下生者，或有眾生，作不善業，五逆十惡，具諸不善。如此愚人，臨命終時，遇善知識，教令稱佛；如是具足十念，稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，命終之時，如一念頃，即得往生極樂世界， 觀世音，大勢至，以大悲音聲，為其廣說諸法實相。」
由此看來，修行淨土法門的人，他能夠趣入諸法的實相，乃不必在往生淨土的以前。而在未得往生而欲求往生的人，祗要至心一向一念，自然受彼佛的威光攝引，生入彼土；既往生已，自然內具深慧利根，外有無量的殊勝緣力，攝引行者，證入實相。所以在佛教各宗中，此宗的修行最為簡易，攝機最為普遍，蹊徑最為殊勝，遠非其余各宗所能比擬。至若論及此宗所趣的果地，便與其他各宗一致同歸，趣證實相，而沒有絲毫的差別。因此，若論此宗的果德，便是實相的理體。若論此宗的行法，便是由實相而起的方便。如群疑論說：
「淺根之人，未能觀理，為作色觀。深根之人，能觀實相，為說無相。」又說：
「初學之人，創初入道，觀行猶昧，未能學深，不可教令作實相觀；且教觀色調練其心，後學方成，進修無相。」
所以此宗觀佛念佛往生淨土的有相有念的法門，無非為普度一切不分善惡的眾生，而令趣證實相的方便與捷徑而已。
此宗最重要的修行，便是觀佛與念佛，觀佛的方法，在觀無量壽經中有十六觀門的說示
一·日想觀
二·水想觀
三·地想觀
四·寶樹觀
五·寶池觀
六·實樓觀
七·華座觀
八·像 觀
九·真身觀
十·觀音觀
十一·勢至觀
十二·普 觀
十三·雜想觀
十四·上輩觀
十五·中輩觀
十六·下輩觀
念佛的方法，在阿彌陀經，無量壽經，般舟三昧經，鼓音聲王經 等數十部經典內，莫不明白演說。
若具論往生的行業，依往生論說，有五念門：
一禮拜門·身業禮拜阿彌陀佛
二贊歎門·口業執持彼佛名號贊歎彼佛。
三作願門·一心專念願畢竟往生彼佛國土。
四觀察門·觀察彼佛彼土三種二十九句莊嚴功德。
五回向門·回向一切苦惱眾生畢竟令得解脫。
雖然此宗的行法，甚為簡易；不必勤勇無間，便可以趣生淨土，而證入諸法的實相。但是本宗的行者，根有三輩的淺深，機有九品的差別；所以真實修行的人，要不可不發三種之心，起四修之行；以求深入真實的淨土。而不致墮在淨土的邊地疑城胎宮的裡面。
科判
一·至心
二·深心
三·回向發願心
一·長時修
二·殷重修
三·無余修
四·無間修
至於此宗的果地，依往生論說，有三種二十九句莊嚴功德成就。
一·清淨功德
二·量功德
三·性功德
四·相功德
五·種種事功德
六·妙色功德
七·觸功德
八·水地虛空功德
九·雨功德
十·光明功德
十一·妙聲功德
十二·主功德
十三·眷屬功德
十四·愛用功德
十五·無諸難功德
十六·大義門功德
十七·一切所求滿足功德
一·座功德
二·身業功德
三·口業功德
四·心業功德
五·莊嚴大眾功德
六·上首功德
七·主功德
八·不虛作住持功德
一·身不動搖應化十方作諸佛事功德
二·於一時中教化十方滅除眾苦功德
三·於一切世界廣大供養恭敬贊歎諸佛功德
四·普示三寶功德大海令如實解行功德
又彼論中說：「此三種二十九句莊嚴功德，應知略說人一法句故。一法句者，即清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」往生論注說：「真實智慧者，實相智慧也。實相無相，故真智無智也。無為法身者，法性身也。法性寂滅，故法身無相也。」
又說：「廣中二十九句，略中一法句，莫非實相也。」
如上所說：可知如來的淨土，與諸法的實相，非一非二。又如入楞伽經說：
「若不生彼心，是第一義相；報相佛實體，及所化佛相，眾生及菩薩，並十方國土，習氣法化佛，及作於化佛，是皆一切從，阿彌陀國出。」
是則一切諸法，諸法實相，皆出於阿彌陀佛的國土中。就可知淨土一宗，深契於大乘的一實法印上。
真言宗
我們都知道佛教各宗的裡面，有所謂大乘與小乘。又在大乘各宗的裡面，有所謂顯教與密教。密教既然屬於大乘宗派的范圍以內，當然他的教法，是不能外乎一實相印。不過他與顯教不同之點：便是顯教是釋迦牟尼應身佛所說，密教是毗廬遮那法身佛所說。又顯教大概是藉諸經教以顯示實相，密教不但在教義上開示實相，而且還在事實上表顯實相。又凡屬於顯教的，便是以上所述的各宗；屬於密教的，便是此真言一宗。而且此宗所開顯實相之處，較之各宗，尤為深切微妙。
此宗表現諸法實相的教法，尤能注重在事修的上面。但是此宗的事相，必須經過阿 梨的傳授，又必見諸事實，而不能在紙上詳盡之；所以在這篇內，也只能略說此宗的教相。
此宗的旨趣，至為高深；若欲一言以概括全部的教法，便不外乎「阿字本不生」五字。如：
大日經說：「雲何真言教法？謂阿字門一切諸法本不生故。」
又說：「真言行者，了知本不生故；即人法戲論，淨若虛空。」
大日經疏說：「阿字本不生者，即是一實境界。一實境者，即是中道。故龍樹雲：因緣生法亦空亦假亦中，又大論明三智其實一心中得，此即阿字義也。」
又說：「覺自心本不生，即是成佛。」
凡密教中的一切教法，無不從此阿字發生。又大日經疏亦以阿字為法教之本，為眾聲之母，為一切字之種子。又阿字譯雲無，又雲真空，即是般若實相的理體。舉凡一切教相事相，種種觀行，無量功德；皆是依此而生，皆是直顯此義。所以此宗的法義，便是開顯實相的甚深境地。
此宗直顯實相深義；而且在事實上，一一表顯此種不思議的境界，尤非余宗之所能及。所以此宗直談即身成佛，就一切的眾生事物上，開顯法身佛的妙境；所謂「即事而真」，又謂「生佛不二」。又如大日經疏說：
「一切眾生，色心實相，從本以來，悉是毗盧遮那平等智身；非是得菩提時，強空諸法，使成法界。」
欲知此宗直顯一切諸法即是實相的妙理，須明建立此宗法義的三大元素。所謂體大，便是六大的緣起。所謂相大，便是四曼的不離。所謂用大，便是三密的瑜伽。
世間一切萬事萬物，無非是地水火風空識六大的緣起；即出世間的修行，也不離這六大。一切眾生，自頂至踵，由內而外，亦皆是此六大所成；而毗盧遮那如來無量佛身，亦無非此六大。所以一切諸法，不離六大；六大法性，周遍法界。又一切法性，無非大日；大日如來，周遍法界。所謂「一切眾生，皆是毗盧遮那；一切諸相，無非法王境界」。佛身的六大，與眾生的六大，乃至一切諸法的六大，無隔無別；所以當體而論，一切諸法，本皆實相。此即謂之六大緣起。
由此六大緣起所成世出世間一切諸法的現象，即是大三法羯之四種曼荼羅。下自眾生，上自如來，悉皆具此四曼的現相，一一含藏實相的功德。(即就佛菩薩而言 諸尊相好 為大曼荼羅 所持的器物如刁劍鈴杵等 以表示諸尊的誓願者 為三昧耶曼荼羅 如種子真言 以代表諸尊的記號者 為法曼荼羅 諸尊的動作威儀等 為羯摩曼荼羅 眾生界亦可類推)而此四曼之相，一一又皆無量無邊；如來四曼中，亦必具足眾生四曼；眾生四曼中，亦必具足如來四曼；生佛一如，互相涉入，互相具足。所以當相而論，一切諸法，皆是實相。此即謂之四曼不離。
雖然諸法的當體，本皆實相；當相，皆是實相。然使不藉身口意三密瑜伽的業用，則不能成就實相的究竟。本來一切眾生乃至如來，其所以為凡為聖，皆是由於身口意的三業與三密的作用使然。在凡夫，因為三業而造成輪回的業果；在如來，因為三密而成為清淨的功德。所以修密教的人，主要是將自己凡夫的三業，轉成如來的三密。即是藉著觀想的功力，將自己的意業，轉成如來的意密。藉著結手印的功力，將自己的身業，轉成如來的身密。藉著持咒的功力，將自己的口業，轉成如來的口密。不獨自己與佛，互相相應攝入；己與眾生眾生與佛，亦互相相應攝入，藉著這三密瑜伽的妙用，一切眾生，皆可成佛；一切國土，可成淨土。所以就著業用而論，一切諸法，皆成實相。此即謂之三密瑜伽。
人人本具如來的「六大」的體性，若能藉著「三密」修持的業用，自然可立於如來「四曼」的現象上。而「即身成佛」的妙果，何難立致；「當相即道」「即事而真」的妙境，實非空談。何況此宗一切不思議的真實境界，一一皆可在實修的事相上表現。如上所述，不過其教相的萬一罷了。
還有入壇灌頂，諸尊供養，四度儀軌，種種觀行，儀式，曼荼羅等，便皆在事相的范圍以內；必得阿 梨的傳授，方可受學；在文字的上面，有時而不能加以表示。
總之，在各大乘宗中，此宗的教法，最為高深；修持，最為真切。乃至華嚴宗所謂「果分不可說」者，而此宗乃直說實相的果分；天台宗所謂「唯佛與佛乃能究竟」者，而此宗乃顯示實相的究竟；可見此宗的契合實相法印，最為深切。
戊 行證
若從法性上講：一切諸法，無非實相；一切有情，本來是佛，本無煩惱，原是菩提；所以也就無惑可斷，無行可修，無果可證。
但從眾生的現象上講：誰能免於煩惱結使？誰能立地成佛而實證般若的實相？在這眾生未悟未得解脫的中間，所以佛教內就有無量的方便，使人斷惑修道以至於證入。又因在這修行的道上，並不能立刻完全證入實相；也必須經過種種的觀行，斷去種種的惑障，才能經歷種種的階位，而趣佛果。在這修道的過程中，而欲自了知修行的功力如何？與斷惑的淺深如何？那麽，對於修行證入的位次，就不可不加以認識。
大乘各宗，因為所弘的教義不同；對於行證的位次，也就各有差別。若欲概括各宗種種不同的行證的說法，而加以分析，卻又可以「漸次成佛」與「頓即成佛」兩途貫攝之。
先說漸次成佛的行證：
一切迷界的有情，要想趣入覺悟的境界，就非得漸次的斷去一切惑障，經過種種行位不可。在各宗內說明漸次成佛的行證位次的，蓋不外乎五十一位。而這五十一位，開之便為五十二位；合之便又為四十一位。或又稱為三阿僧只劫。
(十信)
十 住
十 行 若開等覺 便成五十二位
十回向 若將十信攝歸於十住內 便成四十一位
(等覺)
佛 果
各宗修行的位次，不出此數；這便是漸次成佛的行證。
次說頓即成佛的行證：
又一切迷界的有情，莫不具有本來的佛性；不過因為無始以來的迷妄，將本有的佛性遮蔽；致令流轉生死，不得解脫。若能一旦將迷妄打破，佛性顯現；可以不假漸次的修習，不歷一切的行位；現身證悟，一念成道。在各宗內，所謂即身成佛，是心是佛，見性成佛，而不立諸階位的；這便是頓即成佛的行證。
先德說：「諸大乘宗，顯道無異」。各宗的教義，既同契於一實相上；何以各宗的行證，卻又有漸次成佛與頓即成佛的差別呢？
原來二者看雖不同，其實卻仍是一樣。
諸法有就體而言的，有就相為言的；有說其真谛的。有說其俗谛的。若就體言：不生不滅，無凡無聖；心佛一如，迷悟不二；生死即是涅槃，煩惱即是菩提；此又謂之真谛，即是直接的顯揚諸法的實相。若就相言：因緣幻現，生滅宛然；迷悟殊途，凡聖隔歷；須經多種的薰修，才能遣迷證道；此又謂之俗谛，即是間接的顯揚諸法的實相。從真谛上立教，所以一念成佛。從俗谛上立教，必經三只修行。大乘各宗，都是從這實相的兩方面著手。實則體不離相，相不離體；真谛不外俗谛，俗谛不外真谛；各宗的行證，都發生於此二者上；其實又皆不出於一實相上。今復本此二義，以略說各宗的行證。
法相宗
在此宗的教義上，就已廣說諸法的現象名數；因為此宗從法的相上立教，亦以此故而稱相宗。從法的相上，以觀悟界，便見如來的福智巍巍，高出三界。以觀迷界，便見眾生的障惑纏縛，沉淪難拔。迷悟懸殊，生佛遙隔；所以欲從凡夫以進趣於佛地，非可立致；必須經過三阿僧只劫的修持，四十一位的行證，才能跻於大覺的果位。
又此四十一位，更區分之，則為五位：
初資糧位：發增上心，修行「三學」「六度」等，為入道之資糧；此又名順解脫分，十住十行十回向屬之。
次加行位：於十回向之滿心，第十法界無量回向位上；修習★頂忍世第一法之四善根，為進趣第三通達位乃至證入真如實相的方便加行；此又名為順抉擇分。
修行至此，是為第一阿僧只劫。
三通達位：即是十地之初歡喜地；於此位照見真理，證無漏智，而體會唯識的實性，此又名為見道。
四修習位：更以見道所見之理，而數數修習之，此又名為修道。從初地至第十地屬之。
又從初地至第七地，是為第二阿僧只劫。
五究竟位：五智圓明，實證於真如實相，成大菩提，此又名為無學道；是為佛果妙覺之位。
至此，為第三阿僧只劫，功行遂乃於此圓成。
發心住 治地住 修行住 生貴住
方便住 正心住 不退住 童真住
法王子住 灌頂住
歡喜行 饒益行 無憲行 無盡行
離癡亂行 善現行 無著行 尊重行
善法行 真實行
救護眾生離眾生相回向 不壞回向
等諸佛回向 至一切處回向
無盡功德回向 隨順一切堅固善根回向
等心隨順一切眾生回向 如相回向
無著無縛解脫心回向 法界無量回向
★法 頂法
忍法 世第一法
入心
歡喜地 住心
出心
離垢地 發光地 焰慧地 極難勝地 修習位
現前地 遠行地 不動地 善慧地
法雲地
究竟位
又此宗所斷的障惑，有煩惱所知二障。
煩惱障，依我執為根本，而起百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱；擾惱有情身心，而使輪回生死；永障涅槃，名煩惱障。
所知障，依法執為根本；此頭數亦與煩惱障同，能使有情所知顛倒，而迷失真理，永障菩提，名所知障。
又此二障，各有「分別起」與「俱生起」之二種。由邪師邪教邪思惟等後天養成的障惑，謂之「分別起」。與生俱起之先天所具的障惑，與前六識或七識而俱起者，謂之「俱生起」。
又此二障，現起於外表，發而為狀態者，謂之現行。二障之根本蘊藏於內者，謂之種子。雖斷其種子，而障惑之氣分，猶縷縷難除者，謂之習氣。
此二種二障之現行種子習氣，直至佛果，乃能斷捨淨盡。今復將此宗斷惑的次第，列表如次。
現行 地前伏(三賢漸伏 四善根頓伏)
種子 初地頓斷
習氣 地地漸捨 十地盡
與前六識俱起 初地頓伏(地前漸伏)
與第七識俱起 七地頓伏(初地漸伏)
種子 與前六、第七識俱起 十地頓斷
習氣 與前六、第七識俱起 佛果永捨
與前六識俱起 八地永伏(地前漸伏)
與第七識俱起 十地之住位永伏
種子 與前六、第七識俱起 十地永斷
習氣 與前七、第七識俱起 佛果永捨
從迷界的凡夫，而欲進至佛界，必須經過如上的行位與斷惑。這便是此宗趣入實相的行證。
三論宗
此宗直說一切有情，本來成佛；六道眾生，本自空寂，無迷無悟，無成不成；形相寂滅，言行無寄；所以自此宗的教義上說，並不能說有什麽修行斷惑乃至種種的階位；因為此宗是就法的體上而立教的。
又此宗雖建立於真谛的上面，泯絕一切；但是因緣諸法，何由安立？諸有眾生，何由解脫？所以此宗乃復不壞假名而說實相，不動真際以立諸法。如涅槃經說：「唯一真谛，方便說二」。因之建立真俗二谛，以攝一切。
依真谛故：直說一切諸法，非有非無，一切眾生，本來是佛；體性空寂，無行無證。
依俗谛故：仍然是由修行而證道，由妄盡而還源；所以此宗，也就建立五十二位的行證。
十信 伏見一處住地
十解
十行 伏色愛住地
十回向 伏有愛住地
十地
等覺
佛果
如中論疏說：
「若心無生，則無所依；離一切縛，即便得中道故。五十二賢聖，皆就無生觀內分其階級。」
如上所說：「心無生則無所依，離一切縛而得中道」者，即是依真谛的說法。「五十二賢聖，皆就無生觀內分其階級」，即是依俗谛的說法。此宗趣證實相的行證，就不外依此二谛而立教。
天台宗
天台宗將如來所說的一切教法，別為「藏」「通」「別」「圓」的四教。而以四教中的圓教，為一宗實質的所在；此外「藏」「通」「別」三教，皆是此宗對於他宗教法的稱謂。所以若就此宗的行證而論；就得要撇開藏通別的三教，而獨舉圓教中的行證。
在四教中圓教之所以不同余教的，因為藏通別三教，當於「小乘」「聲緣菩三乘」「大乘」教的地位；惟有圓教，卻是一乘教，或稱為佛乘教。直說三法無差，一切皆如，諸法即是實相，眾生本來成佛的妙義。而在修道, 的過程上，就有所謂「六即成佛」的教法。又在這六即佛位的當中，復含攝著八種位次的行證。
六即，乃是頓即成佛的說法。即謂一切眾生，皆即是佛；隨其階位，說有六種即佛之義。
一、理即│││一色一香，無非中道，凡夫理性，與佛均等，謂之理即。
二、名字即││或由講習，或由經卷，聞知一實菩提之道；於諸佛法中，一切名字，通達解了，謂之名字即。
三、觀行即││更進而依教修行，心觀明了，理慧相應，修習五品觀行(隨喜 讀誦 說法 兼行六度 正行六度)謂之觀行即。
四、相似即││由此更進而得有六根清淨之德，入十信位，發相似無漏的觀行，謂之相似即。
五、分證即││更由相似的觀力，啟發真智，入於十住十行十回向十地等覺的位次；漸次斷破無明，分證中道實相，謂之分證即。
六、究竟即││趣最勝果，成最上覺，果德圓極，名究竟即。
如上六即，又稱六佛：一者理佛，六道眾生具有佛性屬之。二名字佛，能解佛法名字者屬之。三觀行佛，修諸佛法之觀行者屬之。四相似佛，入十信位發相似無漏者屬之。五分證佛，十住乃至等覺菩薩屬之。六究竟佛，大覺佛果屬之。一切有情，無非是佛；十界眾生，悉具六即。因為此宗的教旨，安立於圓融無礙的上面；如是六即教義，便是無礙成佛的行證。
六種即佛，雖是此宗頓即成佛的說法；而在此六即的裡面，又包含有五品，十信，十住，十行，十回向，十地，等覺，妙覺的八種位次。而此八種位次，卻又是五十一位所開出，所以此宗的行證，亦未嘗超越於漸次斷證的事實與階位。
理 即
名字即
一·五品弟子位 外凡 觀行即
二·十信位 內凡 相似即
三·十住位
四·十行位
五·十回向位 分證即
六·十地位
七·等覺位
八·妙覺位 究竟即
六種即佛，乃是就悟界的理體而言的行證。八種位次，乃是就迷界的事修而起的行證。而二種行法，互相融攝；迷悟一如，理事無礙；即是此宗教義的所在，亦即此宗行證的所循。
復次，須附帶言及的：即是四教中藏通別三教的行證。雖說唯一佛乘的圓教是此宗教法的所在；而其他三教，卻也未可以廢而不論。
藏教，是小乘教。通教，是聲緣菩三乘共通的教法。圓教是大乘教。今欲明了三教的分齊，而略舉三教的行證位次如次。
隨 信
隨 法
信 解
見 得 修道
身 證
時解脫
不時解脫
初地 乾慧地 外凡
二地 性 地 內凡
三地 八人地 初果向
四地 見 地 初果
五地 薄 地 二果
六地 離欲地 三果
七地 已辦地 四果
八地 支佛地 緣覺
九地 菩薩地 菩薩
十地 佛 地 佛
十 信 伏見修 外凡位
十 住 斷見修習氣並少分塵沙
十 行 斷塵沙 內凡位
十回向 伏無明
十 地
等 覺
妙 覺 極聖位
華嚴宗
若將華嚴宗修道的行證以比況天台宗，那就頗有許多類似之處可得而言。如天台立有四教，華嚴亦說有五教。天台以自宗的教義安立於圓教的上面，以高出於其余的三教；亦如華嚴之以自宗的教義安立於圓教一乘的上面，以高出於其余的四教。故今就華嚴宗內，先復略說「小」「始」「終」「頓」四教中的行證，次復詳舉「圓教」的行證。
小始終頓四教，仍不過是小乘三乘大乘教的變稱，各教中行證的位次，略說如次，詳可類推
小乘教 如俱捨成實等小乘論中所明
判 終教 如楞伽經起信論等所明
判 頓教 不立行位之相
至於圓教，宣說一即一切，圓融無礙，相即相入的法門。圓教的修行，便是一多無礙，久暫互融，一行一切行，一證一切證；是為此宗的根本要義。
此宗雖以圓融的教法，導諸眾生；若欲正說此宗的行證，卻又可分為圓融行布的二門。
初圓融門，即是圓融即入的行證。就其體言：便是本來自性清淨法身；所謂不斷而斷，不證而證。就其用言：便是事事無礙，主伴具足；所謂一斷一切斷，一證一切證。在行位上：行行相即，位位相入，因果不二，信滿成佛。在時量上：一念即多劫，多劫即一念；念劫融即，長短即入。這便是由圓融門而頓即成佛的行證。
次行布門，即是次第差別的行證。此又分為寄顯說與三生說的二義：寄顯於余經中所說的三乘斷證的教法，是為寄顯說。就「見聞」「解行」「證入」的三生，以說其斷證之道，是為三生說。就中尤以三生斷證的說法，為此一家不共的極談：初見聞生，乃是於過去聞說一乘妙法，而種解脫善根的位次。次解行生，於現在開圓解，修圓行，由十信以至十地滿位的位次。三證入生，於當來證入妙覺佛果的位次。又於見聞生中，未有斷證；解行生中，漸次斷證；證入生中，一斷一切斷，一證一切證。雖是無礙的證入，卻還是漸次的修斷。又即以此三生的位次而論；仍不外乎五十一位的行相，這便是由行布門而漸次成佛的行證。
見聞生 凡位
十信
十解
解行生 十行
十回向
十地
證入生 妙覺
又此宗說：「圓融不礙行布，行布不礙圓融，一念不妨三祗，三祗即是一念」。雖同說有「圓融」「行布」二門的行相，雖並舉有「漸次成佛」與「頓即成佛」的行證；而其歸結，卻仍是圓融貫攝，無礙即入；這便是此宗對於行證說法的勝義。
禅 宗
假如向那些禅門的大德，而叩以本宗的行證；那所得的答案，必然是一陣呵斥，或者是一個默不置答；這是何以故呢？
在禅門這條修行的途徑上，本來不可以言說表示；所謂不許你開口，開口便錯；不許你動念，動念即乖。因為一切的言語思念，都不能離諸吾人的情見；而實相的理體，卻又超出乎情見的以外。所以人們的言語思念，皆不能表顯實相上的行證；而與般若實相，乃有格格不入之勢。因此禅門歷來祖師度人的教法，便是「實修實證，不立文字」。而禅宗行者修行證入的分齊，也便是「如人飲水，冷暖自知」。所以若問此宗行證的位次如何，那就有不容在言說上表示之處。
此宗行證的位次，雖不可說；至於此宗修行漸頓的程度，古德也還說過，所謂：
「直指人心，見性成佛」。又謂：
「言慮泯絕，不立階位」。
可知此宗的修行，乃是一超直入，而不經一切的行位的。歷來大德在判教的上面，稱此宗的頓教；便是因為此宗的修行頓即，而直接顯示諸法實相之故。
在各宗的裡面，唯三論與禅，獨標真谛，直顯般若的理體。而在這兩宗之內，三論宗的教法，尚可藉諸經論說示；至此宗的行證，則必須於實際上體會。所以三論又或稱為觀照般若之教，而此宗又或稱為實相般若之教。
淨土宗
淨土宗修行，雖然不揀根機，無論五逆十惡的人，聞名信受，皆可往生；在這人人可行人人可證的法門的行證上，但也還有種種的差別，可得而言。
本來此宗的因行，便是觀佛與念佛；所欲達到的，便是往生淨土。而最後的果位，便是成佛。從此土修行以至於往生，是一段落；從生入彼土以至於成佛，又是一段落。因為往生之後，即有無量勝緣，使行者自然增進，至於佛地。既然往生，成佛自不成問題。所以在此宗的行者，所側重的，卻專在於淨土的往生；因此之故，而稱淨土宗。
淨土往生，原不像他宗有所謂五十一位的行證。但依經論所載，卻還有三輩九品的階位。
三輩往生，開之則為九品。
生因 具三種心 或復慈心不殺 具諸戒行 乃至讀誦大乘方等
經典 修行六念 回向發願 具此功德 往生彼國
(一)上品上生 生相 阿彌陀佛 觀世音大勢至 無數化佛菩薩 比丘聲聞 諸天大眾 現七寶宮殿 持金剛台 放大光明 授手迎接既生 如彈指頃 往生彼國 霎時見佛聞法 即悟無生法忍 須臾遍事十方諸佛 次第授記 得無量陀羅尼門生因 善解義趣 於第一義 心不驚動 深信因果 不謗大乘以此功德 回向願生
(二)上品中生 生相 臨命終時 阿彌陀佛 與觀音勢至 無量大眾 持紫金台授手迎接既生 如一念頃 即生彼國 經宿花開 見佛聞法 七日得不退轉 遍事十方諸佛 經一小劫 得無生忍 現前授記
生因 亦信因果 不謗大乘 發無上道心 回向願生
(三)上品下生 生相 臨命終時 彼佛二菩薩等 持金蓮華 化五百化佛來迎既生 往生寶池 一日花開 七日見佛 三七日乃聞諸妙法 然後遍事諸佛 經三小劫 住歡喜地
(以上三品 又稱上輩生者 系明大乘機根眾生往生之相)
生因 受持五八諸戒 無諸過患 以此善根 回向願生
(四)中品上生 生相 臨命終時 阿彌陀佛 與諸比丘眾 放光說法 贊歎出家華台迎往既生 未舉頭頃 即得往生 蓮華尋開 聞四谛法 即得阿羅漢道
生因 一日一夜 持八齋戒 或沙彌戒 或具足戒 威儀無缺回向願生
五)中品中生 生相 臨命終時 阿彌陀佛 與諸眷屬 放光持華來迎既生 生彼寶池 七日花開 見佛聞法 得須陀洹 經半劫巳成阿羅漢
生因 孝養父母 行世仁慈 臨終聞淨土事 及彼佛本願
(六)中品下生 生相 命終即生彼土既生 生經七日 遇觀音勢至 聞法歡喜 經一小劫 成阿羅漢
(以上三品 又稱中輩生者 系明二乘機根眾生往生之相)
生因 造眾惡業 無有慚愧 臨終聞贊十二部經首題名字 又遇智者 教念阿彌陀佛
(七)下品上生 生相 臨終 彼佛遣化佛化觀音勢至來迎既生 經七七日華開 觀音勢至放光為說十二部經 經十小劫得入初地
生因 毀犯諸戒 應墮地獄 臨命終時 地獄眾火俱至 遇善知識 為說阿彌陀佛威德光明等等
(八)下品中生 生相 於是獄火化為涼風 吹諸天華 華上有化佛菩薩來迎既生 生經六劫 蓮華乃開 觀音勢至 為說經法 應時即發無上道心
生因 造諸惡業 應墮惡道 臨終苦逼 善友告令具足十念稱南無阿彌陀佛
(九)下品下生 生相 命終見金蓮華 猶如日輪 霎時往生既生 生滿十二大劫 蓮華方開 觀音勢至 為說妙法 及滅罪法 應時即發菩提之心
(以上三品 又稱下輩生者 系明造惡眾生往生之相)
雖開為九品，尚不過是略舉往生的等級；若廣說之，便有九九八十一品，乃至無量數品的位次。
此外尚有以疑惑心，修習淨業者；所生之處，便是淨土的邊地疑城胎宮的裡面。雖然也有七寶宮殿自然衣食等等的依報，但於五百歲中不能見佛聞法，此又較諸下品往生的行位，更遜一籌。
以上所說，乃是由修行以至往生的行證，而非是由修行以至成佛的行證。由往生而成佛，其行證自是頓即。至由修行而趣求往生，也就可不經多生，而速疾趣入。所以此宗雖是間接的顯示諸法實相，而實是頓即成佛的行證。
真言宗
此宗直顯諸法實相，開示即身成佛之教。如說「父母所生身，速證大覺位」。建立三種成佛之義，以明一宗行證的階段。
三種成佛者：
一理具成佛，謂一切眾生的身心，即是金胎兩部的本體；所謂胎藏界的理體，金剛界的智德，於凡夫中，本來具足。眾生與佛，同一法性，此即謂之理具成佛。
二加持成佛，謂眾生既具本覺的功德，復以修習瑜伽之故，與諸佛相互感應；而此三密加持，遂成即身成佛的妙行；依此妙行，以開顯眾生本有的果德，此即謂之加持成佛。
三顯得成佛，謂修行成滿，證入無上的悉地，本來具足的理智萬德，至此完全開顯，此又謂之顯得成佛。
又此三種成佛，亦可以本有修生二門約言之：理具成佛，即謂人人具有本來之佛體，屬本有門。加持成佛與顯得成佛，即謂三密加持，顯發真如本性的一切萬德秘藏，此均屬之修生門。依本有門，即是顯示實相的真谛；發心即到，不歷階位。依修生門，便又是顯示實相的俗谛；從本不生中，假立行位。
至說此宗的行證階位，雖從因至果，皆不外乎顯佛的境界；但表德有分滿，內證有差別，不得不在無階級上，假分階級。故依大日經，說有「六無畏」「十地」「三劫」的位次，以示此宗行證的階級。
一·善無畏
二·身無畏
三·無我無畏
四·法無畏
五·法無我無畏
六·一初法平等無畏
一·歡喜地
二·離垢地
三·發光地
四·焰慧地
五·難勝地
六·現前地
七·遠行地
八·不動地
九·善慧地
十·法雲地
(又此十地 即是表示菩提心十轉開明的功德 地地具有十波羅密 位位具足理智的萬德而無有高下)
初劫 斷粗妄執
第二劫 斷細妄執
第三劫 斷極細妄執
又古德常謂「入真言門，便登初地」；故此宗修行，一超直入；如金剛頂經所謂：地前不立位次，地上立十六大菩薩位。此十六大士的內證，即是吾人自心本具的佛性，亦即阿? _生彌陀釋迦之四德，亦即大日如來之德。吾人若將此十六大菩薩的秘德，完全開發；即能立即成就佛果；而現身顯證於諸法的實相。
金剛薩 菩薩
金剛王菩薩
金剛愛菩薩
金剛喜菩薩
金剛寶菩薩
金剛光菩薩
金剛幢菩薩
金剛笑菩薩
金剛法菩薩
金剛利菩薩
金剛因菩薩
金剛語菩薩
金剛業菩薩
金剛護菩薩
金剛牙菩薩
金剛拳菩薩
至就斷惑而言：此宗所說，與顯教各宗所談，卻又大大不同。顯教各宗，因就眾生的情見，而說有染淨的分別；認一切煩惱妄惑，有斷除的必要；故又稱為情有斷，亦稱為過患斷。至於此宗，直顯實相的當體；生佛一如，理本一味。而無有染淨的差別；由於菩提心的開發，一切煩惱，即無不轉為一切功德；此又稱為理無斷，亦稱為功德斷。顯密二教斷證的關鍵，即在此處。
己 果位
如前所述各宗的行證，雖有漸次與頓即的差別；至其趣入的果位，卻同即於實相的理體。於此，若問各宗所趣的果位如何？那就有如起信論說：「唯佛能知」。又法華經說：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」。法華論說：「謂如來能見能證真如法身，凡夫不見故」。由此看來，可知如來的果地，原是不共凡夫；各宗所顯的實相境界，可就有難以說示之勢了。
甚深的佛地，雖不可說；但是為欲開導一切有情，使眾生知所欣趣；因此如來在一切的經論上，也就開一甚深微細的實相，而 說有依正的二果。所謂正報，便是佛身。依報，便是佛土。大乘各宗說示如來的果地，便可以這身土二者概括之。
佛有三身：一者法身，二者報身，三者化身。或又名為自性身，受用身，變化身。此三身者：法身為覺體，報身為覺相，化身為覺用。法身唯佛能知，又名佛所見身。報身菩薩所見，又名菩薩所見身。化身凡夫可見，又名凡夫所見身。
法身 自性身 佛所見身 (唯佛能知)
佛身 報身 受用身 菩薩所見身 (菩薩見之)
化身 變化身 凡夫所見身 (凡夫能見)
佛身之說，不出三身；但此三身的名數，頗有開合的差異：或立為二身，或又說為四身，五身，乃至十身。說雖有別，卻皆以三身為本位。
因有佛身，即有佛土。法身所居的，即法性土。報身所居，即是報土。化身所居，即是化土。或又名為自性土，受用土，變化土。
法性土 自性土 (法身所居)
佛土 報 土 受用土 (報身所居)
化 土 變化土 (化身所居)
佛土亦有多種開合的說法不同，而亦以三土為本位。
如上所舉的三身三土，便是各宗所顯的如來果地的通途。大乘各宗的行證，即然同是趣入諸法的實相；其所顯示的佛地，當然也是平等一味，而沒有高下優劣的差別。不過因為各宗的教義，系從實相的各方面而發揮；因之各宗所顯的果位，也就有種種不同的說法。
如次，便是歷舉大乘各宗所顯的果地。
法相宗
此宗說示唯識的教義，以進趣於轉識成智的果位；轉變有漏的心識，而為無漏的實智。轉第八識而為大圓鏡智，轉第七識而為平等性智，轉第六識而為妙觀察智，轉前五識而為成所作智，此所謂四智心品。即依此四智，以顯說如來的身土果位。
此四智心品，如成唯識論說：
「一大圓鏡智相應心品：謂此心品性相清淨，離諸雜染，純淨圓德，現種依持；能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際；如大圓鏡，現眾色像。
二平等性智相應心品：謂此心品觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等；隨諸有情所樂，示現受用身土，影像差別。
三妙觀察智相應心品：謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉；攝持無量總持定門，及所發生功德珍寶；雨大法雨，斷一切疑；令諸有情，皆獲利樂。
四成所作智相應心品：謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方，示現種種變化三業，成本願力所應作事。」
由此四智圓滿，而證入涅槃的妙鏡。涅槃有四：一本來自性清淨涅槃，二有余涅槃，三無余涅槃，四無住處涅槃。如是四種涅槃，總名清淨法界；唯淨無漏，微妙甚深，自內證故。
此清淨法界，合以上四智心品，又稱五法。此宗說示如來的三身妙果，復依此五法以為開顯。如成唯識論舉有二師的解說，而以第二師說為正義。所謂「清淨法界，是自性身。大圓鏡智，是自受用。平等性智，是他受用。成所作智，是變化身。妙觀察智，是說法斷疑智，並攝於他受用變化二身。」
自性身 清淨法界
自受用身 大圓鏡智
他受用身 平等性智
妙觀察智
變化身 成所作智
既有佛身，當有佛土。此宗說示如來的淨土，亦有三類：一法性土，為自性身的所依。即是真如的理體，非是色攝；形量大小，不可稱說；譬如虛空，遍一切處。二受用土，為受用身所依。此有二種：一為自受用身所依，是自受用土。此土乃大圓鏡智相應的淨識，周圓無際，眾寶莊嚴；能依身量，遍一切處。二為他受用身所依，是他受用土。此土乃由平等性智大慈悲力所成，為利他無垢純淨的佛土；能依身量，亦無定限。三變化土，為變化身的所依。此土乃由成事智大慈悲力所成，隨諸有情，化為佛土，或淨或穢，或大或小，能依身量，亦無定限。
三論宗
在此宗的教義上，便是直顯如來實相的理體；一切萬法，本自寂滅；何況如來的果地，更自空不可得。如中觀論如來品說：
「如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性。」
如是如來亦非實有，更何有如來的身土可言。所謂「一切所有，皆是戲論；」如來的身土，亦復如是。
但在此宗為以方便說法，復立有真俗二谛：就真谛上，本來是無相無說；但為開立方便，就俗谛上，也還有如來的身土可言。所以在大乘玄論上：亦說有三種佛身，與三種佛土。
天台宗
此宗說示三谛圓融的妙理；其所顯示如來的果地，亦復三身互融，三土相攝；三即是一，一即是三；不一不異，不相隔歷。
先說此宗所立的三身：
一者法身，乃法性本有的理體。豎窮三世，橫極十方；有佛無佛，無不滿，此又名為毗盧遮那如來。如法華文句所謂「有佛無佛，性相常然」，即是此身。
二者報身，即是契合法身如來的大覺智相。法身無限，報身亦無限；此又稱為盧捨那佛。所謂「以如如鏡，契如如智」，即是此身。
三者應身，即是大覺的外用。應現成道，化益眾生，此即釋迦如來。所謂「和於功德法身，處處應現，八相成道，轉妙*輪」，即是此身。
如上三身，即是理智悲三德。配之三谛：法身為中谛，報身為空谛，應身為假谛。三谛圓具而融通，三身無礙而相即。此三身中，舉其一身，即攝余二；舉一法身，即具有報應的二身；舉一應身，即具有法報的二身。如法華經說：
「微妙淨法身，具相三十二」。又說：
「我成佛以來，甚大久遠壽命無量阿僧只劫，常住不滅」。
如是法身之中，具有三十二應身的相好；釋迦牟尼佛，亦復具有法報的理智。可知法身以外無報應，應身以外無法報；三身即一，可以類推。
科科 法身(中谛)(理德)毗盧遮那佛
科科 佛身 報身(空谛)(智德)盧捨那佛 即一佛身
科科 應身 (假谛) (悲德) 釋迦牟尼佛
更由佛身而推至佛土，亦復如是。一切如來的法報應土，互相融即，無一非是實相如如的境界。
哭 同居土
哭 方便有余土
哭 實報土 報土
哭 寂光土 法性土
又此宗概括如來一切的教法，別為藏通別圓的四教。而在四教的裡面，所顯如來的身土，便各有所不同：如藏教所說的果位，便是劣應身土。通教所說的果位，便是勝應身土。別教所說的果位，便是報身報土。圓教所說的果位，便是圓具法報應的三身三土。
科科科 藏教佛 劣應身、同居土
科科科 通教佛 勝應身、方便有余土
科科科 別教佛 報身、實報土
科科科 劣應身、同居土
科科科 勝應身、方便有余土
科科科 報身、實報土
科科科 法身、寂光土
此宗建立於四教中的圓教的上面，因之所顯的果位，便是三身圓具三土融即的一實相境。
華嚴宗
此宗與天台同立於圓教的地位；但天台說示三身融即的妙理，此宗卻開顯十身圓具的極談。從豎的方面，直說一切眾生國土乃至融身虛空，無非佛身；此又謂之「融三世間的十身」，或又稱為智度論中，也說有「真身」「應身」的二身，或說有「法身」「生身」的二身「解境十佛」。從橫的方面，便說如來有菩提身願身等等的十身；此又謂之「佛具十身」，或又稱為「行境十佛」。
解境十佛，如華嚴經十地品說：
「此菩薩知眾生身，國土身，業報身，聲聞身，獨覺身，菩薩身，如來身，智身，法身，虛空身。此菩薩知諸眾生心之所樂，能以眾生身作自身，亦作國土身，業報身，乃至虛空身。又知眾生心之所樂，能以國土身作自身，亦作眾生身，業報身，乃至虛空身。又知眾生心之所樂，能以業報身作自身，亦作眾生身，國土身，乃至虛空身。又知眾生心之所樂，能以自身作眾生身，國土身，乃至虛空身。隨諸眾生所樂不同，則於此身，現如是形。」
此宗開示如來性海如實的法門；因之對於一切山河草木，鳥獸蟲魚，迷界悟界，有情無情，無一法而非佛身；融三世間，皆是佛境；因之又稱為融三世間的十身。
科 眾生身
科 國土身 染分
科 業報身
科 聲聞身
科 緣覺身
科 菩薩身
科 如來身
科 智 身
科 法 身
科 虛空身 不二分
從解境十佛的「如來身」內，復又開立十種佛身，此又稱為「佛具十身」。如華嚴經十地品說：
「此菩薩知如來身有菩提身，願身，化身，力持身，相好莊嚴身，威勢身，意生身，禮德身，法身，智身。」
又華嚴經離世間品說：
「佛子菩薩摩诃薩，說十種佛。何等為十？所謂成正覺佛，願佛，業報佛，住持佛，涅槃佛，法界佛，心佛，三 佛，本性佛，隨樂佛；是為十佛。」
如是十身具足的毗盧遮那，亦復攝於法報化三種佛身。
菩提身 成正覺佛
願 身 願 佛
力持身 住持佛 化身
化 身 涅槃佛
意生身 隨樂佛
威勢身 心 佛
相好身 業報佛
福德身 三昧佛
智 身 本性佛
法 身 法界佛 法身
是則三身圓融，不出一身；通攝三種世間，圓具十種佛身，周法界，圓融無礙，此即本宗所顯的佛身之說。
十身具足的如來境界，圓融自在，言慮無寄；若寄言顯之，可分三類：
一蓮華藏世界，即是圓具十身的法佛所居。眾寶莊嚴，重重無盡，主伴具足，無礙圓融，帝網重重，無盡佛國，皆此界屬。
二十重世界，一切圓滿無邊的十重淨土，皆屬此界。
三雜類世界，無量的雜類世界，盡於虛空，滿法界，互不相礙，即為此界。
此三世界，並是毗盧遮那十身攝化的境界。在此宗三生行證的上面，見聞生所感見的，便是雜類世界。解行生所感見的，即是十重世界。證入生所見的，便是蓮華藏世界。雖是隨機而見有迷悟的分別；實則唯是一大法界，純淨無垢，圓滿自在，所謂為華藏莊嚴世界。
禅 宗
此宗對於一切的法義，尚不可以言語文字加以解答：何況如來的果地，苟非於般若實相有所體會，焉能明了此宗所顯的半點。如五燈會元所載：
「有人問德山和尚曰：如何是佛？德山答曰：佛是西天老比丘。彼又曰：釋迦老子是乾屎撅。
有人問道诠禅師：如何是佛？道诠答曰：待得雪消後，自然春到來。
有人問法華和尚：如何是佛？和尚應言：獨坐五峰前。
又有人參洞山守初禅師，亦發此問：禅師應聲，麻三斤。」
試問以上幾個話頭，能否參悟？否則，還須於真實的性分上用工夫。因為此宗站在徹底真空的上面，言語道斷，心行處滅；就連所謂如來的果位，也就悉歸空寂，無話可說。
淨土宗
此宗行者的期望，便是往生淨土；而非如各宗直接期於成佛的可比。因之論各宗的果位而至於此宗，就可迳說往生淨土的依正，而不必去數說成佛的果位。
往生極樂有無量的果報，如無量壽阿彌陀等數十部淨土經典，無不詳說。在正報的上面，便有種種的神通智慧。在依報的上面，更有無量的功德莊嚴。概括言之，就有所謂「三種二十九句殊勝功德」，如前已述。
至於往生者所見的如來，所生的淨土，古今異說頗多：或稱為報身報土，或稱為報化身土，或稱為具足三身三土，或稱為法報身土。但今彝考經論，證諸聖教：在地前往生的眾生，即生變化土，見變化身。登地以上的菩薩，生他受用土，見他受用身。至於自性身土，自受用身土；便是彼佛自身的理智，非余所知。
真言宗
在各宗的裡面，多就凡夫的因位，以說明一切諸法；乃至所謂顯教最高的華嚴，亦有「因分可說，果分不可說」之歎；那知此真言一宗，卻大超出於此范圍。
此宗一切的教相事相，無一不從佛地上安立，無一不是宣說如來的果位，更無一不是顯示法身佛的真實境界。
今先就此宗所說的四種法身而論：
一自性法身，理智法性，具足常住，為法爾恆常說法的法身。
二受用法身，此又有二：自受法樂，名自受用法身。為十地菩薩而顯現，名他受用法身。
三變化法身，為示現八相，傳說內證的法身。
四等流法身，隨一切天人鬼畜，六道含靈，示現同類的身形；而隨流化度，皆是法爾的作用，即名等流法身。
此外或又加立法界身，合為五種法身：
法界身，即是六大的體性。法身如來，具此六大；六大的體性，周遍法界；如來的法身，亦遍法界：因之此身名法界身。
如上五種法身，悉是大日如來一大法身；十方三世諸佛菩薩天龍鬼神有情無情，悉是此毗盧遮那的法身所攝。
在此宗的教義上，所謂六大，即是大日法身的當體。四曼，即是大日法身的當相。三密，即是大日法身的業用。金胎兩部曼荼羅塵數諸尊，悉是大日如來法身顯現。此如古德所說：
「一切眾生，皆是毗盧遮那。」
至於此宗所說的佛土；雖分有密嚴淨土，十方淨土，諸天修羅宮三類，隨分顯現；其實皆一大日如來的淨土。此又如古德所說：
「一切國土，悉是覺王境界」。
此宗所顯的果地，略說如上；若廣言之，便可廣攝此宗一切的言教。因為此宗的教法，完全建立於如來的果地上。
甲 歷史
大乘各宗，略如上述；現在要轉而與諸同學者，研究小乘各宗的教法了。在如來一代時教的裡面，第二時中所說的阿含部的經教，那便是小乘教的根據。迨至佛滅度後，迦葉阿難等五百尊者，在七葉窟中，結集三藏聖教；同時窟外大眾，亦誦出五種法藏，是為第一次的遺教結集；小乘教典，於以成立。而上座大眾兩部，亦於小乘教中，各立門庭；但在佛滅後一百年間，於教義上，仍是一味和合，未有爭執。直至一百年後，因著吠捨離國的十非法事和大王五事的诤論；於是上座大眾二部，顯然分裂，不復相容。自此以後，上座部又經過七次的分裂，而成為十一部；大眾部又經過四次的分裂，而成為九部。至佛滅後四五百年間，就成了小乘二十部的派別。
法上部
犢子部 賢胄部
正量部
密林山部
說一切有部 化地部 法藏部
飲光部
經量部
一說部
說出世部
雞胤部
多聞部
說假部
制多山部
西山住部
北山住部
若論當時印土佛教的狀況，即為小乘教的全盛時代。考諸世友尊者的「異部宗輪論」中，便可以得當時二十部的概要。但是未幾何時，此二十部又分裂而為五百部。此後更義學紛纭，漸至衰微。
直至佛滅後九百年初，世親尊者，出自經部，造「俱捨論」。又九百年中，诃梨跋摩尊者，出自有宗，造「成實論」。因著這二部論典的傳播，而形成俱捨成實的二宗，並由印度而傳至中土。小乘教中的傳持最遠，教理最完的，便只是這俱捨成實的二宗了。
如次，便是略舉二宗的歷史。
俱捨宗
當佛滅後五百年初，世友等五百尊者，在迦濕彌羅城，結集了小乘有部三藏。所謂「初集十萬頌以釋經藏，次造十萬頌以釋律藏，後造十萬頌以釋論藏」。此中所謂論藏十萬頌，便是「大毗婆沙論」，集「發智」「六足」等論的大成，為有部最精要的典籍。結集既成，刻石立誓，只許傳於本國，而不令流出外邦；其鄭重守持的情況，已可想見。
迨至九百年初，健馱羅國，有世親尊者，初習有宗，後歸經部。為欲於有宗的教旨，加以深切的研究而定取捨；於是潛名復往迦濕彌羅，時歷四載，博通有部三藏；又復屢以經部的教義，難破有宗。後經彼國悟入尊者覺察，知是世親；因告令歸國，否則眾將致害。世親尊者遂乃還至本國，講毗婆沙，並日造一偈，以攝盡一日所講的義理；如是次第成六百頌，廣攝婆沙的教義，無不周盡。如是六百偈頌，便為本宗所依的「俱捨論」的本頌。
世親尊者造此頌成，復使人 往迦濕彌羅；時彼國王與諸僧眾，皆認為弘揚已宗，莫不歡喜。獨有悟入尊者，深知此中的義蘊；因告眾人，非本宗義，如其不信，更請造釋。於是世親尊者，為造釋文，成八千頌，此便為全部的「俱捨論」。
論釋既成，遣使寄往，果如悟入尊者所說；於是悟入弟子眾賢論師，亦因此而造成二論：一破俱捨，名「俱捨雹論」。一彰有宗，名「顯宗論」。世親見而歎賞，為改俱捨雹名「順正順論」。今此二論，尚復傳存。
世親尊者後雖因其兄無著菩薩的勸導，歸向大乘；但在當時印度的學者，對於此論，亦復傳持甚盛，時稱為「聰明論」。如唯識十大論師中的「德慧」「安慧」「勝友」諸師，各造注釋；而勝友所著的「俱捨論精義」的梵本，現尚存在。
當佛滅後一千年間，陳代真谛三藏，即將此論傳入中土；譯成二十二卷，名「俱捨釋論」，並著有論疏五十卷；當時雖盛弘講，漸次亡佚不傳。直至唐代玄奘三藏，永嘉年中，在慈恩寺內譯成三十卷本，傳於門人普光法寶二師。普光並著有「論記」三十卷，法寶亦著有「論疏」三十卷。當時研講頗盛，號俱捨宗。以世親為宗祖，玄奘三藏普光法師等次弟相承。
但自此以來，大乘弘盛；俱捨雖號稱宗，然實不過一部論典的傳持授受，而且附屬於大乘法相宗內。唐代以後，更自絕響。中土有情的根機，其未當於小乘的教法，於此可見一斑。
成實宗
當佛滅後九百年間，小乘有部的學者鸠摩羅陀，得迦旃延羅漢所造大阿毗昙數千偈，歸而鑽研誦讀。其弟子诃梨跋摩，智慧深利，及觀此偈，不禁失望；於是鑽心方等，銳意九部，駁斥迦旃延的偏談，釋成三藏中的實義，而造為「成實論」。
此論既成，遐迩傾倒；旬日之間，聲振五印；傳弘講述，頗盛於時。
鸠摩羅什三藏來朝，便將此論傳入中土。當姚秦弘始年中，譯成此論；且為門下「僧 」「昙影」等盛行講習，蔚成一宗。入於宋齊梁陳間，此論的研究頗盛；而「道亮」「昙度」「智藏」「洪偃」諸師，各造疏釋，弘揚最力。
當時學者，多認此為大乘；自嘉祥天台出世，並判此為小乘教。而其時三論天台涅槃諸家的教義，相繼發揚；此宗遂日形沉寂，不復再振。後有學者，亦不過對此論的研究而已。
乙 所依的經論
大乘各宗的教義，既莫不以大乘部的經論為依憑；小乘各宗，亦何能外此。所以要研究各小乘宗的教義，當然也就得首先研究各小乘宗所依的經論。
小乘各宗的經論，頗不一致：有的說空，有的說有；二十部派，诤論紛纭；俱捨成實，亦各別致。他的性質既異，他的說理各殊；而其所以能印證他是同樣的小乘之教的，便有小乘的三種法印，所謂「無常」「無我」「寂靜涅槃」。
因為小乘的教義，莫不由業感的方面以求解脫。一切宇宙間的輾轉變幻，萬事萬物的生住異滅；無不是受著業力的支配，而不能自主。因此而感覺著諸行的無常，而證悟到萬法為無我，乃至求得寂靜涅槃的解脫；這便是小乘經論的旨趣的通途。各小乘經論的說法雖或有殊別，而其符契於以上三種法印的，便未嘗有異。
如上所說，小乘各宗的教義，即根據於小乘的經論。本此三種法印以研究小乘的經論，更可得小乘各宗教義的要旨。但是小乘各宗，於東土早已絕響；其中教典尚存，可資講述的；僅存俱捨成實兩宗。如次所舉，便是這兩宗所依的經論。
俱捨宗
此宗的成立，全在一部俱捨論的傳持；因之所依的教典，亦僅僅是一部俱捨論，而並無其他的經論典籍。
俱捨論原有二種譯本：陳真谛三藏所譯的，稱為舊譯。唐玄奘三藏所譯的，稱為新譯。在此兩種譯本之內，其辭意精確，研究深鑿，乃至在中土樹立宗教，為學者最所依傳的，可就要推玄奘三藏的譯本「阿毗達磨俱捨論」。
#科判= 阿毗達磨俱捨論 三十卷 世親尊者造 玄奘三藏譯
俱捨論的組織，分為九品。前八品內，宣說一切萬法的有漏無漏的因果，便是契合了無常涅槃的兩種法印。後一品內，闡明無我之理，便是契合了無我的法印。因為宇宙間的業力不滅，所以萬法皆是實有；有漏的我亦無非由諸法的和合而成，所以我體亦是虛妄。此我空法有，便是俱捨論一部的旨趣。
本論以外，其他如「發智」「六足」「婆沙」等論，亦為此宗旁依的論典。
科判四 阿毗達磨發智論 二十卷 迦多衍尼子造(佛滅後三百年間) 玄奘譯
科判四 阿毗達磨集異門足論 二十卷 捨利佛造(佛在世時) 玄奘三藏譯
科判四 阿毗達磨法蘊足論 十二卷 目乾連造(佛在世時) 玄奘三藏譯
科判四 阿毗達磨施設足論 七卷 迦多延那造(佛在世時) 玄奘三藏譯
科判四 阿毗達磨識身足論 十六卷 提婆設摩造(佛滅後一百年間) 玄奘三藏譯
科判四 阿毗達磨品類足論 十八卷 世友尊者造(佛滅後三百年間) 玄奘三藏譯
科判四 阿毗達磨界身足論 三卷 世友尊者造(佛滅後三百年間) 玄奘三藏譯
科判四 阿毗達磨大毗婆沙論 二百卷 五百大阿羅漢等造 玄奘三藏譯
成實宗
成實宗所依的，便只是一部成實論；因之此宗的成立，亦不過一部成實論的傳持而已。
#科判四= 成實論 十六卷 诃梨跋摩尊者造 姚秦鸠摩羅什譯
成實論說：「佛法中有三法印，無常，無我，寂靜涅槃；此三法印，一切論者，所不能壞」。此論的教義，即便建立於此三印上；而說示一切萬法，皆是因緣假和合相，無有實體；顯示我法二空的義理，而以涅槃的空寂為所歸處。這便是成實論的旨趣。
丙 主要的教義
依據各小乘經論而發揮的，便是小乘各宗的教義了。各小乘經，既都離不了三種法印；而這依憑小乘經論以成立的各小乘宗義，自然也就不能外乎「無常」「無我」「寂靜涅槃」的原則了。
今欲略說小乘的教義，必得先於三種法印的重要加以認識。
所謂無常：便是說一切萬法，皆是無常生滅，而不常住；滌除凡夫妄執為常的觀念，破斥外道自性常住的妄說，這便是第一法印。所謂無我：便是說一切有情的身心，皆由因緣的知合，而非實我；斥除凡夫的我執，破斥外道的神我，這便是第二法印。所謂寂靜涅槃：便是厭離有情生死之苦，而欣求寂滅常住之樂，這便是第三法印。
如是離了三種法印，便不成佛法。小乘二十部乃至五百部，雖則各樹一幟；然實莫不依此三種法印，而從各方面以發揮，遂乃成立種種不同的小乘教格。至於俱捨宗發揚諸法的有谛，成實宗發揚諸法的空谛；便皆根據此三印上，而成立其所謂小乘的教法。
如次所說，便是這小乘兩宗的教義。
俱捨宗
欲明俱捨宗的教義，就莫如根據三法印而說明。今先就無常的法印，而述此宗所顯的一切無常生滅的法相。
此宗對於宇宙間一切萬有的認識，別為五位：一色法，二心法，三心所法，四心不相應行法，五無為法。又大分之：色法十一，心法一，心所法四十六，不相應行法十四，無為法三，合為七十五法。
科判 眼根 耳根 鼻根 舌根 身根
科判 色法(十一) 色境 聲境 香境 味境 觸境
科判 無表色
科判 心法(一)
科判 受 想 思 觸 欲
科判 慧 念 作意 勝解 三摩地
科判 信 不放逸 輕安 捨 慚
科判 愧 無貪 無瞠 不害 勤
科判 疑 放逸 懈怠
科判 不信 沈 悼舉
科判 無慚 無愧
科判 忿 覆 悭 嫉 惱
科判 害 恨 谄 诳
科判 尋 伺 悔 睡眠
科判 貪 瞠 慢 疑
科判 得 非得 同分 無想
科判 心不相應行法(十四) 無想定 滅盡定 命根 生相
科判 住相 異相 滅相 名身 句身 文身
所謂一切諸法，皆由色法而生。因色法而有心法，而有與心相應的心所有法，而有非色非心的心不相應行法；這便是萬有的生起，為一切因緣和合生滅無常的法相，此又稱為「有為法」。至於對待以上的諸有而常住不變的，便是「無為法」。
一切有情界所發於內而接於外的萬法的現象，便不出乎如上七十二有為法的生滅變化，亦即不出乎五蘊的和合生起。因為諸有為法，又可攝為五蘊；便是范圍有情界的無常的萬有之網。
色蘊 色法十一
受蘊
想蘊
行蘊
識蘊(心王)
要明白這一切萬法的無常，就不可不一說業感的緣起。
業的意義，便是造作；既有造作，於是有因必有果，有感必有應；前謝必有後代，此生必有彼滅；於是乎有四相的變幻(生，住，異，滅)，於是乎有四有的輪轉(死有，中有，生有，本有)，於是乎有十二因緣的遷流(無明，行，識，名色，六處，觸，受，愛，取，有，生，老死，)。這便是業感的無常現象。一切萬法，無不受著這無常的支配；無不被著這輪回的驅使，而不能凝然常住；長受著這苦惱惑業的纏縛，而不能超然自立；這便是「諸行無常」的現象。
於此而深生厭離，別求解脫，這便此宗所顯的「無常」的教義。
說到無常，便可以推想到無我了。所謂我者，便不外乎五蘊諸法的和合所成；五蘊之外，別無有我。但是一切有情，不明此義，執著有我；於是一切虛妄，依我而附；一切業感，依我而生；而有輪回苦宅，生死流轉。須知我非實有，唯是五蘊的生滅變化；於此而觀一切諸法，畢竟無我；遠離惑業，而趣解脫；這便是此宗所顯的「無我」的教義。
了知一切萬法的無常無我；於是乎斷煩惱集，趣解脫道，而證入無為常住的涅槃境界；諸漏永盡，不受生死，這便是此宗所趣的「寂靜涅槃」。
如上所說，便是此一宗教義的所在。唯明我空，不說法空；而以法體恆有三世實有為宗要，因之又稱為小乘有宗。
成實宗
此宗對於宇宙間一切萬有的體認，總攝為八十四法。
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵
地大、水大、火大、風大
想、受、思、解、念(作意)、欲
喜、信、勤、憶(念)、覺(尋)觀(伺)
不放逸、不貪、不瞠、不癡、猗(輕安)、捨
貪、瞠、無明(癡)、 慢、疑、身見
邊見、邪見、見取見、戒禁取見
睡、眠、掉、悔、谄、诳、無慚、無愧、放逸
詐、羅波那、現見、 切、以利求利、單致利
不喜、頻申、初不調、退心、不敬肅、樂惡友
得、不得、無想定、滅盡定、無想處、命根
生滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾
凡夫法、無作
無為法(三) 擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為
如是八十四法，皆是因緣假合，變幻無常；虛妄無實，一切空寂。因為此宗從諸法的空谛上演說一切的教法，不獨顯示「人無我」的至義；亦復開顯「法無我」的教理。如成實論說：
「實無我法，所以者何？如眾經中：佛說比丘，但以名字，而假施設，故名為我；但以名字等故，無有真實」。又此論說「空觀者，假名眾生；如人見瓶，以無水故空；如是五陰之中，不見有人故空。又如瓶體非實，是假名有；如是五陰之中，不見有五陰故空。」
因之這成實一宗的歸趣，便在於這空寂的滅谛上。灰身滅智，以求趣於無余的涅槃，這便是此宗契合於三法印的教義。
通常所謂小乘的教義，唯說我空，不明法空；此宗卻並顯二空之理，幾乎突破小乘的 籬，而跻於大乘的境界。但是此宗所顯的，卻是小乘，不是大乘；因為小乘所說的「空」義，與大乘的「空」義，有四種最顯著的分別之點，可者而言：
第一，小乘所說的空，乃是析法的空；而大乘所說的空，卻是本性空寂。第二，小乘但明三界內的人法二空，空義便狹；大乘卻明三界內外人法並空，空義便廣。第三，小乘但說於空，未說不空；大乘卻既說空義，復辨不空。第四，小乘名為但空，謂但住於空；大乘名不可得空，空相亦不可得。
如是，大小二乘所顯的空義，判然殊隔。而此宗雖說二空，卻仍是根據三法印而顯的小乘教義。
丁 行證
因為厭離三界的無常，覺知萬法中無我，而求趣於寂靜涅槃的境界；假使徒事空談，不務修證；也不能夠達其目的，竟其全功。所以要談到小乘的教法，就不可忽略於小乘各宗的行證。
一切有為界的輪回生滅，無不由於業力的所感。因之小乘教中所謂修行，便不外乎避免這三界中的無常的業報。所謂趣證，也便不外乎趣證於不受業報而無為常住的滅谛。這便是小乘各宗的行證的大意。
要論到小乘教中如何的修行，又可從四谛的法門上加以體認：
覺知三界的一切無常苦惱而深生厭離，便是苦谛。了知一切諸有，皆是無始以來的煩惱諸業所感，便是集谛。為欲斷除業苦而修習無上的聖道，便是道谛。乃至證入於一切空寂無為涅槃的境界，便是滅谛。小乘各宗的因行證入，固不外此四谛；即小乘教的一切法門，何一不從此四谛上發生。因為這四谛，便是小乘三法印的變相。
而一切小乘教中的「五停心觀」「四念處觀」「十六行相」等等的修行，又悉皆是四谛的變相；而悉契合於三種法印。
數息觀
不淨觀 苦谛
慈悲觀
因緣觀 集谛
六界觀 道谛
觀身不淨 苦谛
觀受是苦
觀心無常 集谛
觀法無我 道谛
苦 (觀此身是苦)
空 (觀因緣所生故空)
無常 (觀因緣假成故生滅無常)
無我 (觀因緣假成故無我體)
集 (觀招集苦果)
因 (觀苦果之因)
生 (觀苦果生相續存在)
緣 (觀諸緣成就苦果)
滅 (觀諸漏已盡生死斷滅)
靜 (觀三毒皆無此心不亂故靜)
妙 (觀出離三界無有憂患故妙)
離 (觀一切災害皆已遠離)
道 (觀是法門為至涅槃道)
如 (道契正理故如)
行 (由此以行趣涅槃)
出 (由此道以出生死)
從修行以至證入，所觀有 細，修行有淺深；遂乃成立了小乘各宗種種的行位次第不同。今復藉俱捨成實二宗以略述之：
俱捨宗
此宗的教義，即根據於三種法印而建立；因之此宗的行證，亦自未嘗離諸四谛法門而有所修習。不過因為修行功力的淺深，乃有「三賢」「四善根」，乃至「四果」的階位差別。
所謂三賢者，此有三位：
初為「五停心位」，修習五停心觀。
再進便為「別想念處位」，至此智慧發起，別修四念處觀，而一一觀之，或二三四等合而觀之。
更進即為「總想念處位」，合修四念處觀。
修行過此，功力更勝，再進而為四善根位。
所謂四善根者，此有四位：
始為「★立」，至此徹見四谛之真理，從四谛的十六方面，而觀其十六行相，為正修四谛觀之初步。
進而為「頂位」，亦復觀行十六行相。
復進則為「忍位」，至此更凝集觀智，於十六行相內，減行減緣；至最後苦谛下之一行，而集中觀智以修習之。
科判十六 苦 (七 緣) 苦 (八 緣)
科判十六 空 二十一行 空 二十四行
科判十六 無常 二十行 無常 二十三行
科判十六 無我 十九行 無我 二十二行
科判十六 集 (五 緣) 集 (六 緣)
科判十六 因 十五行 因 十八行
科判十六 生 十四行 生 十七行
科判十六 緣 十三行 緣 十六行
科判十六 滅 (三 緣) 滅 (四 緣)
科判十六 靜 九 行 靜 十二行
科判十六 妙 八 行 妙 十一行
科判十六 離 七 行 離 十 行
科判十六 道 (一 緣) 道 (二 緣)
科判十六 如 三 行 如 六 行
科判十六 行 二 行 行 五 行
科判十六 出 一 行 出 四 行
減行者減十六行相也 減緣者減十六行相所緣之四谛也 先從欲界苦谛下之「苦」 觀至道谛下之「出」 更從上二界苦谛下之「苦」 觀至上二界道谛下之「出」 (是為第一周) 第二度復由欲界之「苦」 觀至上二界道谛下之「行」 而減除最後之「出」 是為第一減行如是修觀一度 即減一行至第五度 而減去上二道谛下之「道」 是為第一減緣 同一方法 而二十四周減行 七周減緣 至最後唯留欲界苦谛下苦之一行 集中觀智而觀修之
更進即為「世第一位」，觀智至此，更行猛利；於最後所留之一行，以一剎那觀之，過此見無漏道。
以上「三賢」「四善根」，又合稱為「七方便」，為此宗「觀行」的位次。更進而上之，便為「四果」。即為此宗「證入」的階位。
初為「預流果」，斷除八十八使見惑，而見於無漏的真理。
欲 界 十 惑
上二界 十八惑(一界各九惑)
欲 界 七 惑
上二界 十二惑(一界各六惑)
欲 界 七 惑
上二界 十二惑(一界各六惑)
欲 界 八 惑
上二界 十四惑(一界各七惑)
次上即為「一來果」，斷除前六品修惑。
欲 界 九品
初禅天 九品
二禅天 九品
三禅天 九品
四禅天 九品
空無邊處天 九品
識無邊處天 九品
無所有處天 九品
非想非非想處天 九品
再上為「不還果」，斷除欲界九品修惑。至此不復更於欲界受生。
最後為「阿羅漢果」，斷除八十一品思惑。見思二惑，至此淨盡；不復再於三界受生，是為小乘最後的果。
成實宗
此宗對於從修行以至於證入的位次，別為四向四果。
所謂四向四果者：
預流向，此有三位：
隨信行，因聞思而成慧，此當於三賢之位。
隨法行，因修而成慧，此當於四善根位。
無相行，如上隨信隨法二者，斷除見惑，入於見道的階位。
預流果，唯是一位。
一來向，亦只一位。
一來果，亦是一位。
不還向，亦為一位。
不還果，此有十一位：
中般，將由欲界而往生色界中間之般涅槃。
生般，由欲界而生於色界之般涅槃。
有行般，生於色界以修行而涅槃。
無行般，生於色界以無行而般涅槃。
樂慧，既生色界，漸至轉生色界上天乃至色究竟天而般涅槃。 色界天中定慧共有，此為樂慧之位。
樂定，由色界上生，而至無色界最上之般涅槃。無色界無慧， 唯有定故。
轉世，更轉生於欲界而般涅槃。
現般，生於色無色界，現身不還之般涅槃。
信解，因信解修行而成之涅槃。
見得，因智力見得而成之涅槃。
身證，證得滅盡定之涅槃。
阿羅漢向，此僅一位。
阿羅漢果，此有九位。
退法相，得羅漢果，遇少惡緣，便退失所得，而降於不還果 者。
守護相，守護不失，以入於無余之涅槃。
死相，深恐退失，恆思自害，以入於無余之涅槃。
住相，雖過退緣，而不退失，未修加行，故亦不進。
可進相，練根修行，至於不退。
不壞相，練根修行，而不退失。
慧解脫，未離定障，不能入滅盡定；唯離慧障，而得解脫，名 慧解脫。
俱解脫，定障慧障，共同解脫。
不退相，此為不退之羅漢位。
如是四向四果的行證，又合稱為二十七賢聖位。
戊 果位
現在要進而略述小乘各宗的果位了。小乘的果位為何？如婆沙論說：「一切法中，唯有涅槃，是善是常」。所以三法印中的寂靜涅槃，便是小乘各宗所趣證的果地。
因為小乘的教旨，便是要脫離煩惱惡業，超越生死苦海，而證入無為常住的境界。這種境界，即名「涅槃」。又復以過去業因斷盡與否，而有兩種涅槃的分別。
或有現身證得涅槃，而於過去業因，未能淨盡；猶有五蘊色心，此名有余依涅槃。至於色心悉滅，惑業解脫，不復於迷界受生，此名無余依涅槃。如婆沙論說：
「有余依涅槃界者，謂阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色，相續未斷，五根身心，相續展轉，名有余依境界。無余依涅槃界者，謂阿羅漢諸漏永盡，壽命亦滅，色身相續既斷，五根身心復滅，名無余依境界。」
至於小乘教最後的果位，卻乃在於一切空寂，所謂無余依的涅槃界。
如是小乘的涅槃，雖然出離三界，寂滅無為，但是他的德相，亦自不可磨滅。所謂十六行相中的「寂」「靜」「妙」「離」，即便是小乘涅槃界的四德。至於各小乘宗，亦自各有其所顯果德不同。
俱捨宗
依俱捨論的賢聖品，以阿羅漢為聖位的極果，入於無余涅槃；亦復說有十八不共法的智德，所謂十力四無畏三念住大悲等。此皆對於業力上的修行成就，所謂契於三法印的小乘的果位。
一、是處非處力
二、業報力
三、定力
四、根力
五、欲力
六、性力
七、至處道力
八、宿命力
九、天眼力
十、漏盡力
一、一切智無所畏
二、漏盡無所畏
三、說障道無所畏
四、說盡苦道無所畏
一、緣順境不生歡喜念住
二、緣違境不生憂戚念住
三、緣順違境不生歡戚念住
大悲
>成實宗
此宗以灰身滅智入無余涅槃為目的，其最後的成就，亦為出離三界，不受後有，唯住於一滅谛。亦復有十八不共法，五分法身(戒，定，慧，解脫，解脫知見)的果德；然亦莫非業力上的證入而已。
甲 歷史
根據一實相印而發揮，便成立了大乘各宗的教法，根據三種法印而發揮，便成立了小乘各宗的教法。至於介乎這兩者之間，因著業感緣起而教當小乘，更以識心為體而義弘大乘，那便是中土所傳的南山律宗。
當我佛住世，四十余年，廣行教化；因著種種機緣，制立種種規約，以約束其弟子；隨犯隨制，即為戒律的起源。
世尊滅後，迦葉等五百尊者，結集於七葉窟中。其中律藏，由優婆離尊者經八十次誦出，是為八十誦律，為律典傳出的紀元。
自是以後，五師傳持，四眾遵守；純是一味，未分異見。一百年後，上座大眾兩部，因著律儀上的爭執，而顯然分裂。旋復更分而為昙無德等五種律部。
科判 一 昙無德部 四分律 即法藏部
科判 二 薩婆多部 十誦律 即一切有部
科判 三 彌沙塞部 五分律 即化地部
科判 四 迦葉遺部 解脫戒 即飲光部
科判 五 摩诃僧只部 僧只律 即大眾部
更以小乘教二十部的成立，解行相隨，而戒律中亦遂有二十部類。
佛法東漸，戒律亦因而傳至。當曹魏之世，昙摩迦羅尊者創始受戒。東晉以來，羅什與弗若多羅譯出十誦律，佛陀耶捨與竺佛念譯出四分律，佛陀跋陀羅與法顯譯出僧只律，佛陀什與竺道生譯出五分律；於是中土的小乘律典，漸以完備。而此後學律者的趨勢，於此四部並傳之中，卻尤以四分一部最為弘盛。
四分律的弘講，始於元魏法聰律師。聰師初學僧只，後弘四分。自是以來，再傳而至於慧光律師，造「四分略疏」四卷。又三傳而至智首律師，造「四分廣疏」二十卷。對於本律的弘揚，頗盛於時。
顧當時佛教界的狀況，大乘興盛，小乘式微。學者多秉著大乘的經教，對於小乘的戒律，自不能無所捍格。次至南山道宣律師，有慨於此；於是依著四分，立出五義；根據大乘的教義，解釋小乘的律典。並著有「四分律行事鈔」十二卷，「戒疏」八卷，「業疏」八卷，「拾毗尼義鈔」四卷，「比丘尼鈔」六卷等五大部的疏釋。於是這小乘的戒律，乃得盛行不絕於大乘根器夙多的中土。而解行相應，大小途和，學者遵循，古今依止，遂乃成立此四分律宗。
又其時有相部法砺律師，東塔懷素律師，各依四分，並造疏釋。但其所依的法義，皆不出於小乘的論調，皆不能與中土大乘趨勢相隨相應。因之數傳以後，即至絕響。而惟此南山一宗，燦然敷揚。
南山以後，代有傳人。而尤以宋代允堪律師，元照律師，最能當機弘揚，盛造疏釋，光顯祖德，海內歸仰。此後亦復承傳不絕，以至於今。
科判五 昙無德尊者│昙摩迦羅尊者│法聰律師│道覆律師│慧光律師│道雲律師│智首律師
科判五 道宣律師 周秀律師│道恆律師│省躬律師│慧正律師│法寶律師│元表律師
科判五 守言律師│元外律師│法榮律師│處雲律師│擇悟律師│允堪律師│擇其律師│元照
科判五 律師
乙 所依的律典
大乘教典，莫不契合於一實相印；小乘教典，莫不契合於三種法印。今此律宗所依的「四分律」，為當於小乘的法印，還是契於大乘的法印呢？
原來這「四分律」，出自昙無德部，為小乘二十部之一；莫非斷煩惱集的業力上的問道，所以便契合於三種法印。自從南山道宣律師，依據唯識的學說，而高唱識心為戒體之義；於小乘的戒律，發揮大乘的教義；所以也不背乎實相的法印。這便是此宗的教典，互通於大乘與小乘的宗致。
此宗正依的律典，唯是四分律。復依據南山律師五大部的疏釋，以彰其義學，乃能得此宗的正旨。
科判十三 四分律 六十卷 共譯
至於所廣依的，那便有三律五論，及諸律典。
科判十三 十誦律 六十卷 共譯
科判十三 摩诃僧只律 四十卷 共譯
科判十三 五分律 三十卷 共譯
科判十三 毗尼母論 八卷 失譯
科判十三 摩得勒迦論 十卷 僧伽跋摩譯
科判十三 善見論 十八卷 僧伽跋陀羅譯
科判十三 薩婆多論 九卷 失譯
科判十三 明了論 一卷 真谛譯
丙 教判
印度小乘，雖部派繁多；但在地位上的平衡甚少，教相上的優劣鮮分；因之也未有判教一法。中土大乘教興，宗派繁昌；為欲弘揚其自宗的教義，發揮於一經一論的理論；遂不免各有其教相的判釋。今此律宗的成立，乃在於三論天台法相諸宗以後。因著時代的背景，亦有「化制二教」之判，以確定其一宗的教格。
何謂化制二教呢？一者化教，即如來隨機化益眾生的教法；為經論所诠的定慧法門，如四阿含等大小乘經論是。二者制教，即如來制止學人過非的規條；為律藏所诠的戒學法門，如四分律等大小乘律是。本宗即以此二教，廣攝如來一代的聖教。或又以化教為屬於理論，而制教則偏於實行，因又稱化行二教。
此宗更於此二教內，判立三教三宗。
就化教中，更判而為三教，以攝如來一代的說法。
性空教，為俱捨成實等析法言空的小乘教法。
相空教，為般若三論等直談無相的大乘權教。
唯識圓教，為華嚴深密等大乘中道實教。
就制教中，更分而為三宗，以攝一切戒律的戒體。
實法宗，以色法為戒體；立一切法為實有，此當於小乘有部。
假名宗，以非色非心為戒體；直談諸法假名無有實體，此當於大 乘空教。
圓教宗，以心法為戒體；謂萬法唯心轉變，此當於大乘唯識圓 教。
此宗以大乘的圓旨，持小乘的戒律，依唯識學而發揮其教義；所以在三教中，為唯識教。更以識心為戒體，而在三宗中，為圓教宗。這便是此宗判教的大意。
丁 主要的教義
此宗的教法，元是小乘，義當大乘。以淨戒為宗，不外乎諸惡莫作眾善奉行的兩義；或簡稱為止惡與行善，或又名為止持與作持，四分律部，即依此二持而建立。
所謂止持者，即是本律所明二部戒本。
一比丘戒本，此有二百五十戒。束為八段：波羅夷四，僧殘十三，不定二，捨墮三十，單墮九十，提捨尼四，眾學百，滅诤七；合為二百五十比丘具戒。
如是八段二百五十戒，隨宜制定；或又可攝為五篇，六聚，七聚諸門，以廣攝一切的過非無余。
科判 波羅夷 四
科判 僧殘 十三
科判 五篇門(八段攝為五編) 波逸提 百二十 (捨墮，單墮合)
科判 提捨尼 四
科判 突吉羅 百九 (不定，眾學，滅诤合)
科判 波羅夷 四
科判 僧殘 十三
科判 偷蘭遮
科判 波逸提 百二十
科判 提捨尼 四
科判 突吉羅 百九
科判 波羅夷 四
科判 僧殘 十三
科判 偷蘭遮
科判 波逸提 百二十
科判 提捨尼 四
科判 突吉羅 百九
科判 吉羅
二比丘尼戒本，此有三百四十八戒。束為七段：波羅夷八，僧殘十七，捨墮三十，單墮百七十八，提捨尼八，眾學百，滅诤七，合為三百四十八比丘尼戒。此亦可攝為五篇，六聚等門；如比丘戒。
所謂作持者，即是本律所明，二十犍度。
受戒犍度，說戒犍度，安居犍度，自恣犍度，皮革犍度，衣犍度，藥犍度，迦 那衣犍度，拘 彌犍度，瞻波犍度，呵責犍度，人犍度，覆藏犍度，遮犍度，破僧犍度，滅诤犍度，尼犍度，法犍度，房捨犍度，雜犍度；此合而為二十犍度。
如上所說止作二持，即可概括四分的全部律學；止惡修善，淨除業染，仍不出於業感的緣起；所以此宗的教義，元是小乘。
南山大師，依此四分，述五大部。所明要義，仍不出此止作二持。戒疏即是止持的行相。業疏即是作持的修行。行事鈔中，雙明止作。比丘尼鈔，別明尼聚二持。拾毗尼義鈔，多解止持。又止持有作，作持有止；此宗的教法，不外二持；雖說二持，卻已流入大乘的旨趣。
南山大師於業疏中，說有「沓婆回心」「施生成佛」「識了塵境」「相召佛子」「捨財用輕」的五義，以發揮其大乘的宗義。
復立有三聚淨戒，以廣攝一切的戒法：攝律儀戒，一切諸惡悉皆斷捨故。攝善法戒，一切諸善悉皆修行故。攝眾生戒，荷負眾生遍施利樂故。此之三聚，亦圓融行；三聚互攝，諸戒融通。如不殺生，即具三聚；隨持一戒，三聚全具。小乘戒律，本來唯是攝律儀戒；由是圓融三聚，會歸大乘。所謂小乘的戒行，皆成三聚圓融大戒，更無別相，純一圓極。此便是南山的教旨，而當於大乘的義趣。
如上三聚淨戒，有通受與別受的二種：別受攝律儀戒，即是別受：如今叢林所行的「白四羯磨圓意戒法」是。通受三聚，即名通受；如後受「菩薩戒」是。
僧尼所受，名具足戒。如大智律師說：「托境而言，戒則無量；且列二百五十，為持犯綱領。尼戒亦爾。」所以僧尼二眾，受具戒時，並得無量無邊等戒。量等虛空，境遍法界，莫不圓具，即名具戒。由具戒中，開立為五戒，八戒，十戒，六法。以漸誘淺機，為具戒的方便，使漸進於具足無願之位。因之建立七眾：所為比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷是。而五八十具等戒，即為此七眾佛弟子所持的淨戒。
科判 比丘(男)
科判 比丘尼(女)
科判 出家戒 式叉摩那(女) 出家眾
科判 沙 彌(男)
科判 沙彌尼(女)
科判 八戒 優婆塞(男)
科判 在家戒 五戒 優婆夷(女)
戒的分析，總有四科：所謂「一者戒法，如來所制法通萬境故。二者戒體，受者所發心府領納故。三者戒行，受上隨持三業運造故。四者戒相，美德外彰，持相可軌故。」又此宗的戒法，即是三聚淨戒。藏識種子，以為其體；禅定智慧，則為唯識妙行；止觀並運，以為其相。戒即定慧，無一法而非定慧；定慧即戒，無一法而非戒。此名圓融三學的妙行，亦即此一宗宗義的所在。
戊 行證
今欲進而一談此宗的行證了。此宗以戒為宗，戒行清淨，定慧自立。故先持戒，制禁業非；然後定慧，伏斷煩惱，這便是此宗的修行。
至於修行的階位，南山律師曾立有四位，以判三祗漸次修證的次第。所謂四位者：
願樂位，於此願樂信解，自行利他，此當於十信十住十行十向的四十心位，為第一阿僧祗劫。
見位，於此見道，此當初地。
修位，於此修道，此當二地乃至七地。以上為第二阿僧祗劫。
究竟住，於此更進至於佛地，此當於八地乃至妙覺大果。為第三阿僧祗劫。如上，即為此宗趣於諸法實相的行證。
己 果位
今欲更進而一談此宗的果位了，如前所舉四位中的最後極位，即為此宗果位的所在。具足法報化的三身三土，究竟諸法的實相。所以此宗的教法，仍是符契於大乘的一實相印上。
結論
如上所述的各宗的教法，便是吾人趣向於佛道的種種途徑；而且這些途徑，更不出於一實相印或三種法印的上面。
不過契乎三種法印的，便是小乘；契乎一實相印的，便是大乘。大乘之所以異於小乘，就是因為大乘的教法，較諸小乘更為澈底；而並不與小乘背道而馳。一法印之所以異於三法印，就是因為大乘的一實相印，較小乘的三法印更為圓滿；而並不與小乘法印兩兩相反。
因為要脫離六道的輪轉，超越外道的范圍，而入於佛法的聖道；就得要勘破六道的「無常」，斷除外道的「我執」，而歸於佛法的清淨「涅槃」。也就得以「諸行無常」，「一切無我」，「寂靜涅槃」，為入佛的因行果證。契合了以上三種法印，那才是如來正法之所在。所以小乘教法，又可稱為根本的佛教。
像這樣的契合於三法印的小乘境界，不可謂之不高；但是我們必須知道：他只斷得一個煩惱障，而對於所知障，未能澈底斷除。他只證得一個我空，而對於法空，未能完全證入。於此，百尺竿頭，尚進一步，遂乃有一實相印所印契的大乘佛教。
固然小乘的教法，在整個的佛教上，已有具體的發揮；但是未盡法源，未窮法性。大乘佛教，便是應著這個要點：於斷除煩惱障以後，還將那所知障，一發斷除。既然證得我空，還要對於法空，一並證入。小乘佛教，已經具體；具體而進一步，以達於圓滿的境界上，便是大乘佛教。大乘佛教，便建立於這小乘佛教的進一步上。
至於大乘教法之內，非沒有小乘教法；有了大乘佛法，也非可缺了小乘教法。一實相印之內，並非沒有三種法印。有了一實相印，也並非可離乎三種法印。
本來小乘教法，又或稱為原始的佛教；大乘教法，又或稱為完全的佛教。三種法印，乃是根本的法印；一實相印，乃是究竟的法印。
譬如若要斷除所知障，必定先斷煩惱障；若要證入法空，必定先證我空。所以一實相印之內，必定有三種法印以為之基礎；大乘教法之中，必定有小乘教法為之根元。不可棄三法印，而言一實相印；離了小乘教法，也就沒有大乘教法。因為大乘並不離乎小乘，一法印也並不外乎三法印的緣故。所以三一兩印，本自會通；大小二乘，必須圓融。一大佛教，本無二致；不過發揮的方法或殊，趣證的歷程有異罷了。
原來所謂實相法印上的教旨，換一句話說，就是「般若」上的旨趣。所謂無常無我涅槃法印上的教旨，換一句話說，就是「業力」上的修行。般若是大乘的根本要義；所以大乘的教法，便契合乎一實相印。業力是小乘的根本要義；所以小乘的教法，便契合乎三種法印。
這是何以故呢？
須知所謂「無常」，便是業力流轉的現象；所謂「無我」，便是業力本體的空寂；所謂「寂靜涅槃」，便是業力還滅的果證。小乘契乎三種法印，便是因為在業力上的修證；因之小乘的根本要義，即在乎此業力二字。如古德常說：「小乘以業感為緣起」，所以小乘便又契乎三種法印。
又須知所謂「實相」，即是「般若」的異稱。如智度論三十二說：「菩薩摩诃薩，欲知一切諸法如法性實際，當學般若波羅蜜。 如法性實際，即是諸法實相異名。」又智度論四十三說：「般若波羅蜜者，是一切諸法實相；不可破，不可壞。」又智度論六十五說：「諸法性者，即是諸法實相；諸法實相，即是般若波羅蜜。」法華玄論說：「一切法皆入實相中，皆入摩诃衍中，亦皆入般若中。」大乘契乎一實相印，便是因為在般若上的趣證；因之大乘的根本要義，即在此般若二字；也因般若是大乘根本，所以大乘也便契乎一實相印。
佛教中唯有大乘與小乘；證明其為佛法的，唯有一法印與三法印；而佛法的根本要義，亦唯有般若與業力。
明白了此諸要點，便可以博探聖教；而不至於有所迷盲，徘徊歧路。至於由此藉以通達各宗的精微，循著佛教的正軌，發揚大法，饒益有情；那便是我大大的期望，亦即本篇文字的意義所在。
