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王骧陸居士：乙亥講演錄 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	> 乙亥講演錄 說明 一、此講演錄總為三分，系主講師王骧陸居士開示語錄。初為啟機分，以啟發大心承當為因。次有正修分，以當機授法實修為緣。三為印證分，以修後開悟印心為果。謹擇要記錄付梓，以供同參。 二、本會原名“學佛研究會”，嗣改組為“印心精捨”。骧師在會傳法，前後二年，講座四百余次，教誨學人，倦焉勿替。皈依同人得明心要識自本性者，不可勝數。惜甲戌歲所講，未存記錄。此系專就乙亥歲(1935年)所講者，故名《乙亥講演錄》。 三、本會傳法，不拘定何法。非淨非密非禅，當機而授；亦戒亦定亦慧，自然而持。要以總持法識自本性為體，般若法啟發方便為用，淨土法證入圓覺為歸。說戒則重戒體而防戒病，說定則言正定而除邪見，說慧則證慧力而戒狂妄。其精義盡備於講演錄中。 四、此講演錄不可草草閱過，精義盡在隱微處，能前後反復細閱至四五次，同時修法參究，必有地開悟之一日，否則亦文字解耳。 五、正修分後心中心修法一段，於初學人關系尤巨，遠道修法者，得假方便，打坐時切宜細參。 緣起 本會辦理經年，傳法數百人，幸都實行虔修，深達法要，因緣不可思議。今年又繼續辦理，仍邀鄙人主講，傳授大法，至感慚愧。當本諸位弘法同發大願利生之心，努力宣揚，上報四恩，下濟三苦，共同參究學佛法門，自利利他，使未發心者，自啟發心之門；已發心者，同入精進之路；已精進者，直登修證之堂。三層志願，上仗佛慈，下賴眾力，共同荷擔無上菩提，精進勿退。此數語可作我等佛前之發願詞，並祝本會前途福利無量。 本會一三五等日所講，乃為引導初機者而設，講法多半是去年重復，今更以新意補充之。去年所講，未有次第，或深或淺，殊無定法。從來學佛者，最苦於根本未清，中途學起，夾生半熟，日後漸感困難。今不厭粗淺，再從頭說起，姑定一次第，使已聞過者，溫故可以知新，未聞過者，因地從此糾正，關系至巨。杜友樵居士等，復發心願將每次所講，記錄付梓，用以流通。庶使後來聽法者，可與前文接氣。講義隨時發給，日後匯訂成冊，而輾轉利他，彼此可以一致矣。至遠道願閱講義者，可由會友代轉。 學佛研究會，是個合作的性質，善根屬於行者自己，因緣有賴師友，合之則成就無上福德。故不可以少善根福德因緣，成就如是功德莊嚴也。惟初學時，在師友之啟機與自己之信仰。先啟發其機，觀其與何種法門相當，授之以法，斯名正法。再進則在自己之虔修，埋頭苦干，只用一個“恆”字。師則處於防守之列，時時察其行動，考其意境，防其知見，預杜其弊，勿使狂縱，以臻明悟，是名開正法眼。再進則又在開悟後自己勤修勿惰。惟定慧未均，體用未合，師則處處糾正指示，為之調伏，於意境上之細分微細分，詳加考察。凡在此時，行者稍得勝境，言論縱蕩，意氣放逸，乃必經之階級。如舞劍時，其力漸充，但舞法未全，稍一不慎，即成兩誤。故必合作到底。上根人至少二年後乃可放松，然而法無定法也。以此法異於禅淨，修法各異。又各人根器亦有不同耳。我人所修，在於求得根本，目的是在印心，得真實受用。本會不是研究教理文字，但亦不廢教義。惟擇其簡要者明之，為進修之資助。其方法約之如下，也即印心宗旨： 一、通釋淺近教義，以啟其機，以堅其信，以正其因。 二、以印心為宗，以般若為用，以總持為法，以淨土為歸。 三、第一明體，第二起用，印證心地，開發佛慧，使親見般若相貌，即生成就。 四、空破無明，徐除習氣，使其頓悟漸修，以佛法通於世谛，斷除情見，得真實受用，至如實知自心為止。 五、修根本大戒於因地，勵行《佛心經》〔一〕十大行願〔二〕。 六、破一切疑惘，轉惑業苦為定慧空。 分三期三分：此數端決可於即生先植根基，故分三期。一為說理期，二為實修期，三為考證期。講法又分為三：一為啟機分、二為正修分、三為印證分。密法為不共之法。心中心法，又與他密不同。勿與未修未證人談，起其疑謗，即我之罪過，非彼之咎。學問在自己知得，勿妄測他人意境，與之比勝較量。未得謂得，即屬未知謂知，其謬正等。為重法故，因地不可不慎也。 乙亥講演錄啟機分 反問自性     為印心故，正因地故，先說啟機分。“啟”是啟發的意思，啟大眾的機，發大眾的信心、痛切心、勇猛實行心，使與佛菩薩所說經論相契合，由是而轉迷為覺，度苦厄，了生死。更由是而啟發各人之夙根，隨其機之利鈍而予之以正法。根有利鈍，法無定法，合機者為正。茲先說法以啟之引之，試察之，乃本會授法以前之前方便，使初學者先明發心菩提，為入佛之初步。一切法門，以發心為第一難事、第一要事。經雲一發心即成佛。只此一念，關系重大，不可思議，行者不可視為初步而忽之。世間一切事，必有一個主因“為什麼”。諸位為什麼要來聽法？在未聽法以前，各人自己問一問，我為什麼來此聽法？且靜默一分鐘。只此一分鐘，諸位的意境進步，已是超登彼岸了，這是自性反問。因為一個反問，即是反觀自性，回頭是岸，即是一念之轉。由凡入聖，只此一轉。佛說無量妙法四十九年，亦只是教眾生一轉。惟佛苦於不能替人代轉，要人自己反問自己，反觀自性，自己去轉苦為樂，轉迷為覺，人非不能也，是不為也。所以佛不度人，是人自度。智者求心不求佛，愚人求佛不求心。千百年來，行人苦修數十年，走錯路頭，不得究竟者，關系在此一點。這一點是修行人最初因地。因地不正，越修越糊塗。我自己吃過苦來，所以奉勸諸位，各自考問，把根本弄明白。因地正，日後果地亦正，萬勿輕忽過去。 求佛與求己     但有人說，既然不求佛只求己，佛又何必說法，我又何必學佛呢？此理問得極是。然佛下世，是作醫生而來，眾生不病，佛本無用。正因眾生病，所以不能不用醫藥。病家注意：第一病人，第二醫生，第三吃藥。如果不顧病人，不問吃藥，專求醫生保佑，試問有用無用？所謂不求佛者，不是廢醫廢藥；但求己者，亦不是離醫離藥。及至病好之後，醫藥原是無用。亦不妨將一切法門，轉授其他病人，此即是自利利他。     求己之法又何如呢？世人迷惘，不懂請醫之法。試問求醫是不是要治病呢？但斷無放棄老病不治，單請醫生保險以後不病之理。今之學佛者，專誠拜佛，求未來福報，不除眼前痛苦習氣，其癡愚又何以異於是。     世人要求未來福報，正因眼前痛苦。不知解除眼前痛苦，即是福報，不可待未來福報也。以未來事，另有一因果，不可顛倒混雜。從來天道中人與人間富貴者，此兩種人往往不肯修行。正因眼前福報太大，享受逸樂，不知自反，由此自誤。所以對治諸病，要辨明因果，認清路頭。     第一知病，先要認識自己之病在何處，此病關系生死，何等重大，然後勇猛發心，專誠覓醫，老實吃藥；第二明醫，要認識醫之責任何如，關系何如，是否可以全賴醫而不靠自己；第三用藥，要認識藥性如何，用法如何，於去病時，其反應力如何。所謂汗吐瀉，正是去病，不是添病。若因而致疑，則大誤矣。這三層，乃病家普通常識，學佛者何反不能如是？     知自己病者，知人生痛苦而已。世人不明苦義，以為無衣食住之滿足，即是苦。不知此是假苦，比量苦，尚不是真苦。世上衣食住滿足的人盡有，但仍舊惶惶不安，甚至一頓安飯、一夕安眠亦不可得，卻是何故？及至亂世，富有的人，苦痛恐怖尤其更多，從而知苦痛實不在此。人生第一痛苦事，根本乃在誤認一世，以為此世了，一切都了。所以放縱的人，落得造業作惡，落得YIN奢放蕩，並以為死後等等我都不見，斷為非有。以此斷滅見，又何事不可妄為？目下世界大戰，國際紛爭，人類殘殺，乃至自殺，都從這一念之誤上來。誤己誤人，愈演愈烈。所以要先明三世因果之義，苟無因果，則惡人不必有報，善人了無結果，尚復成何世界？所以因果叫做律，是根本不能動搖。因果所通，及於三世。今世種種，必由前因，必轉後果。同一父母，所生二子，一則為盜，一則為聖。果地不同，源在因地。因有前因近因，果亦有現果後果。因因果果，遞轉如輪。或上或下，或好或壞，在人自造。所以不了三世，即是不明因果，因果不明，佛法即無由信入，此人終墜沉淪，為不可救矣。 根本迷誤     世人今生苦難，都由前因造業。夙世惡業，遠因也；懶惰欺詐，近因也。如窮苦之人，雖由夙世惡因，若能勤慎誠實，另造一好因，正可轉凶為吉，或化重為輕。此亦因果變化之律，其權仍操之於人。     世人最近恐怖，在衣食住未曾滿足何故如是推求其因，下以為代。由於日常生活艱難由於求過於供由於生產不太多由於人人貪得便利，但謀不勞而得由於強權者易得，YIN奢者易求由於人無道德由於殺盜YIN成為習慣由於迷信貪瞋癡由於眼光短，只圖目前顛倒而求近利由於不了三世，不明因果由於不覺由於不聞正法由於終日忙碌無暇及此由於衣食住不曾滿足。     世人未來之苦，在衣食住已經滿足後之恐怖。由於世界不安寧由於盜賊充足由於人類惡多善少由於貧富不均由於人心貪得而悭吝由於不肯施捨由於不了三世不明因果及報施之理由於不覺由於不聞正法由於忙碌無暇及此由於衣食住已滿足而無餍足。     簡單說一句，眾生的苦，完全是自作業，歸根是由於不覺。以不覺故，遂貪。貪財貨，貪名利，皆執一個“我”字，是以我為眾苦之根。今當修持之始，目的在以佛法除自己病根。故當釋佛、釋法、釋僧。了解此三者，究為何物，然後釋我。明白我之所以，即所以請醫開方除病也。近世學者每喜高深而求速效，及至學佛時，又由中途而進，因此根不實在，底子不清，乃至修持多年，拘執文字，羼入我見，解義遂不能圓融。由是而分宗派，爭論優劣，疑謗退轉，皆屬此病，故於因地尤不可不慎。 釋佛     “佛”是大覺義，就其德以立尊號。此無具體人，本名“佛陀”，簡稱曰“佛”，乃如來十號之一，又名曰智覺，自覺覺他。覺之圓妙者也，又名一切智，覺知一切法之事理，了了分明，無有迷惑，故稱曰“佛”。蓋凡夫不覺，二乘自覺而不能覺他，菩薩自覺覺他而行未圓，佛則圓覺也。佛之稱號，與聖賢等字同一意義，“夫子其聖矣乎”，言孔子之意境已入聖境界也。人皆可以為堯舜，眾生皆可成佛，即是此意。意境屬之於心，心名地，又名性田，田有生生不已之妙，所以名自性為“佛土”，曰“佛種”，不僅指釋迦佛應化之土為佛土。佛有因佛果佛二種，果佛者釋迦如來已成之果佛等是也。因佛者，即我心與眾生因地皆可成佛是也，故曰“心佛眾生，三無差別”。覺性本皆平等，皆可成佛也。修至覺地，又名“佛地”，又名“開佛慧”，開佛知見，又名“佛眼”，乃合法眼、慧眼、天眼、肉眼四眼而成也。眼者心也，眾生共分十界，十界惟心。佛為十界中之最高者，惟佛不稱眾生，余自菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜、鬼、地獄九界，皆稱眾生，以煩惱未斷也。由凡入佛，應依於法，曰“佛法”。法如車乘而得度者，曰“佛乘”。分小乘二乘大乘，由是而明道，曰“佛道”，曰“佛印”。道為世出世之至寶，無可比擬，故曰“佛寶”。佛法僧三者，相合相印而寶斯現，三而一也。所以人人有佛性，人人皆可成佛，與釋迦佛一樣。非放光坐蓮華變形謂為成佛也，我人日日拜佛敬佛，乃追慕釋迦文佛之德，願學而效之，與之同一光明圓覺也。譬如尊孔，自願學而為聖，非變為孔子也，亦非孔子能使我成聖也。第不能不借一像以作觀摩，遂立佛像，借以作鏡，有鏡而不能反照，終無益也。照鏡而不去垢，亦無益也。行人倘能誠實修持勿自欺者，乃可稱為“佛子”，稱為“法子”。如來名號約有多種，茲略言之。一、如來，言心之無所從來，亦無所去，故名如來。二、應供，言應受一切眾生供養。三、正遍知，言能遍知一切法故。知一切法無差別曰正知，智無不周曰遍知。四、明行足，言宿命、天眼、漏盡，名為三明，以皆行之滿足故。五、善逝，言第一上升，永不復還也。六、世間解，言能解世間一切煩惱、清淨。七、無上士，言法中涅槃無上，眾生中佛無上，亦可稱為大士。八、調御丈夫，言能調理控御一切眾生。九、天人師，言為天道人道中之師尊。十、佛，言覺也，自覺覺他，覺行圓滿。十一、世尊，言具上各種尊號，為世間一切人天尊敬故。十二、婆伽梵，言具六種尊義者：一自在；二熾盛；三端嚴；四名稱；五吉祥；六尊貴。以上皆世尊之別名也，亦表世尊之至德而已。 釋法     “法”者，梵雲昙摩，言通於一切也。惟佛方稱“法王”，通於萬法也。法乃方法，如舟之可以度人出險，名曰“法舟”、“法船”。人之本性，能生萬法，名曰“法身”，又曰“法性”。又人修至明心見性者，即成“法身佛”。了解難行之佛理而不惑者，曰“法忍”。明無生之理而證得者，曰“無生法忍”。能明正法用以度人者，曰“法眼”，又曰“法眼淨”。往昔佛菩薩所說經教，記於文學者曰“法典”，曰“法曼荼羅”。分之門類者曰“法門”。法無定法，皆可活人，故名“法乳”。由文而表於語言聲音者，曰“法音”，法音通乎十界。一切眾生之所同心，故有十法界。眾生死執於法，不明變化，其苦萬倍，名曰“法執”，又曰“法見法縛”。當求善知識以為師，付我以正法，曰“法師”。師以種種方便法門，開我之妙法蓮華，蓮華者，我之心也、體也。妙法者，我心之妙用也。使我得無上妙谛，意味無量，故又曰“法味”、“法食”。以喜樂無量，故曰“法喜”、“法樂”。今之集會研究，共同討論互度之法，曰“法會”。將一乘法寶輾轉以度人，使之勿停止曰“*輪常轉”。諸位各有無上根器，足以荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，此即是“法器”，如器之可承受物也。總之，法以救人慧命，故曰“法藥”。醫王用之以救世，能入此曼荼羅者，名曰“法緣”。然而一切皆空，法亦暫時借用，如病愈即不可再用藥，否則便成“法病”。今日正用藥之時，必修至證到諸法空相，方可捨法。人壽無常，機緣難再，時哉不可失。 釋僧     “僧”者，眾也，有德之眾也。如和尚一人不能稱僧，必四人以上，乃可稱僧，有十人僧，二十人僧，且必是有德行者。即居士有德者，合眾亦名為僧。凡和尚不知佛法，不明心地者，不得謂寶，以其離佛法也。我人恭敬三寶。三寶者，佛法僧也。覺此名佛，軌此名法，和此名僧。“此”指何事耶，指何物耶，曰“心寶”而已。佛昔所雲之破戒僧，是指尚有戒體威儀者言，非今日之絲毫無戒者也。戒體且無，戒相亦失。若劣慧者聞之，以為如此方便，亦只要發願做個破戒僧足矣，佛法前途，豈不危哉？且和尚而流入於營業，宜其就世之所好而趨之矣。世人所好者，程度如是之低，彼又安得不以經忏騙人哉？若改變風氣，作功德不重形式，惟請大德開示經義以重法施，方報以供養。彼自然亦改就讀經，庶使和尚亦稍稍明白佛法之所以然，則功德不可思議。然僧界墮落，不應歸咎佛法，當辨明之。 釋我     “我”者，人之自謂也。執我既堅固，我愛愈深切，最難破者曰“我見”、“我是”、“我相”。久久成為習慣，定為成法，故曰“我法”。不知佛教有真我假我二義，要明白“我”為何物，應先明三身：一曰“色身”，乃皮毛骨肉有相有色之軀體也。硬性如骨肉者為地，血液流汁濕性者為水，暖氣者為火，呼吸者為風，地水火風之所合成，借諸父母者耳，此又名果報身。自作之因，自結之果，以夙世因地不同，遂有賢愚美丑夭壽不齊之果。由幼而壯，幼時之相貌已變滅矣，由壯而老，壯時之形體已變滅矣，由老而死，老時之狀態並完全化滅矣。不必死時為死，乃未死時，亦時時幻化不實。如陽焰、如芭蕉、如泡影。又喻如電燈泡，雖非實在，電卻借以放光，故是“假我”。二曰“法身”，乃人之性靈也，不動者曰性，見境而動念者曰心。三歲時如此，至三十六十或一百六十歲時亦如此，其性終無變滅。如見紅色，或嘗美味等等，則老幼一如，不因之而有二。若或有二，則是眼昏諸病，非裡體性之病，此物靈妙不可思議。世間一切法，皆由是而生，故曰法身。法身非有非無，謂之有，不可取以示人；謂之無，則人非木石，離此假名曰死，得此遂若生生不已。不知本無生滅，恆常不變，此乃“真我”。只由愛根貪執，入於母胎，分母之色體而生，遂成為人，動物類亦復如是。此又喻如電，電離燈泡，無以發光，燈可壞滅而電終不滅也，是曰“真我”。三曰“化身”，以色身與法身相合，起種種妙用，變化不測。此喻如燈光，因燈與電相合而成也。故色身為相，燈也；法身為體，電也；化身為用，光也。亦即世間事事物物也。三者分而不分，故曰三身不二。假名曰生曰死，亦人由我見而立名也。我之色體，既因緣而假合，散之即微塵，又從何處執之為我。而所謂真我者，亦屬性空，心本無生，依境假有，故名幻心。我人所作諸惡，所受諸苦，所染諸習，無不由此幻心作祟，故擒賊擒王，不入虎穴，焉得虎子？修行人當以無限量之勇猛精進心，從明心下手，方有出路，否則永墮沉淪。又我有“人我”“法我”二種，人我是我執，法我是法執。我執是粗分之我，法執是細分之我。破我執尚易，破法執非金剛般若之大智慧不可。金剛般若，人人具足，本來自有，只是寶箱未啟，有財而不能用。故賴佛法僧三寶以啟之，啟發其機，機有大小利鈍之別。凡小根人，先使信佛，然後引之信己。大根人直接使之信己，彼亦決然承當不疑，然後督之實修，自然心佛合一。以小根人肯修而難化，大根人易悟而懶修。小根人謹守太過，是其習氣；大根人放逸驕縱，是其習氣。然治小根病，其難在病；治大根病，其難在師。為大根人至中途生疑時，若不為決定，彼信心即不清淨，從此退而不修，或據以為是，轉誤他人，外道流毒，初意亦是發心作功德，奈自力不充，一盲引眾盲，其弊不可勝道矣。故法以當機為上，時時精察而轉變之，斷無一法而可普遍也。佛說八萬四千法，正對治各各病根，以機有不同耳。     學佛是去苦求樂，極快活的事，絕非枯寂幽秘之事。如入手即強人所難，亦非人情。不合人情，便非佛法。佛法重恆順眾生。處處方便，逐漸引入。使伊自己感覺生死之可怖，自然努力精進矣。世人從無始以來，專執一個“我”字，如馬上教伊無我，開首即講授《心經》、《金剛經》，似幼兒直接上大學。要伊無我相，無相布施，豈非強人所難。我今偏要人先講“有我”，先有我知，認識了我，我才肯上進。世人正苦在莫明其妙，處處是無我，處處和自己過不去，處處同自己拼命，自殺等等。即是一切施捨，無我之極，可憐死了還是糊塗。所以世上一切苦因苦果，完全自作自受。譬如瘋狂人，全然不知道自己是何心，自身是何物。故教人先有我，只要“大我”，王請大之，即是此意。     人本動物類之一。然人數之少，統地球不過二十萬萬人，若夏日水溝內一勺水，微生蟲已恆沙無量，人生之不易得已如此。惟一切眾生，皆屬含靈，皆有佛性，其體平等。但所以不能起用者，以造因不同，得果亦異，各有妙用，各有本能，如禽飛獸走，魚游龍騰，各有所長，人不可及。人之貴在乎智慧，又非禽獸可及。及得人身，譬如已升大學，轉眼畢業，一步即可出校。人身難得，其貴如是，豈可以無我？     人與眾生皆有佛性，而人獨可修成佛者，因中之果不同也。譬如一切眾生皆有佛性，人亦在內，同於礦中之銅，雖同一是銅，惟夾之有砂。獨人則已由銅礦而提煉為銅塊，由銅塊而融成銅片矣，只要一磨，即成銅鏡。其余則或礦或銅塊，尚不能直接打磨成鏡，故曰體同用異。人生之貴如是，又豈可以無我？     人既為萬物之靈，心又為萬物之聖，此即是聖靈。己欲達而達人，己欲立而立人，對於無量三千界一切度生事業，惟人可負，關系之大如是，豈可以無我？     佛法是大積極起大用之工具，要荷擔如來無上菩提，不是我又是誰？人人肯如此積極，由一身化之一家，由一家推之一國，由一國進之世界，責任如是重大，豈可只圖自了，一去不管，把父母兄弟妻子，放棄在此世界受苦，我則逍遙極樂，如此劣念，豈是佛之本意！故往生西方，是進學堂讀書，畢業回國，仍要回來救世。因地不正，適成自了，然則佛法之積極，非任何事業所可比擬，又豈可以無我！     我之為物，其大無量無邊，人如真能知我，即見真我，或貪或瞋或癡，或戒或定或慧，或聖或賢或人，或鬼或畜或地獄，皆我自由之所擇。擇之者心也，明此心方是真我大我。使我心由迷轉覺，由亂轉定，由愚轉慧，亦是我之權衡。為度萬眾故，吃盡千辛萬苦，自來大丈夫事業，固應如是，此亦是我之權衡。若稍稍失意、小小挫折、失戀等，即可憂憤自殺，沒出息如此，又安能擔負國難任大事乎。若輩認為佛法是消極，彼竟積極做此沒出息事，真是迷之又迷，其故由於不明大我。 明我之義又何如呢，在明人生之所以，我和人是一抑是二？通達人我不二者曰“能仁”。“仁”是二人，言彼此相通也。盡己曰“忠”，推人曰“恕”，盡忠恕曰“能仁”。通達我與物不二，萬物皆備於我，我與萬物相通曰“格物”。是以能仁格物，即是聖賢，明心即是菩薩佛，皆以人為本位，如得寶玉為原料，始雕刻以成佛也。雕刻者，修持也，佛當初亦是凡夫，亦曾迷惑顛倒過來，只是感覺得早，憬悟而回頭修持，遂成大覺。人已取得可以直接成佛之資格矣，又豈可因循坐誤。人既知所以為人，即當立起直追，壽命無常，一失即成千古，惟修法亦當循序而進，固緩不得，亦急不得。盲修瞎練，勞而無功，必生疑退。今先明佛法僧三寶為我之榜樣，次即明我與佛體本不二，凡夫本來是覺，名曰“本覺”。因覺明故，轉為妄覺而迷失本來。聞佛法而開智慧，名曰“始覺”。及至開悟，名曰“理覺”。知行合一，理事雙融，名曰“證覺”。習氣已除，覺行已圓，體用如如，名曰“正覺”，即是“大覺”“妙覺”“圓覺”也。茲以聖凡見性不二之異同，列表對照以明之。     聖凡見性體用同異表(＝表同；－表異) 聖 － 凡 (元) ＝ (元) 體 ＝ 體 電 ＝ 電 光 ＝ 光 用 － 用 照十方無礙 － 覆隔不能照 明 － 無明 覺(永久) － 迷(暫時) 識 ＝ 識 分別 ＝ 分別 轉智 － 識轉 轉物 － 物轉 自如 － 被縛 主 － 奴 有智慧力 － 無智慧力 金剛般若顯 － 金剛般若隱 永遠明白 － 忽明忽昧 了生死(生死涅槃皆空) － 不了生死(不知生死為何事) 清醒 － 酒醉 吃酒(日日酒日日不醉) － 酒吃日日醉日日為酒所縛 無習染 － 皆習染 功德 － 業障 根塵脫落 － 根塵相纏 心境雙空 － 以境縛心 明了因果 － 不明因果 覺在前 － 覺在後 先照 － 後悔 見一切皆妄 － 見諸妄皆真 無我 － 執我 現量(圓照) － 比量(深入) 漏盡 － 有漏 空 － 不空 心不可得 － 處處是心 有定慧 － 無定慧 通世法以了出世 － 不通世法而求出世 定 － 動 動定皆定 － 動靜皆動 通達三世 － 只顧目前 自在 － 不自在 知苦樂法 － 不知苦樂 究竟樂 － 畢竟苦 定慧空 － 惑業苦 自求 － 求佛 神 ＝ 神 一切能通 － 一切不通 證三昧 － 惟情見 本覺 ＝ 本覺 中途忽迷 ＝ 中途忽迷 憬悟 － 不憬悟 不肯再迷 － 任其流轉 求覺 － 不求覺 修 － 不修 求究竟法 － 不求究竟 成大覺 － 終迷惑 佛性 ＝ 佛性 果位佛 － 因位佛 如水 ＝ 如水 濕性 ＝ 濕性 清 － 濁 能作一切妙用 － 不能作妙用 已澄清者 － 未澄清者 歸○ ＝ 歸○     見前表，當知聖凡體本不二，只因凡夫迷惑，故造諸業，遂受諸苦，惑業即是苦，不苦不惑業，從來作惡，多半苦人，是以明苦即是知病，知病方肯請醫下藥耳。 靈性不滅之理     一、由三歲至七八十歲，人有老少，形狀變改，至死乃滅。然能見能聞之感覺性，不會有老，不見變改，惟軀體一壞，無所依附，難起作用，如電燈泡壞，非電之滅壞也。     二、靈性與軀體，合而不合，實是二物，譬如手臂斷缺，靈性何以不斷缺一分？如刺傷肝部而死，其心肺腸胃等等均未受傷，何以不活？因肌體已壞，不能起作用，其可能性仍在也。     三、人有賢愚之不同，以夙世根器不同，習氣則帶來也。     四、我於宣統三年，親見三歲小孩能寫對聯、作古文者，時在濟南，此是事實。又山東某鄉，有女人，大病後忽能寫字，雲是安南人。此靈性易體之事實，不滅之證據也。 釋苦     人生痛苦有八種：一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五求不得苦，六愛別離苦，七怨憎會苦，八五蘊熾盛苦。更有一苦，乃不聞佛法不知苦之苦，曰“苦苦”。 人更有三災八難之苦。難者，難進於道也，以不能聞佛法，為人至苦難之事，雲何八難？一者地獄，二者餓鬼，三者畜生。入此三道者，或受苦無間，或癡愚無知，不能聞佛法。四者生北俱羅洲，人壽千歲，衣食自足，無諸病苦，亦不願聞法。五者生長壽天，即色界天，無色界天，亦貪喜樂而不欲聞法。六者盲聾喑啞，無法可使之見聞佛法勝谛。七者世智辯聰，即世人自信力強，好強辯作聰明者，亦能障道。八者佛前佛後，謂生於此世，無佛法可得為見聞，是為八難。至於三災則刀兵、瘟疫、饑馑是也。 一切苦之總因，皆從生起。從無而有謂之生，中間已經過許多顛倒苦因苦緣苦果，果又轉為因，因復生果，苦苦不已，從無始來，不知苦了千千萬萬，那老病死諸苦，早已在生時定局，逃避不了。由生到死，中間必經過老病，那老病的因，即是下面四種苦：一、求不得苦，有兩種現狀可以表現，一是聲，二是行。聲是買賣交易爭論聲，小販叫賣聲，小兒哭聲，以及人們吵鬧訴苦聲，一切都因所求未遂，想達到目的，越得不到，聲浪越高。行則忙忙奔走，馳逐往來。所求未得，恐其不得；既得矣，又恐復失。下面愛別離、怨憎會兩種苦，又接連而來。所謂欲望沖動，如火一般焚燒，又安得不老病乎？別離是表一切無常，不可執實，本來假合，何必認妄為真。不獨人如是，物亦如是，不單是別離苦，乃不曾別離時粘著就是苦，以苦因苦緣苦果，終不能免也。智者不等到別離時，已先把苦因看破，無他妙法，只是認定一切空，虛妄不實，愛就無從生根，苦就無所依據矣。那怨憎會，正是個反面，其苦正等，一個如我意，一個不如我意，偏偏都是無常，合那七苦交煎，憂心如焚，即是五蘊熾盛。五蘊是色、受、想、行、識。五種蘊結不散，勾連不解，是名五蘊。色指六根合於六塵，同一為色，同一虛妄。受為感觸到來，我去接受。想是動念。行是分別心的流轉。識是感覺分別後之認識。五蘊同時起，苦樂亦同時到，不問其為善為惡，為得為失，其一陣陣欲焰熏灼，並不因此稍減，都因色心纏縛而起。八苦亦無從分析，總名之曰“不安”而已。     世間一切皆屬對待。為惡固苦，為善而思報酬，即有得失厚薄來去人我之分，有一分不相當，即有一分痛苦，倘所報有一分超過所施，我雖一時滿意，對方即感不安，不安即有取償於我之意，我又隨之恐怖。所以世法不究竟，苦終不得免也。世上一切苦之起因，皆由“惑”，惑即迷惑，由迷惑而造作者曰“業”，由業而感苦果。世上一切惡，皆由迷起，由迷而造作惡業，以為無因果，以為無人得知，甚至強詞好辯，文過飾非，假托自由，都是大迷信者，佛法因為你迷，所以要你信，信真實的，不是信虛假的，層層分析，種種證明，把所以迷惑的原因明白了，始證到苦之根本所在。苦是無定義的。譬如一間屋，不過是中等設備，富人見了，感覺極不安適，貧人卻以為極樂。辣醬美味，合於川滇之人，小兒或以為苦，但小兒習之，又可轉以為樂。可見苦之根，在心的習慣，心被外境所誘，自己冤枉造成這個苦。但心如何而成此習慣耶？由分別比較而起，而分別好壞、善惡、順逆、是非，都由自己無始以來見惑所假定，不問對與不對，且執以為是，以執著之堅固，愈不肯放松，久久習為定例而不肯動搖，此為惑之總因。再以不合法之習慣與他事比較，視一切皆不如我意，遂成為痛苦。又分別心有大小，痛苦亦有深淺，以執著力之緊松，成痛苦之久暫，譬如小兒人事少，分別少，執著遂少，痛苦亦少，但小兒忽受打罵，得重大刺激，即不忘記，因其執著力分別力強也。     苦既無定義，苦即可轉而為樂，苦之不能轉者，實是真苦。如何轉法？第一要知苦，世人往往不信自己是個苦人，所以肯修者，皆已經艱苦備嘗的人，未來之苦，世人往往不信。譬如天晴時，決不信有屋漏也。非大智慧人，不肯早下手准備，是苦於不知苦耳。     佛告人以苦樂法。第一告人一切無常，惟無常故，一切不可恃。第二告人以究竟法門，以世法不究竟故，終必歸到苦上去，若使能了解一切無常，則平日恃財者，不因此而生貪戀，教以布施，欲其練習能捨，無常之觀念純熟。平時先已空諸所有，則臨時驟來之苦，庶有法抵抗。果應如何而可使其知苦斷苦者，惟有勸其發心，發心者，發明心之心也，實地去信願行，不明白苦之根，實在於心之不明，所謂惑業苦，根在惑上。而心之相貌，實不可不知，經雲“如實知自心”，佛說法四十九年，只說此一句耳。     我人既要明心知苦，自不得不參究心之相貌，要自己去問自己的心，要他經過苦，且要他知道苦，證到由苦到樂的趣味，方才可以解除人家的苦。破苦之法，第一知苦，第二忍苦，第三解苦，第四習苦，第五空苦。具體修行，應於下文正修分內明之。偈曰：拔苦應拔根，拔根應知根。     知根在徹悟，徹悟求明心。     明心在無得，無得苦根盡。     凡人不入苦，苦義安能得。     知苦即是轉，轉苦苦若失。     苦樂本相對，世樂即是苦。     苦樂兩無染，是名了生死。 如何了生死     苦義既明其根，當可以言了生死矣。學佛人往往不明生死為何事，總以未死前尚是生，已死了始是死，並且死了再不來，便是真了生死。如此說法，真是盲人說瞎話，連因果輪回的道理亦不明白。要明白生死的理，先要明白是用什麼東西來生死，這個東西，究竟是什麼道理，明白了生與死，方才可以講到了生死之法。報身是肉身，本是生滅無常，雖有亦屬暫有，畢竟幻化不實，故名曰“空”。如到變滅時，在凡夫視之，自然是死，在慧眼視之，未死之前，早已是死，未變滅時，亦早已變變滅滅，更談不到奇怪。至於不生不滅之性，永遠存在，凡夫不能見，遂執為非有，慧眼人了了見性，見其恆常不變，更談不到生死，故雲“涅槃生死等空華”。蓋已明白生死流轉，即是幻心流轉。幻心流轉如輪，在六道塵海中，忽上忽下，曰“生死海”，輪轉不已，曰“生死輪”。此幻心作繭自縛，越纏越縛，曰“生死縛”，如夢之不醒，曰“生死長夜”。佛出世度眾，只度這幻心，使其由迷轉覺，曰“了生死”。了者，了解也，證於理也，又了脫也，使其不造因受果，證於事也。此為人生唯一大事，故曰“生死事大”。然則肉報身，談不到生死；法性常存，亦談不到生死。只有幻心作怪，因迷而認妄為真，遂有輪轉生死，如知是空華，不去當真，即無輪轉，亦無身心受彼生死。不是造作出來的無生死，因本性原來是無生死，但凡夫不解生死之理，聖人只好依幻說幻，假定一個生死，下根人不明生死，只是怕死。小根人但求了生死，以為確有個生死可了。大根人知生死不在肉報身，只是幻心輪轉，幻心才是生死。上上根人，卻認識心不可得，本來無生死，亦無有涅槃。第為眾生故，不偏於空，不廢於有，要對之說了生死，使其自悟，知生死是我的迷惑幻心，要了生死，先了幻心，心知為幻。幻滅即了，是真了生死者。     生死假名有二，一曰“分段生死”，乃捨棄其分段而另轉一生死者。例如人死，則拋棄此身之分段，轉為牛羊矣；牛羊死，則牛羊之分段身亦捨棄矣，如是輪轉，名曰分段生死。二曰“變易生死”，乃意境上之變易，例如由凡夫至羅漢，復轉為菩薩，乃屬意轉，非是形遷，及常寂不動地，變易生死了，乃名圓照湛寂，方登佛地矣。     總之分段身，系隨愛根而受生，愛屬何道，即受何身，愛起於幻心，幻心由迷而覺，不著幻境，即無身心受彼生死。是先了分段生死，再進而去其法執，即了變易生死。我人所修必先明心見性，證得根本智後，再勤除習氣，方可真了生死。     凡人生死，先由生起，先取境以為根據。譬如人見一豬，心中先生一個豬之影像，印入腦海，朝於斯，夕於斯，習之既久，因圓果熟，自然交會而變豬矣。若一切不立，心中影像皆滅，縱有諸景，已知為幻，過而不留，不落痕跡，外境既無所附麗，性田即不起變化。十二因緣，不外愛取而入生死，根本乃在無明，轉無明即是覺，覺知生之所以然，即可了知死之所以然。未知生，焉知死，生既不有，死又何依。人若了知生死是無明幻心所造，是理上了生死；若實行修持，求明心解縛，痛除自己習氣，才是事上了生死。生死之事大矣哉，生死這個東西，就是無明幻心一念之動，起了作用，由微細而入粗分，堅固成性，習於不覺，易入而難出。然天下無難事，千裡之行，始於足下，行者果能痛切生死為可怖者，則當拔除其根，先破無明，然未知無明為何物，又奈何？以下當細釋之。 釋無明     “無明”者，暗也，迷也，覺則明矣。無明指暗鈍之心，梵文名阿尾拉，即貪瞋癡疑慢邪見六大根本煩惱所合成，薰習纏縛，如煙之迷目失明。考名相，無明有四種五種乃至十五種之多，分之過細，反使行者疑為實有一無明，思有以破之。不知無明即是幻心妄執，非有實體，非同物之可破。若可破者，則破後尚有相在，如碗破，則有破碗碎片在。此則不然，以明與暗對，不能並立，明則不暗，暗則不明。又如暗室，見光則明，光去則暗，是以無明非可言破，當雲滅。迷人轉覺，迷滅覺現，即非迷人。如人入夢，不可謂醒，及至已醒，不可謂夢，以醒則夢滅也。夢又豈可一分一分破耶，是故開覺則無明滅，未覺前仍是無明，仍是生死。惟聖凡同一有念，幻心亦同起。所異者，凡夫不知幻心，不知覺照，緣境自縛，遂成為惑，造業受苦，落生死海。聖人知是幻心妙用，隨起隨空，渺無痕跡，幻境幻心，兩不可得，故超登彼岸。吾人對境能無心，過而不留，於藏識中，種子空淨，即不能成果，所謂生死種子斷也。是以殺盜YIN等身口七惡業肇始於貪瞋癡三意業，名曰三毒，此三毒，又始於藏識種子，此種子即系幻心執著，妄將外境攀緣入藏，積久養成。雖種子無量，不外立我、對人、相對三種。於是善惡順逆，是非彼此，種種比量紛起以為因，貪瞋癡乃一切種子匯集所成以為緣，層層推進，至於殺盜YIN，為集惡之大成，生死纏縛如輪以為果矣。若知一切是幻，於因地心境雙空，即不攀緣入藏，內無種子，外無諸緣，安能起發。如造爆竹，中無火藥，縱有引線，亦難炸發。至幻心之所以緣境引入者，實由迷惑不覺，認妄為真，冤枉上當，故曰無明。《楞伽經》雲，“無明為父愛為母”。此言生死之根，一切種子所自發，故不可以不除滅之。 釋業障     或曰：“無明固當除滅，但業障深厚又奈何？”當反問曰：“業障是什麼東西？如實有這個東西，應拿將出來。”彼必茫然。但如此之機，在利根人，原可一點即悟；愚鈍人機尚不合，必細細釋之。曰業障即是汝之習氣，如懶惰人好安逸，是其習氣，因此不能進於道。苦修人太偏執，不能活潑，是其習氣，亦不能進於道。或其人多疑思索，我見橫生，是其習氣，更不能進於道。皆為惡業，可以障道，故曰“業障”。但業者未必一定是惡，如修淨業十善業等等，皆為“善業”。業是造作意，梵雲羯摩，言所作之事業也。有“身業”、“口業”、“意業”三種。此三種業，向於善者曰“白業”，趨於惡者曰“黑業”，修世間法為“有漏業”，出世法為“無漏業”，入於非善非惡者為“不定業”。但修六趣者，又為天業、人業、鬼業等等。由因至果，緣滿果熟，習氣深厚，力強不復可制，是為“業緣”“業力”。至不可逃免者為“業果”、“業苦”、“業報”。沉淪難出者為“業海”，習氣系縛不脫者為“業系”，由此輪轉不已者為“業輪”，臨死時忽現月輪，照見一生善善惡惡，萬念紛起者為“業鏡”。然此皆自心造作之定業也，惟發明心地之人明白業由心建，知心為幻，業亦不有。一轉即空，是為不思議力。至業之障道者，業障，障又有五，固在正修。從略。   除業障之法     根本在滅無明，無明滅，業障不銷自銷。但業障粗分者可見，細分則不易察。佛法無巨細之分，動念欲殺，雖未殺，如已殺等，但此殺念，一轉即空，空即清淨，只苦於不能轉。故念起時若有我見情執，不問巨細，皆屬業障。但除念不是斷念、滅念，只是轉念。不轉即住著，住著即纏縛，由殺意以至殺行，皆因無力能轉，所以順流而下，不能挽救，此為生死之根故曰情執，皆可障道。業障深淺，即是自己積習的深淺。如易除的是業障淺，難除的是業障深。又念頭放得下的、轉得快的、一照即空的是淺，如放不下、轉不動、提不起照的便是深。雖然，以要言之，銷業障一事，非明因果不可，能明白業障因地本是性空，即是佛境。下根笨人不可與語也，恐其不明因果，不解真谛，反誤於空，流入惡途，故必以儀軌范之。戒勿縱逸，徐開其般若之路，勸其改脾氣習慣，待其機熟，然後當機點破，使其廓然開悟。至雲“帶業往生西方”，此“業”乃指見思惑未斷而言，以見西方勝境而思慕，即屬之惑。但死時自力不足，伊在毫無把握之時，得此正念一助，自能得力不少，當然超出三途，不戀此世，一心不亂，即得往生。往生已，其舊習慣業力尚未除也，從此在西方薰習，久之成熟，再悟到罪福性空，本無生滅，智慧華開，本性佛見。業且不有，雲何說銷。若不明心地，不明因果之人，偏從銷上說，不就業上解，當作真有個業障在，是以不依般若，業障就無法可銷。努力努力，早作預備，勿臨時慌亂。人身難得，豈可再入惡道耶？行者既明生死之苦，以無明為因，業障為緣，受苦為果，當謀有以解脫之，然解脫之義有未知也。 釋解脫     “解脫”，“解”有二義，一解釋，釋以去疑也；二解義，謂明理義以解放其心也。梵雲木叉，乃離縛而得自在之義。解惑業之縛，脫三界之苦，曰“解脫”。此縛乃自縛，異於被人所縛，蓋彼為人縛，此為自縛。彼為有相縛，此為無相縛。彼縛我於身，此自縛於心。彼縛只一二種，此則有八萬四千種之多。彼縛解之以手，此縛解之以慧。彼解在求人，此解在求己。彼縛必解而後脫，此則不解自脫。然並非不解，以慧眼人照見根本已空，原來無縛，雲何有解。只對鈍根人，不能不說許多名相耳。求解脫者，名似囚人不得自由而求脫，此則不然，以本來無縛故。但眾生不明所以，今之忙忙名利者，不被名縛，即被利縛，或名利雙縛。彼正竭力營謀求其深入之不暇，豈肯放松求解。及至感受痛苦，始悟到苦空無常諸義。但在未感覺前，早已痛苦萬狀，因被希望心所惑，遂不覺苦，尚自以為達到希望，一切痛苦即此解除。不知人事不常，萬難如願。如彩券頭獎五十萬，同時欲望者且百萬人，結果得望者僅一人，而失望者不知若干萬也。在未開彩前，其欲望熏灼不安，與開彩後失望惱怨之苦，同一不可名狀。然則本來無縛是真，目前不安又非假，徒因不覺，冤枉自縛，解鈴還仗系鈴人，既從心上縛，還從心上解，欲從心上解，應先明因果與緣會之理。 說因果     “因”是起因，“果”是圓滿成果。由因到果，中必有緣，緣不足，果不滿也。所謂四緣，一因緣，二緣緣，三次第緣，四增上緣。緣中又有無數小因小果，譬如因渴思茶，因緣也。因思茶而烹茶，緣緣也。由口渴而思茶而烹茶而泡茶而飲茶而解渴，先後次第不可紊亂，此次第緣也。由口渴至解渴，中間許多過程，逐漸增上進步，此增上緣也。層層有因果，處處可轉緣，或好或壞，皆不出此四義。若因烹茶而烙手指而瞋恨而怨人而斗爭，是又轉一因緣而另成一果矣。因果遠可通乎三世，近只在目前，剎那即是一因果，事無巨細，皆逃不出因果定律。一切科學，處處不離因果，以各種緣為助成之也。因起果熟，皆名曰生，如植樹下種為因，灌溉肥料陽光為緣，抽枝開花結實成果為果，是為生。於是樹生為因，木葉黃落干枯斧伐為緣，枝干作柴焚燒成灰為果，是為滅。為一生一滅，生是緣生，滅是緣滅，故不是自生滅。以一粒籽不能自己成樹成果成柴也，又不是他生滅。以雖有他種緣會，若無籽，亦終不能成樹成柴成灰等等也，又不是共生滅。以共則無主體，無自性矣，究屬為誰，不可得也，故曰“緣生性空”，雖有而不可得也。又不是無因生滅，以此一生一滅，皆為果，若初無因，決不成生滅之果也。心亦如是，“不自生，不他生，不共生，不無因生”，乃至一切一切，皆如是緣生緣滅。所以心是因緣起，因緣滅，幻生幻滅，畢竟不可得。今日種種苦惱，亦因緣縛，因緣解，因心迷，緣外境以自縛。因心明，緣覺照而解脫，然皆緣空不可得。凡夫愚魯，不明因果，只怕果，不怕因，以因不可見，果則在眼前也。因果易入而難逃，人每輕忽之。二乘怕因，不肯造因，是亦怕果也。菩薩不昧因果，佛則了了因果，既有前因，今必有果，不受而受之可而，無所謂順逆也。至未來事，則前因後果，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是受。在未動前，早已覺照分明，自不會輕易造因受後果矣，是以明心為一切事業之總關鍵。以心明心者，般若也，然必明心之體，方可啟般若之用，此啟機分最要緊處。由是而般若頓開者有之，由是而破疑決定者有之，由是而種植善根者亦有之，此度自性眾生於因地之微旨也。 辨心性     心何物乎？心是集起的東西，如眼與色相集，耳與聲相集等。內六根，眼耳鼻舌身意也；外六塵，色聲香味觸法也。根塵相集而起知識，於是有六識，遂名識心。故依外境而集起者為念，隨念而起量度者為意，依量度而分別者為識，追索者為想，由識而決定之者為我見，堅固此見而不肯變通者為情執，以慧照力，運想此意念識見而轉變者為觀照。證知智慧亦空，能大捨無住者為般若妙用，其實皆心之幻起幻滅，而此一起一滅，即一生一死，一因一果，一個輪轉。住此者為纏縛，無住者為解脫。然心無出入無來去，更無生死，本來不迷，本不可得，又從何處說解脫耶？答曰心本來是覺，而今宛然有一個迷惑在，又奈何。譬如人本來不病，原說不到醫藥，但人確已受病，身熱頭痛，不可執幻，定指為無。明知病除後一切不可得，但不能不以幻滅幻。又如醉人與醒人比，雖一切完全不二，其動作狂亂，卻不可謂為無有也。我人與佛比，亦只一醉與不醉耳。     世人每分明心見性為二事，又心與性，亦無從辨別，此機之所以難啟也。儒釋道三家說性皆同，以○為代表。在儒名之曰仁、大道、至善、天命、明德、浩然之氣、帝則、天理、常存、心性、元。在釋名之曰如來藏、真如、大圓鏡智、法界體性智、圓覺、菩提、毗盧遮那、法性、法身、佛道、妙心、涅槃、金剛般若識心、阿賴耶、五智、九識、無邊身、歸元。在道名之曰玄、金丹、谷神、上清、無極、不死、大道等等。三家都立假名，不可勝數，為物則一，亦表此空性而已。     今以性之湛寂不動，喻之如水，因境而動念，此念為心，喻如波浪，因風而起也。水有起波浪之可能性，非水之實有波也，此波既因風而有，是名幻生，風止波滅，滅還於水，是名幻滅。幻生幻滅，故不可得，以無自性，故空。水與波，二而一也，惟性本無生滅，雖經千萬世，亦無變易，以不可見而非空，故曰真空不空。以不見其有而妙用卻恆沙無盡，故曰妙有不有。此物不生不滅，非垢非淨，故湛寂不動者性也。此不動非如木石之不動，仍活潑潑地，見境而起念，幻生幻滅，畢竟不可得者，心也。心生於性，“性”字從心從生，言心之所自生也。心之滅也，滅還於性，故生處不可見，自何而來，不可得而知也。謂之依境而生，則當生於境，非關自有，於性宜若無涉矣；謂之依性而生，則無境何由起念，性中不得憑空起念也。故知因緣假合而有，如鐘之因擊而鳴，聲之出也，亦各種因緣和合而假有，是生處之不可得也。及其滅也，去至何方，不可得而知也，謂為滅於境，則境上不見有所增，謂為滅還於性，則心生時，性亦不見減，心滅時，性亦不見增，正如水之有波時，水未必減，波滅於水時，水未必增，動而不動，此滅處之不可得也。以不可得，故不生，以不生，故無可滅，是雲不生不滅。由是而知，生者幻生，滅者幻滅，均亦假名而已。幻生之義雲何，曰依他起也，依法相。性本有三，一曰依他起性，二曰遍計執性，三曰圓成實性。圓成實者，言本來圓滿，本來成就之實相也，忽為外物所誘，依他而起念，以不能覺知為幻，遂周遍計度而執持之，其病不在依他起，而在住著，住著之病，又不在周遍計度，而在堅固執持，遂使本性淆亂。然只暫時之淆亂，本性決不有增減，故名曰恆常不變如來藏性。 性心不二     性若為體，心若為用，體用不二也。一念起，因風成浪，不問其為善為惡，一轉即空，當體即消，聖凡之別，亦此一轉。去惡向善，在此一轉，超凡入聖，本極容易。然最活者心，最死者亦心，世人老不肯轉此心以向善，乃至九牛二虎之力，尚不動絲毫，此是固執心業力堅強，難調難伏，佛亦無可奈何，非自動不能轉也。但如何能轉？只要覺悟，覺便是轉。凡人本性，原來是圓滿不缺，故名“本覺”，本來是妙故又名圓覺妙心。不幸而酒醉若狂，同一為醉，醉有深淺，醉人卻與好人不異。先醒的人，去灌救未醒的人，是名行菩薩道。平等慈度，醉人雖狂，卻輕慢他不得，因他的本性，不曾壞卻分毫，只是一時糊塗，不能清白。一醒之後，和好人完全不二，所以煩惱菩提，實在不二。兩者都屬性空，都不可得，故名即是。昔有人問“何謂煩惱即是菩提？”余令其人舉手，再令其放下，更問其人：“汝手是否有一舉一放？”曰“是”。更問：“此一舉一放，是兩只手，還是同這一只手？”曰“同”。又問：“舉放是不是二？”曰：“二”，問：“手是不是一？”曰：“一”。其人頓悟斯理，歡喜而去。可見醉醒亦不二，本來如是，人不肯放下，轉這一轉，又奈何。及至入門修行，一切貪懶性成，全去靠佛，要佛替他放下這只手，要佛去替他醒，又奈何又奈何。推本窮源，由於根本不曾明白心性的相貌。 根塵相對     不能不見，不能不聞，硬要他不見不聞，是外道斷滅，硬壓功夫，必成大病，非落在死海，即翻為狂魔。若隨順他見聞流轉，是凡夫攀援，攀援即是惑業被動流轉，失去主權，故一切仍要了了覺知，加上一個“照見”工夫。“知是空華，即無輪轉”，是《圓覺經》主要經文，此難在一“知”字，其中包括覺照、證空、不惑、不動等種種境界在內，非修證則不知耳。 心謂寶藏     雲何謂“藏”，即指藏識。識又分為五六七八九，茲分說之。     五識者，前五識也，即眼耳鼻舌身，與色聲香味觸相對而起之識也。此如門口招待使者，招待客貨入棧，藏而未入者也。     六識者，意識也，由前五識而引起之意念也。此如接收運貨入棧房內之專使也。     七識者，比量分別識也，以能分別其孰善孰惡，以及無記，固執勿放松，即我愛執藏也。此如鑒別貨物而定美惡之人，為苦之總因，煩惱之祖，梵名末那識。     八識者，藏識也，藏有能藏、包藏、我愛執藏三種。能藏者，謂有藏之能力也，藏入即不復再出，不問若干年，總之不能除去分毫。包藏者，言其量可包羅一切也，大如山河日月地球，小如芥子米谷細蟲，一齊包入也。此如一大棧房，一切大小好壞穢淨等物，無不藏入，梵名阿賴耶識。     九識者，即八識之空淨者。八識雖屬棧房，其始本來空淨，貨物雖有運入運出，往來紛擾，但棧房實不因此而移動，非垢非淨，無來無去，原本白淨無瑕，故別名為九識也，九識名曰白淨識，梵名庵摩羅識。     以上諸識，本屬一體，非有實性，為醒耳目故，立此假名，但言心之如何起因而造業耳。     世人起因造業，落入因果，不易救拔，此身口意三業之不易清淨也。雲何身業，曰殺盜YIN；雲何口業，兩舌、惡口、妄言、绮語；雲何意業，曰貪、瞋、癡。此為三毒，總名曰“十惡”，如加一不字，不殺不盜不YIN等等，即是“十善”。但意業為主，因也；口業為引，緣也；身業為成就，果也。如不從因上救根，但於果上補過，終無益也。本會修戒，由定慧入手，以定慧是戒，乃心戒，所謂根本大戒，但亦不廢戒相威儀。     修行先從心修行，就根上下手，此心中心由體起用之法也，故說意業緣起，不厭其煩。人苦不自知其病，佛乃告以各種習氣，有百六十種心，《大日經》簡之為六十種，使行者各自反照而內省也。曾子三省吾身，此三省不可指為三次，若每日三次，亦幾一曝十寒矣。此三乃一日三時，初時、中時、後時也。即言無日無時不如是，日如是，月如是，久之自熟，去“三月不違仁”不遠矣。心上諸病，皆屬習氣，其根不外根塵對縛，色心雙纏。譬如鏡子，對物而有形影，外無物，鏡自空。雖然，有不同處也。     一、鏡對物而有形，物去形亡。心對鏡而起念，鏡去形留，以攀緣故。     二、鏡外物去即無形，心外境亡，念卻仍有，以憑空攀緣故，立種種影像故。     三、鏡對物必留形，心對鏡，可以不留，如視而不見，心不系屬等等。又如有智慧者，現量已圓，亦能斷一切故。     四、鏡對物只留一形，不能變化，心對鏡，留形外，更可使其轉變，幻化無量。若有智慧，又可另轉一意境故。     由此可知主權實在我手，愚者不識主人翁，任彼流轉，不能轉物，乃為物轉，甚至讀經為經所轉，成一死解，不能起用。     聖人立教，以明心見性為主，欲人證到菩提，菩提無相無名，乃不可得之圓妙精明覺心也。世人誤解菩提心為善心、慈悲心，以為不作惡即是菩提發現，實欠明顯，因地未明，果地又安得而圓成乎。又菩提心假名有五：     一、發心菩提，知迷求覺，發心起行，言發此證到菩提心之心也。     二、伏心菩提，知以心制心，降伏其粗重積習也，然壓制非究竟，心尚未空，不名菩提。     三、明心菩提，了知如實自心之真相貌，證得其空淨之根本也。     四、出到菩提，出生死此岸，到涅槃彼岸，至此尚未離功用也。     五、無上菩提，已入遍滿圓實之境，為大成就，斯真菩提矣。     故能理上明白自性本來菩提圓滿，佛性平等，是法身成佛也。事上修證三昧，見到實相，明心見性，是報身成佛也。若夫由理事無礙，習氣除盡，神通開發，化身成佛，非一生可能辦到，當經不可說之時。時即劫也，是名阿僧祇劫也，阿言無，僧祇言多量，言無量數劫也，即雲非有定時也，一世亦可，千萬世亦可。智者求心，剎那超過，愚者外求，雖千萬世亦不能證得。果如何而可言超脫者，則捨一心地法門，無他法也。     三界之中，以心為主，心名為地，以此心法，通入法界，故名“法門”。能觀心者，究竟解脫，不能觀者，當下沉淪。《大乘本生心地觀經·觀心品》，文殊師利法王子言：此法門為十方如來最勝秘密心地法門，此法門為一切凡夫入如來頓悟法門，此法門為一切菩薩趣大菩提真實正路，此法門為三世諸佛自受法樂微妙寶宮，此法門為一切饒益有情無盡寶藏，此法門為能引諸菩薩眾到色究竟自在智處，此法門為能度一切眾生生死險難。今略舉此數，皆從般若波羅蜜門，直證心田，如實知自心，是名心地法門。《大日經》之秘密主，即言心密之主，身口意三平等秘密加持，為所入門，一身密印，二語真言，三心妙觀。三者方便加此受用身，即是毗盧遮那遍一切之法身也。此表菩薩之功行圓滿，故以為名，實即一切眾生平等法性不思議心也。經雲依此法門等等，門即此門，故離般若，則學佛之資糧斷矣。     法從心生，名因法立，能生之心無處，所生之法亦然，心境兩空，具無處所，故無心則無一切名字，以心隨緣應物，皆屬緣空。佛說法四十九年，無非度眾生之心，使之安樂，以無一眾生，不求安樂，彼之爭奪殘殺，巧求詐取，又無不因求自己之安樂而起。彼不知此安樂非究竟也，世間安樂，與苦惱相對相因，皆從習慣比較而來。今日之樂，即明日之苦，有之樂，即無之苦，故非究竟，此安樂亦暫時而難永保。且以心向外馳，人遂忘卻根本，以為苦樂在肉體之勞逸。佛欲使其覺悟何者為究竟安心法。世人心尚不知，遑論其安，故聚訟紛纭，至千百年，終未得一究竟。世人奔走一世，無非求安的法子。要如何安，才算滿願，終不曾點到心上去。世人求財祿，自己問自己，總是如何而可使我心滿意足，可知希望者還是我心，亦惟求我心之滿願而安而已。豈知人事不常，八苦交煎，無有諸樂，但受眾苦，不能慧照，遂名曰“惑”。     人生少壯老死，終不離前說八苦，然人不自覺者，為五陰熾盛苦。最恐怖者，為死苦，人誤以一死即永永斷滅，一也。傷自己一生經營所得，財產妻子，即將捨離，二也。死後究作如何歸宿，三也。以此諸疑不決，恐怖心起，越不肯捨離，不捨則心越不肯放下，是以死時顛倒痛苦，不可名狀。人見之，反謂此是死時一定光景，其畏死之心，早已種下，是根本不明心地故。以心地不明，安心之法，更無從著手。具智慧者，無不求其脫離，但不得其法。菩薩智悲雙運，度之脫離，為說安心法。第不先說“安”，卻先說“心”，使其明白究竟，知本無生死，心不可得，苦樂即無所依。依者，住也，住著即心境雙對，不能雙空，計較分別，隨緣而起，苦樂之生，生於心有住著。但雲不住者，並非頑空如木石之無知，正是了了覺知而不執著，故雲無住。無言不執，非空無也。經雲“應生無所住心”，非但不住苦，並且不住樂，連不住亦不住，卻住在這不在處，斯真常住真心，故名淨土，故名極樂。極樂雲者，安之至也。汝勿以安與不安為對論，此安字，乃真實究竟之安，無可名說之安。明此圓覺妙心，以根本不生不滅，故不淨不染，不隱不顯。二祖覓心不得，初祖即許其安心竟。一切生死八苦，根本打破，此在自心參究，非有法可傳。惟平時力量不足，路太生疏，教汝自己切實修持。修持不是求神通，正是求定生慧，以般若力，破除一切縛，無非安心而已。然天下至大之神通，有過於安心者乎！     世人不了安心法，以求財求名，滿足欲望為安心，終至愈弄愈顛倒，苦上加苦，一切無論矣。至修道之士，已得安心法要，尚不敢自信，每說自己業障深重，無由自拔，此由於不明業障所致。前雲要銷業障，第一先明白業障是什麼，明白了，不銷而自銷。故心地未明，舉心動念，即是業障，脾氣習慣，就是業障。業障不同犯罪有案，可以銷案解罪，此總在心上系縛。譬如殺人而逃，殺行是業力沖動，逃走也是業力沖動，即使官廳不問，苦主不追，或逢赦免，他那良心恐怖，和臨終顛倒，正是夙業未解。又如殺盜殺敵，不得已而用兵，若不為自身謀祿位爭地盤，文王一怒而天下安，其身心亦安然處之，何業障之有？況心中又無貪瞋癡諸念渾雜其間，所謂理得心安是也。不安即是惑業苦，破惑業苦，不外定慧空，定則生慧，慧以解空，空則不定而定。慧者，智慧也，智者不惑，世人迷惑，由於無慧，以無慧故，不能分別真偽，妄者反識為真，如能空諸所有，自然了解世間法，一切不實。所謂有漏，如杯之漏者，初亦滿水，不久漏去，故名有漏。佛法是出世法，真實義谛，谛言不可動搖，若無漏之杯，水終不漏去，故名無漏。佛法者，借以了解世法者也，世法了，即是佛法。離世法，即無佛法。故佛法在世間，不離世間覺，將有漏之世法，與無漏之出世法，通達無礙，二漏法淨盡無余，是名漏盡通，此乃第六通，為最高法門，外道所無，佛道獨有。各教所無，佛教獨有。學佛尤以此為先著，故開般若慧，乃成佛根本資糧，明心見性之第一關鍵，無第二條門路可通，《仁王經》雲：一切皆依此門而成正覺，越此而成佛者，無有是處。良由眾生病根，只是迷惑不覺，對治法門，亦只有此一條路，雖無量百千萬億劫，劫劫有佛出世，佛佛道同，同此一法，只是運用不同，隨機應化，若歸到無上菩提，證入毗盧性海，卻不曾有二。至於名稱，各經略有不同，今略舉如下：     一、常恆不變如來藏性，二、藏識，三、如來藏，四、圓覺妙心，五、妙靜明心，六、歸元，七、毗盧性海，八、大圓鏡智，九、法身，十、心地，十一、性田，十二、心寶，十三、菩提心，十四、淨菩提心門，十五、金剛般若，十六、實相，十七、真如，十八、寶藏，十九、佛性，二十、真子，二十一、密藏，二十二、薩婆若海，二十三、心王，二十四、金剛密跡，二十五、主人翁，二十六、只眼，二十七、牟尼寶珠，二十八、元常，二十九、大我，三十、○。     各經名稱雖異，其義不二，亦即名諸佛大秘密，又名勝上大乘。勝上大乘，非外道所能知。所雲大者，即是摩诃，約有七義：     一、法大，謂諸佛廣大甚深秘密之藏，毗盧遮那遍一切處，惟大人所乘故。     二、發心大，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。     三、信解大，謂初見性明道時，是具足無量功德，能遍至恆沙佛剎，以大事因緣，成就眾生。     四、性大，謂自性清淨心，金剛寶藏，無有欠缺，一切眾生共有之。     五、依止大，謂法界眾生大依止處，如百川趣海，卉木依大地而生。     六、時大，謂壽量長遠，出過三時，師子奮迅秘密神通之用，未曾休息。     七、智大，謂諸法無邊，等於虛空，心之自然妙慧，亦復無邊。以如是七因緣，故於諸大乘法門，猶如醍醐，故雲最勝大乘。經雲其性常堅固，無量如虛空，正表此妙心之至德耳。     佛於法華會上，令諸眾生，開示悟入，成佛知見。達摩初祖，直指人心，見性成佛。以眾生心被物轉，貪聲戀色，縛於嗜欲，為八風所搖。人若了知世間萬法，皆是無常，如幻如夢，如電如露，了解此理，不復貪癡，則此心體，如如不動。諸法無性，以無性故，悉皆成佛。故《金剛經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，此即觀諸法無自性之理也。所謂無自性者，無何等性乎？所謂無相性，無盡性，無生性，無滅性，無我性，無非我性，乃至無菩提性，無法界性，無虛空性。知一切法，皆無自性，則能知一切智，得一切智，能見性成佛。佛法非消極，故二乘自了不度生，為佛所呵，稱其人為焦芽敗種。此種人不能成佛，故寧落地獄，不入二乘。所謂修大乘法者，須發大願，存大悲，證大智，立大行。發大願者，願我生生世世，發菩提心，捨諸身命財產，救度眾生，不但令眾生得安樂，且令眾生了明心性，使之成佛。存大悲者，以大悲心為根本，悲憫眾生不明真理，枉受苦惱，誓救拔之，令得安樂。立大行者，行六波羅蜜，利己利他。證大智者，證法界本性智，成就根本智，於十方法界之理無不了知，名為一切智智也。所雲“大”者，即眾生心性，此物至小無內，無一塵而能入；至大無外，無一法而不包。所雲“乘”者，以運載為義，能運行人，直至薩婆若海。薩婆若海者，即一切智智之地也。薩婆若海，即在眾生心性之中，是知此海不遙，心寶常現。以心寶而比世寶，則趙璧非為寶，隋珠未足珍。但能明心見性，則外物不足以動其心，剎那之間，其寶自現。當親悟時，實非他得，是為見性成佛。     眾生賢愚，皆因其心力所注之不同而有異，因分別而遂有賢愚，其實則皆同此本體智慧，為妄情顛倒所覆，不能顯見。如目有翳，如手成殘，不能起作用，其可能性則勿失也。人有智慧而不顯，如人有財寶而受困窮，豈不悲哉！茲引《華嚴經·出現品》文，以釋其義，經文大意雲，譬如有大經卷，量如三千世界之大，經中書三千大千世界中事，一切皆盡，此大經卷，雖如此之大，乃全住在一微塵中，不但一微塵如是，乃一切無量微塵，一一皆如是。於是有一人智慧明達，具足天眼，見此經卷，在微塵中，於諸眾生，無少利益，即作是念，我當破彼微塵，出此經卷，令眾生得益。此譬如如來有清淨智眼，普觀一切眾生而作是言，奇哉奇哉，此諸眾生，雲何具足如來智慧，而卻愚癡迷惑，我當教以聖道，令其永離妄想執著，於自身中，得見廣大智慧，與佛無異，利益安樂雲雲。釋之曰：大千經卷者，如來智慧也，在一切微塵中者，即在一切眾生心中也，一切微塵皆如是者，即一切眾生皆具廣大智慧。然眾生雖有如是智慧，因妄情所覆，不能內照，譬如大金藏，空埋地中，不因天眼人指示，何能發現？故人必須聞經教之理，了知人人心中，有廣大智慧，思所以啟發之，得無上至寶，利濟無窮，徒以不知為可惜耳！如知此義，則對一切眾生，無尊卑貴賤高下諸分別，平等智光，自然顯露矣。     心之靈妙，不可思議，質微則勢重，質重則勢微，故地力不如水力，水力不如火力，火力不如風力，風力不如心力。心力無形，力最勝上，神通變化，入不思議，心之力也。茲略引數則用以說心：     一、《起信鈔》雲：信過去釋迦當來彌勒為易，有令信眾生心中真如，是凡聖通依，迷之六趣無窮，悟之三寶不斷者，此為稀有。     二、《正法念處經》雲：天人阿修羅，地獄餓鬼畜生，心常為導主。     三、《大乘本生心地觀經·觀心品》雲：雲何為心，雲何為地，文殊言：三界之中，以心為主，心名為地，能觀心者，究竟解脫，不能觀者，究竟沉淪。     四、《不退轉*輪經》雲：爾時三菩薩，在世尊前，以蔓荼蓮華供佛已，作如是言：我於此法，深生信解，無有疑惑。     五、《如來藏經》雲：世尊告金剛慧言，善男子，我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸惱中，有如來智，如來眼，如來身，結跏跌坐，俨然不動。善男子，一切眾生，雖在諸趣，煩惱身中，有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。     六、《雁腋經》雲：諸比丘告捨利弗言，佛非我尊，何以故，我不離佛，佛不離我。     七、佛於燃燈佛前，獻五莖蓮華，表五蘊性空，心無所著，頓入無礙之門，乃得授記釋迦之號。     八、《金剛辨宗》雲：金剛經者，一切如來悟心之門也，了無明之妄心，即妙慧之真心，故曰悟心。又雲十方國土中，最上第一希有之法，惟有一乘法，只是一心，心即是法，法即是心，更住何法，故言不住。若離心別有法可得，即生執心，住於法相，即是無目之人。     九、《寶藏論》雲：知有有壞，知無無敗，真知之知。有無不計，即不計有無，即自性無分別之知。     十、水面和尚雲：知之一字，眾妙之門，靈知之心，即是真性，與佛無異。     十一、《華嚴經》雲：善哉善哉，雲何如來在於身中而不覺知。     十二、《論》雲：佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法。 觀上列各條，可知佛說法四十九年，只說一句：心不可得。佛雖說亦同不曾說，以法本空故，心若不起，萬法無生，心遍一切處，一切處遍心。如是了達，頓入自宗，故不悟心遍一切處者，則妄計心外有法，一切顛倒矣。     不達無相即相，則是取相凡夫，若了相即無相，則成唯心大覺。故不可取相求悟，亦不可離相證真，不即不離，覺性自現。     結論曰：啟機法門，不可窮盡，茲概言之，使大眾了一大概。先發大願，立宗旨，明學佛之緣起。學佛又分三期：一啟機期，二正修期，三印證期。此是第一期，但人何以要學佛，應反問自己：求己呢，還是求佛呢？何者為重。能知自己根本迷誤之處，然後真心痛切，去求醫藥，醫藥者，三寶也。然何為佛，何為法，何為僧，又何為寶。三寶既明，再行釋我，先從有我做起，不落空無斷滅，再做到無我，不落情見生死，乃知情見生死，無非是苦。於是釋苦，苦義既明，然後怖生死而求出離，但必明如何招入生死，根本還在無明。故釋無明，此無明枉造諸業，故釋業障。而業障之如何消，曰惟解脫，故說解脫。但不明起因，不得真相，故說因果。因果之一起一滅，即幻心之流轉，於是乎辨明心性，使知心為何相，性為何物，直證到菩提，故說菩提。乃呼應第四頁印心宗旨，以般若為用一語，極言離般若則學佛之資糧斷，如工人之失其利器，雖有大力，亦難施用。啟機者，啟般若之機也，此般若非佛獨有，人人具足，般若華言大智慧，然不足以盡其義，當雲“通達世出世法理事圓融無礙之大智慧”十六字，方可以擬其萬一。果如何而可啟發此般若者，當入正修行路。 正修分 修行本意     世上修行人，多不明因何而修，修為何事，行為何義。雖高掛修行招牌，所行與所修，完全二致，至修法之正與不正，更無論矣。行者於修之下手處，切切含糊不得，勿作偽自欺，方不誤人，重增罪戾，所謂先正因地是也。     孝悌忠信等，為人立身之本，正因不孝不悌，所以要修孝悌。“孝悌”二字，原用以教化人中敗類，人果不是禽獸，孝悌本無所用之；人果不是貪瞋癡諸煩惱，本用不著佛法來修。所以未修前，先問自己，果安心否？果已斷除貪瞋癡否？如尚不能，則不能概說為迷信，廢棄而勿修。     世人作偽，習為自然。不知對人或假，對己如何可假？口頭可假，臨事又安可假？平時可假，死時又何可假？是以一切可假，功夫不可假。本來因去假而修真，如果修再求假，正如病人求假藥，自己求死，何其愚也！修行人勿於此處迷去。     人本來不必修行，正因所行不合，於是乎要修；法亦本無邪正，以合於所行者為正；修法亦本無是非，以當機合緣者為正。法如藥，法之當機，乃名“正修”。凡人自然賦有之本性，故曰“天命之謂性”；隨性之施行者為道，故曰“率性之謂道”。然失其本來，欲恢復其本來而依於法，故曰“修道之謂教”，教者，法布施也。性為體，道為用，言性與天道，即是本來面目。要見到本來面目，先得打除無明業障，明其明德，言修復其本德也。然本德之相貌何如乎？曰本來清淨，本無生滅，本來萬能，體用如如，本來有光，與佛不二，徒因遮障，迷而不見。正如醉人，完全不缺，只是顛倒，酒醒即愈，實無分別。然說得容易，人卻很難信，所以信為修行之母。     佛雲，於末法余四十年間，為人說如來藏性，是為難之尤難，如以雞毛滴大海水使干，尚是容易，此為尤難雲雲。非法施之難也，乃眾生自信是佛之難也。今且不說此高深佛法，但說人生是苦，伊尚不信，伊明明受苦顛倒，明明一切無常，彼正樂此不疲，如何肯信。等到大受打擊時，方悟無常空苦，此已是上根人。更有到死不悟，所謂有八種人，佛亦無可奈何也。一啞人，又謂口能言而不言正道，是為啞人。二聾人，又言耳能聞而不能聞真理，是為聾人。三地獄中人，如人為無明所覆而行惡，即是地獄中人。四惡鬼中人，指貪求無厭，悭吝不捨者。五畜生中人，指不知理義者。六邊地中人，言生邪見，以人死後斷滅者。七長壽天中人，又指飽食終日無所用心之人。八受法不精進奉行之人。此八種人，佛雖慈心，亦無可奈何也。世人迷惘，以眼不見為非實，此所以難勸化也。譬如一大木，木中釘有一釘，初釘時，有半截在外，尚易了知，及漸漸釘沒入木，久久塵封泥塞，或加膠漆，光滑不見，雖告之曰，內有一釘，彼必不信，難信之法一也。及告以此釘非拔不可，否則久久木朽受損，彼必不信，難信之法二也。既信矣，又告以此釘在某處某方，只要一門深入探討，不必多處，彼必不信，難信之法三也。及深信勿疑，去其膠漆遮障，發現釘頭，告以必可取出，彼又畏難而勿信，難信之法四也。及告以有種種法器，如鑽如鉗及種種之方便，彼自信自持其力，不加信任，不聽所教，難信之法五也。既行矣，又告以拔除之法，先緊而松，搖之使動，除粗分，再除細分，彼又惑而不信，難信之法六也。及正式告伊此釘與木，本來無關，冤枉釘入，此心究非釘可比，非同有相之物，只要認清本來無釘，當體是空，即不拔而自除，伊則尤難深信，此真難之尤難，難信之法七也。今日直告以釘在某處，及不拔自除之理，非深信人安得信心不逆？此心中心法所以曲高和寡，彼修至一二千座尚不知起用，實未聞此法精義之所在與立場之如何，反疑法謗師，嗚呼！夫復何言。     修行之始，先當將修行的經緯劃定，有了綱目，然後有條不紊。凡中途疑退者，都因根本未明，仍屬情見用事。正修分內，以信願行作三大綱，證則為印證分。信什麼，決定了，然後發願，既發真願，沒有不真去實行的，於是如何信法，如何願法，如何行法，各各分為類目，一一開示，今先說信。 正信     佛說法四十九年，三藏十二部，千言萬語，只是要人認識本來面目，相信自己本來是覺不是迷。但因何而迷，要使自己研究個所以然出來，方才肯去怖苦發心。發心的力量有大小，因為研究有明白不明白。有些人完全不知道苦，自然完全不肯發心。有些人已經發心，但因循放逸，是半明半昧，所以不痛切了。更有些人，用功雖切，但進步極遲，不得親切受用，是由於明白不透徹，信雖有而不堅，願雖發而不大，行雖持而不恆。經雲發心第一難事，發心者，發信願行之心也，信自己本來是佛，只因迷而不覺，今日既知所以，只要肯修，回轉頭來，此生決定可以見性成佛。自己決不肯自暴自棄，是謂信。既明白此理，見到沉淪的苦，彼岸的樂，自然要於此生成佛，勿再因循坐誤，是謂願。既願矣，就要在事上去實行，是謂行。前為理，此為事，理事相合，是為信願行合一。合一的境界有深淺，所以證到的境界也有深淺，不是他人可得而測，只有自己知道。知道本來面目，我人既抱利己利他之願，當為人決定一條正路。先把因地弄正，使伊明白因果，明白自己因地本來完全不缺，與佛絲毫不二，只是不肯啟發，所以不得果。我人既負這個勸導的責任，總要教伊信得全，信得大，信得切，否則誤人慧命。關鍵只在此點，可不慎哉！     信是決定不疑之謂，苟有一二猶豫，即不是信。如何信全？謂信理信事，信心圓滿，不偏執不惑亂，發信心者當如下：     一、信因果不二，有因即有果。已成之果佛，如釋迦，如彌陀，如藥師。一切果佛，當初未成佛前，其因地佛性本來完全，亦曾經顛倒過來，由迷而覺，由覺而修，由修而證。從前經過程序，與我今日不二。     二、信我今日之本體，原是本覺，土即是心，本來是淨土，只因迷而顛倒，然佛性始終不壞，半點不缺，因上完全可以成佛。譬如兩塊玉，同樣可以雕刻個佛，一塊是已雕，一塊是未雕，未雕的，一定照已雕的一樣莊嚴，惟妙惟肖，才合正路。如存一種客氣劣小之心，不敢承當同佛一樣，目前且留一點不像，待到來世再刻，將當仁不讓之義，當作貢高我慢，此是信得不全。     三、信不但我如是，一切眾生各類皆同等有佛性，我亦敬之如佛。彼今世不幸而為貓，我則為人，再世我或變為貓，貓竟轉為人，伊卻先修而成就，先來度我，我又何可輕之慢之。故學佛當三世論，不得以今世所修之久暫而斷其功行之淺深也。要如是信，方不墮我慢貢高，輕彼後學，後學亦不至因此自棄，故雲“心佛眾生，三無差別”，知理而不達事，非全信也。     四、信佛所說法，不可拘執不化，有了義，有不了義，當依義不依文，不可執章句之字。蓋佛說法，往往少文而釋多義，切不可以情見測聖意，執古不化，死信而不活信。如信極樂世界，死執西方是極樂，一若東方便是苦地，要知《彌陀經》說西方一切莊嚴之後，點明十方一切佛世界。明明說十方淨土，只因眾生性情太活，三心二意，行持不專，不得已而介紹西方一處，又說明從是，言從娑婆算起，假定為西，不致偏執。如是活信，方是大信。     五、要信自己佛性雖全，但無始習氣所覆，自力斷斷不夠，當借佛力，三密加持，見功方速，信心愈切，則行持愈堅。     六、信凡一切修行，必受種種魔難，惟恆久不變，斯克成就，恆久為老，不變為實，老實修持，信方真切。     七、信師師相傳，即是佛傳，善知識與佛不二，十分恭敬，即十分親切，即得十分利益。     八、信一切法皆是無上，以一切皆佛說故，只因時代不同，眾生根器不同，法無定法，因機而變，佛不涅槃，*輪常轉，謗法即同謗佛故。     九、信各種法門，皆有次第，各各不同，且各人證得不同，不得妄測他人境界，忘卻自己功行。     十、信末法時代，一樣有利根人，佛菩薩非可形見，不可以色聲相求。     十一、信未得謂得、未證謂證是妄。但意測亦是妄，以未知謂知，同一不實，同為大妄。     十二、信見性成佛，要當下直承，佛不欺我，此生決能明心見性，此是頓悟成佛。惟無始積習未除，非此生所可掃蕩淨盡，不能發通成佛實為二事。     十三、外道亦有五通，與佛法之證得不同，佛法先求開大智慧，證得漏盡通後，再發五通，方不為境轉而墮落。     十四、信人生苦因，只是個心境習氣纏縛，知斷習氣，即入正修行路，即斷一切苦。     十五、信一切業障及六道輪轉，只是一習氣心用事，習重者業重，習輕者業輕，要除一切業障，當參心地法門。     十六、信減劫時代，佛法衰落，一世不如一世，我如此生不了，更待何時，倘遇善知識，寶山勿空過，時不再來，切不可稍存待心。要如是信，方是真切。 大願     信為萬行之母，願為百業之先。事不問善惡，在未做之先，必有一個志願。願即是行，行願即是真信，行而不願，不得謂信，願而不行，不謂信願，信堅則行力，願大則業宏。因地如何，果地亦如何，此願之不可不宏也。宏何事，曰尚志，此即大願。佛法是積極，要發救度無量大千眾生之願，要斷除貪瞋癡疑慢邪見等病。簡言之，積極的轉邪歸正，轉凡為聖，轉自了為利他，轉煩惱為菩提。《華嚴經》雲：此經不付予眾生手，乃至權乘菩薩，此經付予大心凡夫雲雲。大心凡夫者，在未行前，先發正願大願之人也。經又雲，初發心即成佛，願力之大如是。又當仁不讓，不讓非同貪爭，乃願之不居人後，見義勇為之意，然亦信心堅切，故願亦油然而生。經雲，依於眾生而起大悲，依大悲發菩提心，依菩提心成等正覺，此由大願引起大行，入於大乘位。故發願要宏大痛切，真實不虛，茲再說願：     一、願此生決定要見性成佛，勿猶豫。     二、願由正知見入正修行路，斷眾生知見，開佛知見。     三、願不起劣慧小願，有負佛菩薩慈悲加被期望之恩。     四、為報四恩故，願度一切眾生皆成佛，我以所證得者，方便引導之。     五、願依《仁王般若經》十四忍位，精進勤修，不退本誓。     六、願此生報盡後，隨緣往生何土，如西方極樂，東方琉璃佛土，或成就後再來娑婆度生。     七、願發四無量心，勿輕後學，勿貢高我慢，平等慈度。     八、願依普賢十大願，自利利他，並回向法界無量國土，無量眾生。 取法乎上，僅得其中，況取法乎下乎？故發願第一要大，佛菩薩決不因汝大願而認為高慢，人人皆可為堯舜，當仁不讓，古有明訓。雖然，空願不行，即等於妄下當為說行。 實行     行是實行，由理證事謂行，乃正修分最主要者。眾生苦惱，只是處處有礙，不明所以，理礙也。動則得咎，事礙也。今於佛理，如真信勿疑，理無礙也。行有證得，事無礙也。理事雙融，入不二門，理事無礙也。至體用如如，得大自在，事事無礙也。然非實行，決不能證得，茲再說行。     一、行以不自欺為主，要痛切實在。蓋不實行，不能證得，不得受用也。     二、行以堅定為旨，要精進勿退。精者專一，進者勿退，使其日有利益也。     三、行以不自是為主，恐其中途生我見疑退也。     四、行當擇法，以當機為上，如垂暮之年，只求簡單修持，毋庸精深考據，法相之學，徒勞無益，當自決擇。     五、行當時時顧及信願，如有人督促在後，勿退轉也。     六、行當活計，不可拘執死法，如一時無善知識為我決定，我當審量自己之地位與機緣，所修由博而約，層層推進，必得一究竟者。如入一學堂，以畢業為止，應年年上進升班，豈得以留級為不違本願。法門無量誓願學者，乃防固執不化之弊，非可貪多不切實用也。故善知識宜訪求而親近之。     七、行當依法不依人，倘由人情轉移，即是以性命為人情矣，法如當機，切不可因人而疑法，轉以自誤。     八、行以精進為苦修，非入深山惡衣食為苦修也。凡一切法，皆屬對治。放逸貪舒服者，必使其習苦，所以除積習也，若偏執於苦，必致中途退轉，或趨於偽，此亦在活用之耳。     九、行不可求急，欲速則不達，當持之以恆，如積資財，久則富厚，若除貪速之病，定力亦由此得焉。     十、行必預防魔難，不入魔，不得成佛。中間如生疑退即是心魔，惟有恆持勿怠，不疾不徐，不取不捨，稍得勝境，切勿自足，防喜魔乘入，故不許見光見佛，或先求神通。     十一、行必擇徑，因修行法門，各各不同，非可同年而語，有由淨土入手，有由禅密入手，或從八識修起，或從六七識修起，或仗自力，或仗佛力，不宜拘執一法，當應機而施，擇一相當之徑，庶不入歧途耳。(故授法之責在師)     十二、行必信仰善知識而皈依之。善知識者，非指定其本人有學問之謂，乃能善巧知我之機，識我之病，施以正法，引入捷徑為貴。例如彼為禅宗上人，深達法要，而我之根機，只可修淨土念佛，若亦以參話頭法門引我，使我久修不得相應，非善知識矣。故病人雖不可不賴醫，亦不可無自決力也。     十三、行重自修，勿引他人之意境，強與我附會比量，勢必狐疑狂亂，或因此而生嫉妒，轉以自誤。     證者，自性與佛相應之謂也，以在印證分，茲略說之。行者切勿分信願行證為四件事，信大則願大，信願合即是行之初步，行即是達到信願的目的地，逐漸使其證得。所以行一步，信願即證得一步，行全則信願全，證得亦全。行隨信願而轉，證隨三者而圓，一即一切，一以貫之。愚者強分為四，智者定知為一，若到實證時，一亦不可得，雖不可得卻是念念相續，無有疲厭。故知功夫實半點不能借假，總以勿自欺為主。     陽明先生說知行合一，惜乎不曾說出辦法來，其實同是這個道理。初步是解知，在理上無礙。第二步是行知，行一步知一步，在事上無礙。第三步是證知，知行合一，所謂理事無礙等是也。     以上系說其概，先引信願為行之初步以助其恆，蓋行而無恆，即不能證得，其中功行大小，成就圓滿，雖由自己信堅願大，亦賴導師責任。使眾生有大心而不敢發，即是誤人慧命，明知末法時代大根器者少，然非絕無，豈可因無病而廢藥。修行人以先入為主，開首即要他發大心，實在發不大，也是無可奈何，但種子卻已種下，究竟種有善根。學佛關鍵，第一在因地正，要因地正，必得把信願行認得真切，腳踏實地去做，無不證到。證是自己證得，非他人可得而知，故自己修，則自知之耳，不求他人知，亦不必求知他人境界與之較量，較量即落劣見，是三界眾生情見，切切不可。 分經緯     修行之始，當先劃定經緯，以信願行為綱為經，然後分諸條為目為緯。行之條目分為：甲、修個什麼。乙、用什麼來修。丙、用何法來修。丁、修的法子。戊、修至如何方為究竟。己、修之層次。而此六門中，各又分為次第。然而徒說無用，貴在自修。僅聽講而不修，亦是理解，不是事證，畫餅不能充饑，畢竟無用。世間人怕窮，貪得財產，不知無道才是真窮，才是世世貧窮，況今生財產福祿，亦是夙世修來，惜乎不徹底，遂得小報，不得大受。是以得聞正法而修行者，是真大富大貴之人，世人不辨真偽，可歎也。 甲、修個什麼     行者已讀啟機分，當然毫無疑義，自知是修個佛，但問佛又是什麼，答雲佛是大覺者。眾生顛倒，都因不覺，落於苦果，所以今世要修，修個因地佛，即生成就。譬如有的放矢，不是盲修瞎練，所以時時要發大願，願速開覺慧，即生成佛，救度眾生。因此皈依佛皈依法皈依僧之外，更要皈依自己之大菩提心，此是修行第一個目標。 乙、用什麼來修     行者已經聞法多次，當然了知修行是修個心，但心不可得，又將什麼來修耶？答曰：正要以心修心，修證到心不可得，真證到無智亦無得時，才是正得。經雲得阿耨多羅三藐三菩提，是證得無生，知一切不可得耳。 丙、用何法來修     修依何法，是一個極大問題，然不在法而在人。簡言之，人有何病，再用何藥，無定法也。所謂依法不依人者，是對師言。若以對人，當雲依人不依法。以人有不等，非執一法而可普施也。所謂依義不依文者，此對拘執文字者言。不知文與義，究有何別？文以表義，是亦法也。惟無定法，故取義為活，實則諸法皆空，誰為依者。所謂依智不依識者，言重於智也，非廢識也，離識即無智，轉識成智，亦法也。所謂依了義不依不了義者，言求其究竟也。然何者為究竟，何者為不究竟乎？當以方便圓融出之。要非法非非法，正是了義，亦即無定法也。總之要人活計，不是死執。雖然，有定法也。我為此言，豈非矛盾？但有辭可以通。 眾生苦惱，流浪生死，譬如盲人入山，動則顛僕。無目是其根本苦惱，開眼是去苦惟一法門。學佛正意，是在去迷轉覺，開佛知見，依般若法門，方可上登彼岸。《心經》雲：菩薩乃至三世佛，無不依般若波羅蜜多，此義萬勿動搖，雖聖人復起，不易我言也，此即是定法。惟盲人目病有深淺，業障有厚薄，如何而可開般若？雖所用之法不同，然則開慧成佛是目的地，達到此目的地，或舟或車，乘載無定法矣，今死執一法不化，自以為精進者也只好隨他。     大乘二乘，本是假名，以眾生因緣不同，根有利鈍，遂分大小，實則佛性平等，只有一乘，無有余乘。經雲：是法平等，無有高下。世人妄執此法為高，或此法不如他法，又何異於評佛。又分某師功行深，某師功行淺，又何異於考師，適成大妄。行者當知法法無上，門門第一，付法之責在師，以因人當機為第一，否則誤人慧命；修法之責在己，以一門深入為第一，否則貪多無益，虛擲時光，至為可惜也。     茲略說諸宗如下：     一、禅宗     佛教來中國，以震旦人根器不凡，小乘法日漸衰滅，潛勢力之最大者為禅宗。不問男女老幼貴賤，識字不識字，內道或外道，無不喜讀《金剛經》與《心經》，即使十惡之人，一回頭即可頓悟入門。中華民族性，非他族可比，如布衣藐視王侯、尚義好俠、金錢不分人我，以及吃虧能讓等等。雖失於世法欠圓，少有條理，然其意氣豪逸闊大，樂於自在，非具夙世禅機，決不能致此。又凡人有力作惡者，其人皆屬利根，只要一反轉，放下屠刀，立地成佛，此人之夙根近於禅者也。至於其他法門，無一不以歸元為究竟。諸法皆稱某宗某宗，首冠以名，獨禅宗徑稱宗下，以此為各宗之宗。禅一空名，此又法法皆禅宗也。徒因根器不同，有直接入禅者，此上上根器人而今實太少，且缺師資，加以禅仗自力，非一二十年，不得參透三關，親見實相，於今世似不當機，求其普及甚難。只有借徑以通，或由淨土入禅，或以密法反證，借仗佛力，合以自力，成就方速，此即我印心宗以密歸宗之旨也。     二、律宗     言戒律也，律由佛定，戒在行人。儒家有三畏、三省、慎獨等等，都是戒。道家立功過格，亦是戒。佛家說戒，普通者以五戒為根本，戒殺盜YIN妄酒。又有八戒，菩薩戒即十大戒、四十八輕戒，比丘有二百五十戒，比丘尼有五百戒，實則有八萬四千戒，極言其一切處一切心，在在禁止起惡。故戒者，有禁止意，即修也。戒之可見者曰戒相戒儀，如三千威儀，八萬細行。不可見者曰戒德戒品戒心戒香，以心香為戒也，總不離乎戒體，此以空心為得戒。前者戒十惡，此則戒十惡之根，受戒只是一儀規，重在平時持戒，徒有戒相而無戒體，是破根本大戒，名為大妄。故有說戒學戒得戒，然後再授戒，本有先後，惟為初機人說戒，先戒殺盜YIN等，此救於果也。再進則戒貪瞋癡，此救於因也，心也。再進則戒貪瞋癡之出發處，證得空心，拔除其根，是真得戒，此救於因中因心中心也。各宗皆是修戒，禅宗以不戒戒，守最高之戒律，非俗子所可夢見。密宗以三密加持，三業如鎖，如手結印，身業無由起矣。口持咒，口業無由起矣。心無住著，意業無由起矣。此戒於自然，非同空言，此即我印心宗以密修戒之旨也。     三、天台宗     以止觀法歸宗，即是以心觀心，觀至究竟地，空假中一切不立矣。但仗自力不易究竟，時下天台宗，只講止觀而不實修。印心宗之上座修法，修證三昧，即是修止；下座時時覺照、觀空，即是起用，惟仗佛力加持，故證得不同，此即我印心宗以密修止觀之旨也。     四、法相宗     即唯識宗，此宗用意，在世人執相堅固，不得已就相說相，用以破之，最後引到一個“空”字，如果世人根利，直接破相，本無庸多此辛勞，《金剛經》四句偈，頓可掃蕩淨盡。但世人於唯識亦是講而不修，失去本來。性相分宗，由來久矣。佛意在使人人破相，去煩惱，明心地以為根本。乃適得其反，轉以佛學當作科學研究，果能研究證空，亦可解脫。然而入海算沙，自為得計，縛上加縛，強分聞思修為三截，誤以為此生只可聞，尚不可思，何況說修，不知所說者理，事證在修，能由聞而思惟，即是正修，若不思惟，等於不聞。心中心法，不取於相，上座時不許見光見佛，一切打破。此即我印心宗以密破相之旨也。     五、淨土宗     淨土者，心無染著也，歸入本元，十方周遍，言語道斷，心行處滅，穢固不立，淨亦不有，是真無上淨土。惟眾生性太活動，不能專一，佛遂專說一西方以堅其信願，後人遂立為宗。淨禅本不分家，此法上中下三根普被，中下根人，得有西方歸納之處，上根人直證惟心淨土，既可種因，更可成果，華果同時，有如蓮花，故又名曰“蓮宗”。心中心法修第四印者，可以往生西方，可知淨密亦不分家。密宗修彌陀大法，佐以長壽法，亦是此理。惟淨土太微妙，不明心地者不知其妙，非認為迂遠，即感無味。余嘗譬如白水清泉，能品得其清妙者為真功夫。我今學密，方知淨妙，此又我印心宗以密歸淨之旨也。     六、密宗     又名“真言宗”，“真言”者，法身如來之語言也，以能顯諸法實相，如義真實；或名“陀羅尼”，乃總持之義，總一切法，持無量義。弘法大師所謂一字含千理也；或名“明”，言如來智慧光明輪，現自體清淨圓明。若念誦之，可滅無明業障也；或又名“秘密”，乃秘妙周密之義，以真言乃法身如來內證之言說，故龍猛菩薩譬以軍中之密號；或又名“瑜珈”，言身口意三密相應也，三密加持，必得即身成佛之勝利，非等覺十地之所知。     曼荼羅，梵語乃輪轉圓滿具足之義，共有四，各不相離，表圓滿法身如來之萬德莊嚴也，雲何謂四：     一、大曼荼羅如彩畫佛菩薩相好形象也。(法界一切有情)     二、三昧耶曼荼羅諸尊所持之金剛蓮華刀劍輪寶，及種種印契也。(器世界)     三、法曼荼羅一一佛菩薩諸尊之種子真言。(文字真言也)     四、羯摩曼荼羅諸尊之坐立喜怒威儀事相也。(一切作法事業為羯摩)     密宗分事相教相二門。教相者，言教理之分齊，約之為二，一顯密對辨門，別二教之優劣，判十住之淺深，明密教無上真實義谛。二自宗不共門，言種種妙理名義，惟限自宗，非余宗能及，兩部大經，即《大日經》、《金剛頂經》，故依“阿”字、“诃”字等字之真實義，說明教理，故總曰教相。至於事相，則言修行之軌則，凡四種，名四秘法：     一、息災，滅自他罪障及不祥等事。     二、增益，除苦延壽，集出世福德。     三、降伏，降伏自己無明惱亂，對治國家怨敵。     四、敬愛，受人敬愛，生無礙平等大悲心。     顯教與密教不同之點究在何處乎？顯為方便，密為真實。二教雖有遲速優劣之不同，但成就無上菩提之歸趣則一。馬鳴菩薩《起信論》，總示顯教成佛之時分，必經三大阿僧祇劫，惟真言密教，專談即身成佛之旨。依一念一生一時之修行，具足無量福智，轉凡夫有漏之肉身，成大日法身無上之果德，故大妙金剛經雲：不轉法身，得無漏果，此自宗不共之深旨也。又密宗由八識修起，依果尋因，淨土法相天台等宗，皆由六識修起，依因尋果，故遲速不同。密宗仗毗盧遮那威德力加持，於須臾間，證得無量三昧耶，以不思議法，能變易行者俱生我執種子，生金剛種子。此根本與他宗不共處，未修密者，安得以凡夫情見，測佛之旨哉。密有東密、藏密。日本在唐時來學，尊弘法大師為祖。藏密即西藏所傳之密，先是紅教，後有宗喀巴者出，別立黃教，法則大同小異，黃教按部就班，有一定程序，偏於有相者多，紅教則同修無相密乘。昔達摩初祖，在東土傳禅宗，在西藏傳無相密乘，諾那活佛，言之甚詳。近所傳之大乘要道大手印要門諸法，其中有頓入真智一訣要門，極言法身禅定之理，惟當初紅教，傳非其人，遂多偏空流弊，或竟作惡，不合西藏人之機，此宗喀巴之所由出也。東藏密宗，皆是修萬法歸一，以一相除一切相，尚未臻一歸何處之旨，只有禅宗，直指心田，不歷階級。近世惟諾那活佛所傳之法，稍稍引入禅宗，相與契合，其推重心中心法，歎為無上密乘，亦屢言之矣。     至印心宗之開山，大愚師尊，實為之祖，先入廬山出家修淨土，後又拜經，大病幾死，遇盜又幾死，後於定中見普賢尊者為之灌頂，傳心中心大法，及諸密印密咒。七年苦修，成就下山，開印心法門，為印心宗之祖。此法通於各宗，印證心田，密宗之外，別開生面。此法非可妄傳，合機則授；非可理測，事證乃知；非取諸相，非廢諸相。以印心為宗，以般若為用，以總持為法，以淨土為歸。修法與他宗特異，證得之速，亦與他法不同。或教以參禅，或授其他密法，徐徐引入，為前方便，以上所說各宗，亦僅大概耳。     行者欲問以何法來修，可以先事商榷。本會傳法，先考察其人之根器、地位、時間、體力等等，然後付法，以免中途疑退之弊。至於問修的法子，當說明如下。 丁、修的方法     此段已入正修分，關系至巨！     一、福慧雙修     佛法本以救世，教人自度一切苦厄，免除奸詐殘賊損人不利己諸惡，使人安心自在，勿起無謂恐怖，勿種無謂惡因，勿受無謂苦果，天下自然太平。太者，普遍廣大之意，如人人有平等觀念，亦何至造殺盜YIN妄諸業。但眼前種種苦惱，不問有錢無錢，都是福薄，有錢的不用以造福，使之消耗淨盡，不種未來福田，及身而窮，或子孫蕩廢。無錢的不明致貧之由，皆因夙世悭吝所致，造業愈多，則苦愈甚。智者憂因不憂果，君子憂道不憂貧。了知今生苦惱，譬如今歲缺糧，原因在去年少種，今日修行下種，明年必可收成，決不可預借明年之糧，亦不得說沒有明年也。此種人都是福薄之輩。以福薄因緣故，難遇善知識矣，如有福德，則種種因緣，自然引之入佛，故有福無福，不在窮富，窮人而肯修，是真大富大貴之相。余嘗謂人若求富，是窮相，不窮何求之有。人若求貴，是賤相，不賤何求之有，根本在己自認為窮賤，相由心造，因必有果，非苛論也。大凡多愁之人，惡緣漸足，不久必有不順或顛倒之事，愁則必窮，惱則必病，本相連也。且福薄之人，必碌碌於衣食住，斷無暇於修行，為最可憐之人。故遇福薄人，先當使之修福，除其入道之障，有福人使之修慧，並養其福，此謂福慧雙修，此非有福人不能承受也。修福之法，重在布施，六波羅蜜，第一布施，名為種福田。凡有錢而慷慨者，不必定欲其布施也，獨悭吝或窮苦者，則勸其多施，一以教其施捨，除其貪習，一以種諸善根，助其因緣，非同世法之講人情，分窮富而衡多寡者可比也。凡夫劣見，求佛專為求福，以為福是佛可付予，求而可得，不得則疑謗起矣。復有求佛得慧，以為慧亦佛可付予，求而可得，不得亦生疑謗矣。近世求道者多，行道者少，修道者多，證道者少，皆因此病。行者當知福慧應同修，佛不過指示法門，教汝自種善因於前，自得福報於後，欲求富貴，當除悭吝，先習布施。欲求開慧，當親善知識，亦得先習布施，欲修福者，是真慧，人若真慧者，必肯除貪瞋以造福，然則修福正以修慧，愚人強分為二，亦殊偏執矣。     二、定慧交資     世人入道，亦知求定。“知止而後能定”，此儒家所說之定而道家襲取者也，但此是靜，不得謂定。定者，動定一如之謂也，見境不惑之謂也，一切接，一切不染，無著無住之謂也。定慧非二，假名為二，即定之時慧在定，即慧之時定在慧，互相交資，如火如光，名若有二，不可分也。世人求定，以硬壓不起念，斷見聞為定，與木石何異？此是死於空無，落於斷滅，反動時必至癫狂成魔。又世人妄執定慧為兩截事，遂有定多慧少之別，不知此非了義，定慧本屬均等，無分多寡。惟世人習氣，有好動者，有好靜者，遂以好動者謂為多慧，好靜者謂為多定，實則去定慧尚遙。定慧當由體起用，交資雙融者也，正見不惑，名三昧定，三昧者，正定也。茲將禅定眾名開示如後：     (一)三摩地，此是諸定總名，總一切法，持無量義，一切禅定攝心也。     (二)奢摩他，止也，調也，滅也，能調諸根不善法，使無染著也，又寂靜義，名為定相。     (三)三摩缽提，又名三摩，勾銷也，方便隨緣止也，此雲等至，言於等持之中，能至勝位，即平等任持，雙離沉掉，至勝定至聖位也。     (四)禅那，此雲靜慮，以寂滅為義，定慧雙融，即靜而慮，故非無記與天台三觀不同，因彼屬推窮諸法性相，約義生解，此多約心成行，不立所觀之境，息二邊，止分別也。     (五)毗缽捨那，此雲觀，謂以智照理，故雲正見，亦雲了見，觀行成時，境智相應，了了見性不昧故。     (六)優畢義，止觀平等也，止即定，觀即慧也，又不诤不行義，或名為捨，不诤斷常，不行空有，捨二邊故。     (七)末陀摩，此雲莫著中道，謂中道亦假名，不應立也。     (八)毗恆迦毗遮羅，此雲尋伺，亦雲覺觀，蓋粗心感動名覺，細心分別名觀。     (九)三昧，此雲調直定，又名正思正定正受，謂入此定時，不受一切法故。     總之定慧相資，總歸入“阿”字門。阿，言一切諸法本不生義，生是緣生，本不可得，證入毗盧遮那性海，惟以此一字為真言，自在成立大曼荼羅。凡夫無智慧，不能了觀諸法本源，妄謂有生。故甚深密藏者，眾生自秘，惟證乃知。一切真言，不離五十字母，皆佛法之總相，阿字居首，總括一切，此五十字，一一皆是得解脫門。解脫者，以定慧證得無生法忍耳，世人如了達此義，證入無生，不起諸相，更有何惡可作，何罪可犯，然則又有何戒可持？此戒之隱於定慧中，非愚夫所可測知，妄斷修密修禅為無戒律矣，然持戒法門亦不可不說，所以便初學者。     三、戒合體相     戒有戒體戒相二種。相屬威儀，何可廢也。然無體則近於偽矣，戒體屬心，然心雖無相，尚有一無相在，仍屬有相，必至淨空無我，無能作，無所作，無能戒，無所戒，斯真具足大戒。然劣慧者不知也，愚人或誤為打破戒律，奔走呼號者有之。又或誤為禅宗主自在放任，原不必持戒，因而縱蕩者亦有之。一個要打倒，一個要維持，其實都不曾明白戒義，以至如此。夫戒也者，有戒心也，以法范之，故名曰律。眾生顛倒，三業不淨，對下根人，先使達其戒相，如殺盜YIN，有事相可見者，彼易於領悟，故先說五戒，且明因果律以證之，以戒其行，戒於果者也。對上根人，則說戒體，以殺盜YIN為果，因在何處，則知貪瞋癡為根，如意業清淨，惡業自除，此戒其心，心淨則佛土淨，戒於因者也。對上乘人，則說體相不二，同一緣空，心不可得，惡依何起，能所雙忘，名曰定慧交資。若有染執，即名破戒，戒律之嚴，無過於此，故不戒之戒，斯名大戒。佛滅度後，囑眾生以戒為師，此言以自心為依止，借此法以范其心也，若僅守形相威儀，不內求諸心，適導之作偽，寧有是理，世人作惡作偽者多，正坐此病，行人說戒，豈不是怕破戒，我且告以破戒罪過之可怕。     (一)犯殺盜YIN者，自作自受，願受報者，則放膽去做，凡不明三世因果之理者，先與說三世因果，與破戒之害，信得真切，自然不作惡業，但此系指未明佛理者說。     (二)已明佛理之居士，彼豈不知戒律，然尚未明何者謂為破戒，以心地未明故，若僅以犯殺盜YIN為破戒，則佛戒只一部分，余皆可廢矣，故知心戒為戒。今且勿談高深，如心空無染等義。只要說淺顯者，如不動惡念，即是持戒，但何謂惡念乎，當告之曰貪瞋癡與殺盜YIN其罪正等，倘自心未淨，常生惱亂，怨天尤人，即是大破戒，以有因必有後果也，故恨人破戒，即是自己破戒，若不明此理，即同撥無因果，更屬可怕。     菩薩不見他過，此有二義，一不見謂不責，不起我見以定其是非也；二不見謂不住著，不以其過為意也。前為悲憫其過犯，此謂有智不取相，所謂智悲雙運是也。菩薩處處不離大乘願，布施所以戒貪，大悲所以戒瞋，般若所以戒癡。然則修一切法，不離乎佛法，不離乎戒，但必內外一如，體相合一，斯名得戒，否則不能逃於妄耳。     四、合定慧空     一切波羅蜜法門，或六或十，乃至八萬四千，皆以般若為主，三藏十二部，終不離此法門。以慧破空則自定，定能生慧，慧復轉空，合之如輪轉而妙用無盡。修此三者，非有先後，乃同時啟發，此是第一緊要處，務必特加注意。諸仁相處一年，平心而論，自己修證者，豈望人知，且冷暖自知，亦豈他人可知。惟為將來不致誤人起見，不能不明白個所以然，諸仁所得益處，實在信心清淨，用功切實，不負我大愚師尊苦行多年，受諸疑謗，一番弘法苦心。且彼此皆曾疑謗過來，後來探險性強，不肯以耳為目，親自每日修六座九座，練習觀照，依法而修，轉入正信，非真得實惠，安肯如此深信不惑。諸仁當知，修法同學，有修至三四千座，尚不明所以，不能起用，原因究在何處，知之否乎？彼此共同參究不過一年，所得自覺不同，原因又安在乎？諸仁所得，乃在不修之修，雲何不修之修，言不修時亦修也。諸仁深得修法之妙，不僅在佛堂打坐時修，竟肯處處習照觀空，運用般若，乃至之游戲之地，練得攝心歸一，即此便是起用，不獨此法為然，無論修淨修禅，法法皆應如是，皆可如是。非法之分有頓漸，乃行人不達起用之咎。蓋修之一事，豈在兩小時，晝夜六時恆居願海，時時警惕，隨境觀心，斯名正修。所謂上座修者，修體而已，入三摩地，名之曰止，由止得定，無明頓滅，但得本，莫愁末，此擒賊先王之妙訣也。所謂下座修者，隨地起用而已。禅那靜慮，名之曰觀，觀照起慧，慧觀證空，用除習氣，功有深淺，法無定法，時無定時，多練則純熟也，此二大綱，如雙輪並進，萬勿偏廢。又如試刀，前為磨，此為用，不用不知利鈍，不磨不能鋒利。簡言之，要無時無刻不觀心，即行住坐臥，處處是修，在在起妙用耳。     凡人修持經過，必有過程，一曰修以求悟，二曰悟後正修。修以求悟者，根本打開無明，轉入正路也。此賴善知識之開示悟入，自己下苦功參究，必有地一聲之日。“”字是宗門下語，言開悟時廓然之意境也。悟後正修者，開般若後，掃蕩習氣，入正功作之時，而此功作，不外時時提照觀空。宗下公案語錄諸書，系在已悟後，借以練習起用，非可於未悟前讀以求悟者也。不到開悟時，看亦無用，反生我見，轉增諸病，至雲無修無得無證，並非離修離得離證，正是不著不住，能所雙忘，再加一切緣生，非有實體。所謂修得證者，亦緣會而立假名，彌勒菩薩解金剛般若經雲：非有為非離，諸如來涅槃。言不取有為法，亦不離有為法，不取不捨，斯是如來涅槃之境，可見有無不二，雖即於事，未染於心，此名曰“空”。然有人偏執於空，以為一切眾生皆有佛性，我又何必再修，人又何必我度呢？不知眾生本體是佛者，言如醉漢本來不醉，但因酒而迷，現正顛倒，不能不救，若偏於空，此空即等於著有，畢竟不曾空得也。     世人不解空義，以斷滅無有為空，聖人解空，以一切無自性，無實體，一切不可得，有而不有，無從執實之為空。眾生苦因，在認妄為真，執於有我，色縛心縛，永不解脫，畢竟痛苦。聖人憫之，遂教以空境空心諸法，空心即是空境，不執即是證空，證空始明無我，無我即是斷苦。所以因地先要開佛知見，佛知見者，般若是也，以般若破空，空即不執，並不執亦不執，斯是淨空無我，苦樂皆無依據。世人怕落空，這個怕落，便不曾空，一班小心謹慎之士，都說怕落空，是不明空義，更有世人誤解空義，遂說無因果，造種種惡，由於根本未明，所謂茫茫蕩蕩遭殃禍，即此意也。行者切忌與糊塗人說般若，生許多疑謗罪過，但又不能不下試探法門，用啟其機，觀其機是否可講，然後授之。且妄談般若，其罪甚大，然非談之罪，乃妄之過。今人並般若而廢之，因噎廢食，誠妄而又妄矣，故不可言而與之言，妄也，可與言而不言，亦妄也，自己不能言而與人言，妄也，自己可以言而不與人言，亦妄也。故解義當圓，決不可因此而廢藥，又不可因藥而疑病，活用在人，於藥何咎，今為爾等說十八空義。     空者，並非空氣之空，空間之空，空虛之空，以此空尚屬有相也。如空碗，具有空相，以飯滿之，空相即無，故非無所見聞覺知之為空也。此空雲者，乃以般若力，證知事事物物，都無自性，無實體，徒以因緣會合而假有，名遂為空。《大智度論》雲：捨利弗，菩薩欲住內空，外空，內外空，空空，大空，第一義空，有為空，無為空，畢竟空，無始空，散空，性空，自相空，諸法空，不可得空，無法空，有法空，無法有法空。當學般若波羅蜜，茲將此十八空略釋其義如下：     (一)內空內即六根，眼耳鼻舌身意，眼空無我無我所等故。     (二)外空外即六入，色聲香味觸法，色空無我無我所等故。     (三)內外空合內外十二入中無我無我所等。     (四)空空以破前三空，謂三空亦空也。     (五)大空即十方空，十方無邊際，故名為大，以西方論，西方無邊，一切處皆有西方，故名為空。     (六)第一義空第一義名諸法實相，以不破不壞者，名為實相，然此實相亦空，何以故？此實相空，無受無著故，若諸法實相而有者，應受應著；而實相者，即是非相，不應受著。     (七)有為空有為法，名因緣和合生，所謂五蘊十二入十八界等，故空。     (八)無為空無為法名無因緣，不生不滅，如虛空故。難者曰：有為法，以無自性故空則可耳，雲何無為法亦空耶？答曰：若除有為，則無無為，有為實相，即是無為，以有為空，故無為亦空，以二事不異故。     (九)畢竟空畢竟空者，破一切法，令無遺余，故名畢竟空。此畢竟空亦空，無虛實相待，若有遺余，不名畢竟空。     (十)無始空以一切法無初際，故眾生無有始，又以無明覆愛所系，往來生死，始不可得，破是無始法，故名無始空。     (十一)散空散名別離相，以諸法和合故有，如車以輻辋轅毂，眾和為車，若散離各處，則失車名，人以五蘊四大和合，故名為人，離之人不可得。     (十二)性空諸法性常空，假來相續，故似若不空，譬如水性自冷，假火則熱，止火停久，水則還冷。如經雲：眼空無我無我所，何以故，性自爾故。     (十三)自相空一切法有二種相，一者總相，二者別相，是二相皆空，故名自相空。總相者，如一切總皆無常等，別相者，言諸法雖皆無常，而各有一別相，如地為堅相，火為熱相等，各各別也。     (十四)諸法空一切法有內有外，有好有丑，以心生而有，無自體故空。     (十五)不可得空一切法乃至無余涅槃，皆不可得，故空。     (十六)無法空無法者，名法已滅，法已滅無，名無法空。     (十七)有法空有法者，諸法以因緣和合而有，實性無故，名有法空。     (十八)無法有法空取此無法有法諸相，皆不可得，是為無法有法空。 `     以上是為十八空，以諸法無我故空，我者主宰義，諸法離緣，即不能自生，故自無主宰，無主宰，故無我。 因緣和合生，故空；始終不可得，故空；以惟心所顯現，故空；知一切萬法皆從心現，悉無自體，故稱為空。若欲住此十八空門，當學般若，行者切勿因我說空，便落空，亦勿因我說空，便怕落空去，落空怕落空，都著於有，仍是顛倒生死。要知未嘗有一法能出我之靈台智性耳，智者自會理解得，但不依般若，如人入暗，則無所見矣。     空一切境，是名斷色縛，空一切心，是名斷心縛，色心二縛如斷，即不復退轉，但余習未除，仍必加修，至斷色心二縛余習為究竟，至此則定慧合一，交相為用，其妙若無盡藏也。     五、大心承當     取法乎上，僅得其中，故發大心為入道第一要門。志願大，則成就必大，因果同時成就也，能承當此義，方是如來種子，生如來家，此又名本願力。我輩何幸而生於今世，非但得聞正法，並受持正法，上仗佛慈，指示無盡寶藏，譬如窮子遇天眼人指示地埋寶藏，頓成富人。若自己客氣，以為發財無分，則亦終身貧窮焉矣。承當即是荷擔，荷擔如來無上菩提，是佛所咐囑，又何必小心謙退，自以為讓德可風哉，故發大心是修行中第一個關口。     六、要真出家     出家之義微矣！佛制削發缁衣為出家者，欲人離去家庭塵俗之煩惱也，人與家庭間，關系最深，時間最久，情愛相系又最深，不斷愛縛，無由入道，於是慕山林之幽靜，喜塵勞之遠離，捨而去之。佛為下根人說法，不能不如是。然又有居士，示有妻子財產，日居煩惱之中，無所染污，心離塵勞，是真出家者。故居士宜在家出家，言身雖在家，心已出離，若比丘則應出家出家，言身心兩出家，永斷煩惱。此佛為上根人說。若明心菩薩，則大事已了，入無學位，心無出入，亦無煩惱。徒為教化眾生，現比丘相而為說法，亦可表示威儀，故出亦得，不出亦得，總勿自欺欺人，名真出家。又回俗一事，佛制所許，若比丘身不回俗，心常惱亂，不忘名聞利養者，即是回俗，並是破戒，非福田僧，與惡人不異。至清靜有德之眾，不論比丘居士，皆名僧寶，不可不知。     七、謹防八忌     雲何八忌？一者忌求神通。二者忌多疑與浮活。三者忌求速與待心。四者忌人情與依他。五者忌呆板執病。六者忌不依規矩。七者忌失覺照。八者忌未得謂得，未證謂證，及衡量他人意境。此名八忌，以犯此即能障道，故忌之。     (一)忌神通     求神通者，其根在貪得，因地不正，為害滋大。世人無不求神通，但不識神為何物，通為何事，盲修瞎練，誤己誤人。更有一班因噎廢食之徒，未曾了解斯義，因疑生怖，裹足不前，並佛傳之無上心印密乘，亦不敢修，且阻礙他修以為慈悲。譬如庸醫誤藥殺人，不責醫而禁其藥，過在庸醫，於藥何咎，何惑之甚也。     神有人身血氣相因之神，藏於內者曰精，發於外者曰神，心為主，精氣神為奴。此神通，即是心意通達，乃心神通也，由我達彼，由體起用，神力有大小之不同，通力亦有靈拙之各異，人之神通，系屬本有，譬如燈之有火，火本有光，火不發光者，非無光也，其咎在阻礙不通，為七情六欲所蔽，有體不起用耳。     世人不解神通，遂以變幻為神通，實大自誤，變幻是幻術，有類於術，非有所憑借不能施也，神通則不然。     《寶藏論》雲：神通有五種，一曰妖通，如狐狸老變，木石精靈依附之類。二曰報通，如鬼神逆知，神龍隱變，或夙世所修天眼未成，今世童年視聽特異者之類。三曰依通，如乘符往來，藥餌咒水，以及放光引神，必有所依藉等類。此三者假名曰通，實非通也，以不究竟，且必退轉故。四神通，計有五，一天眼，二天耳，三他, 心，四夙命，五神足。此雖名通，然有究竟不究竟二種，無道者，不究竟，終必退轉，並有危險，癫狂成魔，墮大地獄，究竟者下再詳言之。五曰道通，以道為體而前五神通為用也。     佛家以求得道通為主，於六通先下手。六通者，居五通之上，漏盡通也，世法為有漏，出世法為無漏，通於二者，概不染著，名曰漏盡。修六通之法，必先明心地，開發覺慧，證得淨空以為體，然後緣化萬有，無心應物以為用。故《寶藏論》又雲：智有三種，三智者，一真智，二內智，三外智。博覽古今，通達俗事，外智也；割斷煩惱，心意寂靜，乃小乘所修，此內智也；都非究竟，故不名真。真智者，聖凡不二，情見皆空，了解無物，體用如如，是名真智，此即道通。我人所修，道通為體，五神通為用，未得體而起用，必致墮落，必招後果，甚可畏也。     道家修者，以發五神通為極則，乃硬壓六識，硬摒習氣，用制伏法，開五神通，根本未空，遇有力之外境前來，或喜或悲，魔即乘入，如開天眼無隔，能見諸切己惱怨之事，不覺瞋怒，遂致墮落。或見男女愛悅之事，不覺情移入胎，因貪瞋癡之根未除，暫時壓伏不起，一旦反動，不復可制。若能先證法空，後開五通，則諸境前來，無美惡親疏情愛喜怒之別，平等自在，無可動搖，順逆一如矣，此神通乃屬有體有用，名為究竟。否則根本未得，反為神通所誤，故非究竟也。貪求神通，即是貪根，亦屬好奇劣性。借此以圖名利恭敬，未離得失之貪，安得名道。     本會修法，第一不許求神通，坐時見光見佛等等，皆幻心所起，懸為大戒，故常反復告誡，防其稍得勝境，喜魔來入心肺也，故道與術不能不明辨。本會一年來，修法數百人，幸無諸病者，以因地正而所企者大耳。     道家五神通，是用硬功夫修得，佛家五神通，是明心後自然證得，道家得五神通，有用無體，雖初意在道，後則不覺流入為術，故術而非道，佛家證五神通，先體後用，運術以為道。     道家五神通有退墮，為暫時之得，佛家則無此弊，名究竟得；道家專用五神通，佛家唯不得已時用之。     道家視五神通為神奇，佛家視五神通為極平庸。     神靈外道，亦具五通，但無漏盡通。學佛本意，是在求解脫，無系縛。惟重漏盡通，以諸漏既盡，徹了世、出世法，乃真佛道也。若專重神通，則心為神通所持，即屬貪得，非但不能了生死，且深入魔障，乃至癫狂，甚可痛也！古德分道通神通以別此義。修心中心密法，以見性明心為主，成就無相悉地。悉地是言大成就，不是樂小法者所可思議。從來修東密藏密，往往喜談神通，此行者自誤，非法之咎。神通本非外來，靜者心多妙，自然物物皆通，處處應合，以智慧力，運用妙法，苟利於眾生，一切皆可方便，苟為自己貪得，即毫厘亦屬生死。又有人聞說神通，即談虎色變，因噎廢食，以為密法即是魔法，謗佛謗法，至可憐憫。不知念佛至一心不亂時，證得三昧，當下神游淨土，若已生，若今生，若當生，此非神通而何？世人根性，執於有相，必以可見者為神通，不可見之妙谛，反認為虛妄。佛法不取於相，不離於相，依摩诃般若為宗，故不必見光見佛，顛倒其心，惟內觀自性，了達無生，心無障礙，神通自在其中。     眾生心中，本具足體相用三大之因，既然體大相大用大，則何種神通而不備耶？此三大之因，可為法報化三身之果，眾生非是不具，只是不知，其不知原因，由於執著事相，迷隔真理。《金剛經》雲：但凡夫之人，貪著其事。所以一切經論，皆破眾生身心事相等執。如《輔行記》雲：修三昧者，忽發神通，須急棄之，有漏之法，虛妄故也。佛法重無漏無取，以般若為尊，般若能泯諸相，但安於理，即是事通，若專求通，必障於理，理通者，無非演一乘之門，了無生之理，一言契道，當生死而證涅槃，目擊明宗，即塵勞而成正覺，剎那間革凡成聖，須臾即變有為空，如此作用，豈非最大神通乎？天下歸仁，即此意耳。     故修法人，應先證得漏盡通，余通皆是邪偽而不真實，邪則不正，惑亂心生，迷於本性，切不可妄冀。由上觀之，妖通報通依通無論矣，其五神通中，所謂天眼天耳他心等等，佛法亦具有，今概稱為邪偽者，以其但有神通之用而無道通之體，道通屬之漏盡，神通為外道二乘之所共，道通唯大乘法之所明。佛法惟貴道通，不貴神通，但亦不廢神通，惟未到力量，不許運用，防兩誤耳。故《寶藏論》又雲：智有邪正，通有真偽。若非法眼精明，難可辨了。是以俗間多信偽邪，少信真正，此妙理之難顯也。心意寂靜，乃小乘入斷滅之見，若真智所明，則在體解無物，淨穢不二，是謂破法執之要道也。不破法執，不足以言大乘法要，故大乘講萬法皆如，惟心所現等等，皆明入不二法門，則事理圓融，因果交徹，神通妙用，盡在目前矣。     總之神通之妙用，在開慧眼法眼之妙通，慧眼知人之根器利鈍等，法眼在能知於何人應用何法以度彼等，合之即是佛眼，非另有一佛眼也。此神通由內而外，先通自己，先度自己之習氣煩惱，將自己各種業障除淨，自然開通。但除業障，必依般若為之掃蕩，此菩薩所求之大神通也。今更以《大日經》、《仁王護國般若經》〔三〕、《心經》等證之。     《大日經》雲：此菩薩證淨菩提心門，名初法明道，菩薩住此，不久勤修，便得除一切蓋障三昧。此菩提心者，世人往往誤解為大悲心，一似由惡心轉入善心，謂為發菩提心。是知菩提本不可得，明一切不可得，是為菩提心。初法明道，是言登初地至十地也。道者地也，言必修證三昧，明心不可得，親見實相後，始可住此。住此者，言住於般若也，非般若無以掃蕩一切蓋障，不久勤修，自得除蓋障三昧，當發五神通。神通本來人人具足，非佛菩薩獨有而眾生獨無，以眾生為無始無明所障，不能發通。惟以本來具足故，非可予奪，惟有自己修證，經過一定程序，第一步修以求悟，證得三昧，親見實相；第二步悟後正修，以般若力掃蕩蓋障；第三步蓋障漸淨，神通自然開顯，此神通方是永不退轉。非如外道用強制定功所發之神通，畢竟見境起惑而退轉也。故不得淨空三昧，先發五神通，是最危險的事。因憎愛之心未除，一切不能平等，種種怪象，都到眼前，隨之流轉，即是生死顛倒耳。     障者，計有五種：     一、煩惱障，謂粗分根本六大煩惱：貪、瞋、癡、疑、慢、不正見也，細分即八萬四千種習氣，此皆夙世積習，障入道之機也。     二、孽障，因過去現在造無數罪孽，其人現雖有得道因緣，而前孽未消，自生種種留難。     三、法障，謂雖已修持，因前世謗法故，不能遇善知識。善謂善巧，知識乃知其人之根器而以正法利導之。正法者，正合其機之謂也，如藥合於病，不拘於何種藥也。譬如其人之機，合於淨土，若以不合其機之禅密教之，非善知識矣。若其人般若之機已熟，當方便引之，使成就無相悉地，乃仍教以有相法門，亦非善知識矣。此雖師之咎，也是其人夙世疑法謗法，或吝不教人，所得之果報也。     四、生障，謂雖得聞正法，但忙於謀生，無暇修持，多所障礙故。     五、所知障，謂雖已遇善知識，已聞正法，照以種種因緣，不能和合，如我慢貢高等，足以妨礙般若波羅蜜，此謂五障。可知種種因緣，障入道之門，要打開業障，歸入此門，仍是般若，非般若無以除一切蓋障。     又非除粗分蓋障，不能修般若波羅蜜也。《心經》謂菩薩乃至三世諸佛，皆以般若波羅蜜多，故得無上菩提，夫見性成佛，不依般若，何由見性。《仁王經》雲：在金剛定前，所有知見，皆不得名見，惟佛頓解，具一切智，所有知見，才名為見，此見即是般若，佛名大覺，具一切智智，為無上大明大神也。《仁王經》又雲：證到金剛三昧，即如登大高台，普觀一切，無不了了，同真際，等法性，圓滿德藏，住如來位，可往十方諸佛剎土，利樂有情，通達實相，與佛無異。所言剎土，非有定所，所稱有情，亦不拘親疏遠近也。《仁王經》又雲：十方法界一切如來，皆依此門而得成佛，若言越此得成佛者，是魔所說，非佛所說，是故汝等應如是知，如是見，如是信解雲雲。佛說得斬金截鐵，正恐後人迷於所知障，不能信入，要知此門即是般若波羅蜜門，九九歸元，不離乎此，若雲學般若不是究竟，請問更學何法是究竟耶？佛所說了義經，不將反為不了義耶？彼為此說，其用意實偏於佛力而疏於自力，以為佛之神變加持，轉眼即可使我成佛，而成佛之憑據，要人能見者，惟有神通，遂誤為神通即是成佛，故置般若於腦後也。不知成佛雲者，謂以如實智覺了一切諸法，故名為覺，而佛即是覺者，覺即般若之簡稱也。     神變舊譯神力，如來威神之力，超出限量，即是自證三菩提，雖十地菩薩，尚非其境，如自己證入三密門，方可與佛相應，佛之加持力，然後可加。應機而興，遇緣而會，自然而致，非可強也。故佛力雖宏，非人人可得而加持，否則一切眾生，皆為過去諸佛度盡矣。佛為往昔大悲願力故，欲使諸有情蒙益，普示種種法門，然人能弘道，非道弘人，如來密要之藏，即是自家寶藏，必依法修持，至程度相等時，方得佛力加持。佛與眾生，豈有厚薄親疏之分？加以成就因緣，各各不同。自己機緣未熟，般若力量未充，情見所覆，障其入道。     彼不自咎而疑法，疑法即是般若力不夠。彼復不知神通顯露，實在般若掃蕩五障之後。又神通而使眾人普見者，此即非神通，以其知見與眾生無別也。若幻術幻師亦雲神通，則幻師咒力，加持藥草，現種種未曾有事，可即稱之為佛乎？     彼因地只誤此一點，遂致滿盤皆錯。故修行人求大神通者，即是因地不正，即是魔眷屬，今特列於八忌之首，慎勿自誤可也。     (二)忌多疑與浮活     疑因不明事之所以，得失之觀念太重；浮活因信心不堅，貪速而行持無恆，皆由根性貪便利所致。凡學一事，無論為工藝為農商，亦必三年畢業，萬無數月成就之理，況學佛乎！況自己多生之習氣乎！     凡事在未定以前，以我見預測之，分別之，或認理未真，即定我見，斷為是非，自心終無把握，後又猶豫不定，此名曰疑，蓋粗分為惑，細分為疑，如事之不可為者，不辨邪正，糊塗迳從者惑也，又明知其不可，乃不敵己之情見而搖亂動心者，亦惑也。至於細微流轉，比量而迷惑不定者，入於疑矣。     世人造業受苦，已不可勝道，復又苦在不知其苦，而苦之最苦者，曰不明心地。如心地明白，則無事不可為，以心為一切主，名曰心王，王如失位，國必紊亂，故破疑乃如國之立主以定亂，為明心入手第一步功夫。     疑與信為正對，不信即疑，今欲起信，必先破疑，破疑則決定勿退，方可入精進之途，今之半途疑退，即屬此病，故關系至巨。     破疑之法，應從問與行入手。第一問難，先自認為極老實人，虛心下氣，遇事請問，古人居上位者，尚應不恥下問，況初學求善知識者，豈可不虛心容納，一一請問以釋其疑，此謂問。第二實行，凡經善知識開示後，僅明於理，未證於事，終必轉疑而惑，故必實行修持，使事理雙融，心內了無掛礙，方名破疑，此謂行。然問難與修行有別否乎？曰問即是行，不必定分為二，蓋問難所以啟修行之機，修行又可開問難之緣，隨行隨問，互相精進，若僅問而不行，終無益耳。     疑有疑在事前與事後兩種，疑在中途事後者，尚屬有理，若在事前，則系情見用事，憑空臆造，自然越疑越深，因而致病或顛倒者有之，此屬世間最苦之人。然此疑已屬於果，由患得患失而來，患為疑之起因，亦因事而生，並非完全憑空，第事之不必疑，或可以不疑而輾轉疑慮者，此則多事攀援，庸人自擾耳。     修行人往往疑法疑人，性遂浮活，此屬大迷大妄。人之劣性，不外貪得省事二種。求不費氣力，速得成就，一也。貪多以求勝，二也。多生以來執有之病，系縛難解，若無所得，疑為偏空，勞而無功，遂欲改道更張，三也。行者每依人情以為轉移，人雲亦雲，以耳為目，好發無責任之議論，四也。修行過程，順逆不時，進退不定，若因逆而疑，旋生退心，五也。人之習氣，每喜標能立異，好造空論以顯其高，遂忘謗法之罪過，六也。不知依法不依人之義，每因人而謗及法，忘其所以然，七也。他人意境，本非我可妄測，乃亦比量分別，妄斷其是非，八也。皆是自己根本未明之所致。     (三)忌求速與待心     修行人勇猛精進，原是好事，但精是純一，進屬不退，能朝於斯，夕於斯，不疾不徐，亦不間斷，是名精進。要非貪多猛進之為精進也，要好太過亦是貪。凡入手太高者，必不持久。急欲見功者，氣必粗浮，所修勢必難成。今之到處求法，修一二十年不得實用者，皆由法門太多，求功太速，修時太短，法見太深，終至百法皆曉，一事無成，此貪速急進者也。     反之則又因循坐誤，稍得勝境，即自滿足而待心起矣，“放逸”二字，最是障道，以不進則退也。     修行人本是半途出身，從未就根本下手，至淺近之佛理，往往忽棄，久之恥於再問，含糊過去，任其糊塗，此一誤也。     根本未明，則修至究竟如何為止，彼亦盲然，且自以為時機成熟則功行自圓，放任以待時，此二誤也。     修行先以求悟，悟後方是正修，若稍明悟，正是工作開始之時，乃欲任運自在，不求徹底，終至沉淪，此三誤也。     修行功夫，臻微細處，最不易分析，白鳥之白，與白雪之白，二而非一，於此處最含糊不得，若因循放任，姑待其時至，以為久久必可徹底明白，此四誤也。     又任運與待心，絕然不同，凡修至明心後，入任運境界，仍不能絲毫放逸，必參至極究竟處，再由極究竟而至極熟，熟極則能所自忘，至此方可放手。     所謂既悟之後，如喪考妣，豈得以放任為自由，強作自在而放棄哉？總之功夫是自己知得。今以植樹為喻，初修如先辨土性，宜種何物；而下種子後，一時雖不見萌芽，萬不可疑為不生而挖視之也，只要每日灌溉，勤行本分；及見萌芽，亦勿歡喜，只要小心風雨水旱蟲蟻；於開花結果後，尤不宜性急采食，只要看護待時，至此方入任運時期。今於初見萌芽時，即放任不管，待其自植，此又待心之誤也。前為太過，此為不及，同為行道之障，故忌之。     (四)忌人情與依他     凡初修人往往隨人而轉，以耳為目，若依善知識，本屬正辦，但不可一味人情。譬如先修之法，如先請之醫，人情也。如醫藥不對，久不見效，只有改請他醫，當重於性命，不得再人情以自誤也。彼之輕於換醫藥者，雖多半人情用事，亦由自己不真痛切。如果以自己為本位，審明利害關系，服藥無效，先自警覺，即速改方，萬無猶豫進退，偏重人情之理，如服藥有效，則於生命有關，又豈可因人情而改道？故操縱在自己，切勿依賴他人，以耳為目。     修行人每苦在不知，一不知自己根本毛病，二不知何者是名醫，三不知何者是妙藥，四不知如何情況方為有效，五不知服藥後，必有種種反應，因疑怖而中止。故未修前，是盲從，正修時，是瞎練，稍得境界，又屬自是，一誤再誤，可勝痛哉！     (五)忌呆板執病     修行人如做工，不可無巧思，以巧則事半功倍也，佛法無定法，假定為禅密淨土等法，用以歸宗，然以各人根器不同，法亦隨之而變，如死守不化，不以活潑，靈機無由啟發，安得至自在之境，登極樂地哉。     故專一與死守不同，如志願往西，忽又慕生東方，此不得名專。當知東西方同一極樂道場，東西只是假名，四維上下，各有佛土莊嚴。我當先淨其意，取得往生之資格，則東亦可西亦可，無不應願往生，此不得名活。若死守一法，以為西方是唯一樂土，無有余方，執見如此堅固，往生實是難事。眾生病苦，只是我執，學佛正要去我執，若因修持，再加一層執病，豈非苦上加苦。凡習氣深厚，皆因執病而起，馬祖死守坐禅，是名執病，為南岳所呵，他宗亦無不同此病。然更有一班貪便利取巧之人，以為十念即可往生，真便宜之至，只待臨終用功，佛自然來接引，真是夢中見財而喜，故不得不督促之，使勿放逸。     惟眾生難度，扶得西來東又倒，要當善為調處，如調琴弦，松緩則不成聲，太急則弦斷，第一先啟其活潑靈機，第二曉以利害，使自己痛切，用功時，如率兵攻敵，義無反顧，不用時，則一切放下，視若無事，而心則常活潑潑地，如是用功，方名精進。     (六)忌不依規矩     凡修一法，必有師承，初學其責任在師。信受後，必依法奉行，如以我見為是，變更其法，則成就實難。昔有修心中心法者，規矩必得兩小時，彼自以為念咒比他人快，只要一點半鐘，即可夠一千八十遍，遂不依規矩而修，後終無效，反疑他人所修為不實，遂疑法謗師，此實大忌。     故付法之先，應極慎重，考察身體時間，各種因緣配合，方無流弊。而受法者，以老實肯切為主，多問可以釋疑，亦貴在自覺耳。     (七)忌失覺照     此是修行者最大毛病，凡修行至數十年，不得絲毫受用者，正坐此病。蓋修在一時，而用在平日。覺照功夫，是修行人唯一目標，亦斷苦證真唯一方法。眾生顛倒苦惱，只因不覺，外物來誘，不問順逆，枉被流轉，若以慧力覺照，知其虛妄，內外雙空，不受搖惑，自然無喜無瞋，不造惡因，不起惡緣，不受苦果矣。覺照是因地先覺，覺在事前，故名大智覺，照是練習抵抗，諸境前來，得失利害之辨，於人天交戰時，能一決進退，不動不搖，力自充足。     故無論何時何地何事，皆當警覺觀照，不宜忘卻。行者每分修時與平時為兩件事，以為平時行住坐臥，待人接物，都不是修，一誤也。     行人不知覺照即是對境練心，以不明心地法門，故不知用心方法，二誤也。     行人口說空，所作事業仍不能空，因不能覺照，無由證空，三誤也。     行人不知覺照是最要緊之用功法門，越多練越好，越逢刺激事，越可反證自己之定慧力。而彼但求福報，不能大受，不起大用，四誤也。忘失即是忘其所以，便是因循、不痛切，此所以明道多而修道少，修道多而證道少耳。     (八)忌未得謂得     未證謂證，及衡量他人意境，好高骛遠，誇大虛驕，是眾生習氣，亦好勝心所引而誤入者居多，譬如觀空，理已明白，亦自以為可以空矣，但遇事則又不空，煩惱依舊，其力未充，誠不免識者所譏。然究有一二分證得，雖一時理事未融，終有精進到達之一日。若夫根本未明，而自謂證得者，理且未明，遑論事證，真是妄而又妄。如外道不知明心見性為何事，乃死守竅門，或觀月輪成就，即自稱為明心見性，此最顛倒，難以救藥。     又修持功夫，只有自知，屬於心地，豈可皮相？臆測即是虛妄，衡量亦是煩惱。故他人之勝劣，不勞我之著急擔心也，一涉勝負，即不覺入於嫉妒而瞋心起矣，於自己功行，反而退惰，不可不慎。     以上八種，為修各宗法門之根本條件，不論修淨修禅修密，皆當如是，以下再講修各宗之法。     修法目標，在登彼岸，波羅蜜是也，波羅蜜者，歸宗也，宗者元也。歸元法門甚多，有以禅定歸宗，曰禅宗；有以淨土法歸宗，曰淨土宗；有以密法歸宗，曰密宗；以禅淨密乃法而非元，乃舟而非彼岸，用捨之權，操用在我，不受法縛，方名彼岸。恆心不可無，偏執不可有。學佛志在去縛求解脫，活潑自在，除一切苦厄，而諸苦厄之中，以法縛為最苦，習氣深者，縛之厚也，禅有禅習，淨有淨習，密有密習，而自以為是之習，皆啟門戶紛爭之漸。修行人求無诤三昧，爭論至屬可恥。然有時不可不辯，不可不爭，此辯爭雲者，名曰正因，不可涉於意氣，亦不可引對方惱怒，當平心靜氣處之，機不相契，且勿與逆，逆則反遠矣，不獨對人如是，對自己亦要虛心調伏，知過必改，不改不是真知，莫謂殺盜YIN便是過，舉凡心地未明，因果未了，處處纏縛，動則得咎，一切都是罪過。《地藏經》雲：舉心動念，無非是惡。業力所系，無可逃罪。此是無力的被卷入，非是知而故犯，可哀也。     八、略說各宗修法     本會雖系印心道場，專修心中心法，但禅淨各宗，亦同時兼弘。茲略說各宗修法，一修淨土法門，二修禅定法門，三修心中心法門。     (一)修淨土法門     佛說法四十九年，種種方便，無非是攝心歸一，做到一不可得，方便度苦，隨機應化，非有定法。念佛法門，亦是方便法門之一種，不可專執持名為念佛。凡內觀自性，外參經論，行住坐臥，待人接物，一切皆念佛也。千百年來，念佛者多，成就者少，其原因有五：一、不明念屬何念，佛是何物。二、貪得便宜，不耐吃苦。三、不明心要，力量不足。四、分宗立派，穢淨之見橫生。五、不得持名法門之訣竅。如今先要明白此念佛之物為何物，終日受苦顛倒流浪生死之物又為何物，然後再去念佛，心地明白，方可我不離佛，佛不離我，佛我同光，體用如如，在在淨土，處處西方。如是努力精進，則生西並非難事，阿裨跋致，此生定可證到也。     修淨土是要雙修，不要單修。雲何單修，單信西方之彌陀，自己發願往生，賴佛來接引，自己卻不用功，改除習氣，是謂單修。雲何雙修，明白自己本心地，其光明無量，壽命無量，與彌陀不二，感應道交，十方盡是西方，在在處處，若有此心，佛即不來而來，我亦不往而往，分不出對面彼此，朝於斯，夕於斯，娑婆不異西方，開口都是念佛，無能念，無所念，水不離魚，魚卻忘水，不立彌陀見，不立穢淨見，當下即是往生，是為雙修。但口說而心不行，執持名號，心不作觀想，是謂單修，心口相應，是謂雙修。其實雙修容易，單修難，雙修得自在，單修反吃力，雙修決定往生，單修斷斷無功，要如是修，方為正修正行。但念佛之前，必應具幾個先決條件：一、須先認識何為淨土，二、須先明白“阿彌陀”三字作何解，而往生淨土者，是我何物，三、修持法門之次第。若此三項未曾明了，則雖持名萬遍，只如鹦鹉學語，全不中用，所謂為經轉，並非轉經。     淨土本有理淨土事淨土，事淨土者，西方極樂世界，確有依正莊嚴佛土是也。理淨土者，我之自性清淨土也，心遍一切處，皆是西方，十方與西方不異，故曰圓覺。再將“淨土”二字分別解之，淨乃掃除一切習氣義，無污染義，土乃指本心地而言，我之本覺妙體，原來亦是光明無量，照十方國，無所障礙，壽命亦無量無邊與佛同體不二。我與彌陀，本無往來隔絕，迷則萬裡，西方變阿鼻，悟則咫尺，阿鼻即西方，故經雲“欲淨其土，先淨其心，隨其心淨，即佛土淨”。     阿彌陀者，其義即如如不動，不生不滅，大自在之毗盧藏性是也，蓋“阿”為無生義，“彌”為我大自在義，“陀”為如如不動義，我之本體圓覺妙心，既同彌陀，則往生雲者，乃不得已方便說耳，既無來去，何復言往，既無生滅，何復雲生，故往生之物，非我有相之軀體，乃我本無生滅來去恆常不變之如來藏性耳，茲再述信願行證四項如下。     第一信者，非單信西方之莊嚴佛土，即算發信心也。必同時深信自性即是彌陀，本可一樣成佛，人皆可以為堯舜，一切眾生皆可成佛，只是迷悟之別。此信是為甚難，若能信心不逆，一念淨信，即已於無量千萬佛所種諸善根，即非凡夫境界。故非信得真實，信得堅切，則願力不強。古德雲：信果佛易，如信釋迦彌陀等佛是也。信因佛難，信一切眾生及我自己，因地皆可成佛是也。故曰難信之法。經雲初發心即成大覺，是以信為諸行之母。     第二願者，發願也，願即志也，士何事，曰尚志。發願即是立志，發願成佛，是立無上之志。但若專心發願生西，慕彼有相功德莊嚴，尚不離貪著，非真發願也。經雲若樂小法者，即著我見人見眾生見壽者見，即於此經，不能聽受讀誦。故願非大不可，願大成就大，願小成就小，如承大物，必大其器，欲成就如是功德莊嚴者，必發大願，謂我今願生彼國，為自己成佛故，為度一切有情故，非為貪得故。斯是真正發願，故經內有應當發願者有三。     第三行者，修行也，非僅持名號之謂修，當時時厭離生死，念念不忘彌陀，口持心念，綿綿密密，即得三密瑜珈境界，所謂淨法有力，則染法無力，其能不念貪念瞋念癡者，以念佛念法念僧有力也，不念此，必念彼，不念西方，即念地獄，猶反手也，手不有二，心豈有別，當下即是，毋庸猶豫，似此專一誠修，一日至七日，心不顛倒，並不顛倒心亦不可得，自然一心不亂，一心即是無心，心不可得，為正修行。     又修行者，破見濁也，若有淨見，對面即立穢見，不得為行。經雲：是法平等，無有高下。佛為眾生方便說此淨土法門，然又不許有情見，文殊以有佛見，尚貶向鐵圍。故見不淨，心不淨，即土不淨，是以信堅願大，合之方為正行，非僅口持即謂行也。     一句彌陀頓超八十億劫生死重罪，前際後際皆斷，心行處密，本是無生法，亦是無上密乘。玄奘法師所譯經本，重正念思惟，羅什法師所譯經，重執持名號，其實不二，以思惟時，不離口念，口念時不離心行，古人觀念並重，非若今之偏執不化也。密宗釋彌陀有四，曰淺略，深秘，秘中秘，秘中深秘。亦無非念西方彌陀，與自性彌陀，同體不二之意，故一句彌陀，本是密宗，非可割裂分家者也。     第四證者，實證也，以心與境界體會通達之謂證。經雲：惟佛與佛，乃能證知，是言以心印心，只自己知，非他人可測。又證者，隨信願行三者而轉，信願行之修得如何，則所證得亦如何，若徹了諸法空相，約理言，自是無修無得無證，但理事圓融，又何嘗廢修，修則證在其中矣。     念佛法門，系借佛力，但感力弱，應力亦弱，余念佛十年，始終不敢自信有把鼻，民國十八年秋，修心中心後，回頭再行念佛，方知念佛法門之微妙，並悟得阿裨跋致之意境，蓋一心不亂，定要平時做到，斷無臨時措辦。故於念佛法門之外，當參究密法以為正助，其境界實不可思議。余自承前此種種罪過，硬把淨密分家，罪同謗佛，佛在世時，本無禅密之分，後人為方便計，暫分以求專一，非故立門庭也。所謂歸元不二，方便多門，若固執己見，嚴別門戶，仍為執著，從何解脫。試問證至無生法忍時，心且不有，誰為別者？誰為證者？蓮池大師發願文雲：願於禅觀之中，夢寐之際，得見阿彌陀佛雲雲，是豈摒絕禅宗者。近人執定非淨不修，反對密宗，自己卻又持往生咒。故知執持名號，為修淨方便法門之一，一切法皆是佛法，修一切善法，即得無上菩提，豈有修他法而彌陀不許往生之理？今借一句彌陀，念至萬法歸一，再念至一不可得，方為成就。即持他法，亦可同樣成就，惟向西願力，不得有二，念到一念無念，斯名實念，一相無相，斯名實相。至見實相時，自然心無系念，無系念即是解脫。經雲解脫即是如來，即是涅槃，行者斷不可自安劣小，以為此生決難辦到，尤不可視他人亦是劣小，作此見者，是增上慢，即是不明淨土，決定不得往生。     念佛之法，初念宜隨眾合念，音調應與眾合，不必字字出聲，應用息氣法以調伏之，時時換氣休息時，心念仍屬不斷。第一要與大眾和合同聲，次與眾念，不如與少數人念，少數人念，不如獨念，念六字不如念四字，念四字不如念一字，本來南無阿彌陀佛之本音，乃“南無阿迷達菩大耶”，論理亦應正授後再念，與持密不二。所謂念一字者，即四字中重一字，如重一“陀”字，而得抽空以作觀想，最為得力。又念佛時間，切不可太長，以念念不斷為上，最好念一刻鐘，禅定一刻鐘，輪流觀念。今人以多數為勝，以聲宏為高，更不辨功德為何物，妄將念佛功德，當作錫箔寄庫存放，其愚誠不可及。今姑妄立一功德格曰，念佛至一分純熟，即一分功德，十分受用，即十分功德，改去一分習氣，即一分功德，十分習氣，即十分功德。熟在自心，自心即是寶庫，若雲念至明心見性以為功德者，修心中心法，滿千座後，告以起用方法，彼必自知，淨土法之微妙。余前著有《彌陀心要》一書，可以參閱。     (二)修禅定法門     禅宗一門，教外別傳，非可言表，但以心印，而心無可印，使無表證，何由印可？佛故拈花以示機，迦葉微笑以為答，不落言诠，不落斷滅，直證心要，摩诃般若波羅蜜，非上上根人，不能領會悟入。東土人可以稱豪於全世界者，惟有禅宗一門，以學人心境極活潑自在，而意氣又豪逸風流，心雖蕩空掃有，不落虛無，業雖專一精純，不喜迂執，有此法器，故能承受。達摩初祖東來，正因緣已成熟，所傳並無別法，只指見本性，離念即得，教人直下自會。自宋而後，始有話頭之說，如參父母未生我以前是誰等。至明時，禅宗漸衰，始創念佛，此念者，乃正念思惟，教人看念佛是誰，漸而禅淨雙修，後來人更以話頭變作唱讀，不明宗意，遂由偏空，轉入狂放，為世厭棄，近更因噎廢食，索性廢棄，或公然大肆攻擊，斷定天下人，盡是末法鈍根，倘入禅宗，如遇蛇蠍，其狂逆高慢，寧非可痛。不知修行人，由凡入聖，法門雖屬無量，歸元畢竟不二，不到禅宗，不名究竟。所謂密密地、無上淨土，統是禅定，以一念不生曰禅，坐見本性曰定，臻此境界，方名真淨，方是至密。上上利根人，如入室進門，一推即入，若鈍根人，離室稍遠，必徐徐引入。而引入之法，豈有定義，不到可推之時，雖百推千推，終在室外。一棒一喝，豁然開朗，地一聲，亦在當機而已。     故禅宗重在師資，方便引入，近代人根器太薄，以生活艱苦，生障太厚，無暇專修，既缺師資，復少因緣，而自力因緣，究屬不夠，宜仗佛力，如淨如密，用為先導，其機已開，然後步步逼入，逼至山窮水盡，路絕谷斷之處，自然豁然開朗，親見本地風光。不經大死，不得大生，待其廓然明悟後，方許其參閱語錄，打磨光淨，三關未透，不容輕許。至於宗下一切開法引法，唐宋至今，以風俗關系之不同，豈可呆板抄襲，如庭前柏樹子，麻三斤等等，因當時正有此物，故可隨機點引，故修禅而曰有定法，即不名禅。     佛今日說定法，明日說不定法，外道驚怖，以為險道，安足與語最上法哉！自心中心法行世後，引入禅宗，至為簡捷，依法而修，可操左券，此惟冷暖自知，先以總持為法，般若為證，莊嚴自性淨土，斯真修禅宗者。     (三)修心中心法門     心中心大法，為最高無相密乘，非具大無畏精神者，不敢信而修也。在西藏必修有相密，滿二十年或二十年後，方可修此，東土人根器不同，故可直詣深造。此法初修，其責任在師，未經審查，不妄傳也。民國十七八年間，大愚阿阇黎，開山於京滬各地，當時求法者五六萬人，每日傳眾數百人，不及細談法要，世遂以普通密宗視之，大半中途廢修，或生疑謗，其深信不疑，親承左右，略得心要者，至今不滿二百人焉。現愚師隱居漢皋，暫謝世緣，分囑諸同門，宏化各方，不敏以一知半解，抗顏上座，與諸仁結此無上勝緣，深感慚愧。所幸二年以來，修眾均得受用，法緣日盛，禅密融會，此土清淨，至此心中心法，過去種種疑謗，亦賴諸仁親證，不辯而自冰釋矣。關系未來修眾，功德寧可思議。心中心修法，本毋庸再述，惟方便來者，留惠後學，說明似不可以不詳。     心中心法，以法而論，屬於密部，惟可使行者直證心田，是又通乎禅淨，蓋融禅淨密於一爐也，破一切法見，至極究竟地，一切儀軌，又極簡單，不必設備種種供養，無分男女老幼貴賤，只要能坐兩小時者，即可修持，並可克期得定。定則自然生慧，故非坐過百座者，不能與談心要，使明體啟用也。此法妙在於昏天黑地一無趣味中，忽然開朗，親見實相，證得三昧。又以各人習氣之不同，其感應快慢，與反應影象，亦隨之而各異，故修時宜常親師友，以便參問，否則坐甫得定，感得境界，又忽疑而不坐，此病又極多也。     修心中心法，重在下座後，見境練心。以慧照力，照見一切皆幻，心自無著，無著即是無住，無住乃名無念，非不見不聞之為無念也。此法乃攝心無上妙法，由明心而空境，由空境而空心，由空心而空空，由空空而顯性，由顯性而圓照，由圓照而湛寂，斯入於心中心微妙之至境矣。     修心中心法，約分為五期，一、六印修滿之期，二、繼續再修之期，三、打七之期，四、滿一千座之期，五、放棄不再修之期。此法至多為一千座，如不肯放棄時，便成法執之病；又六印滿後，即不肯再坐，此二種人最多，甚可惜也。     眾生病根，只在習氣，不拔除其根，則非徹底，此根潛伏在性內，心中心者，表其性也，此法初修在求定，得定為體，由定而生慧，起慧為用。坐時修止，體也，下坐時修觀，用也，止觀並進，定慧交資，體用合一，體大用大，體小用小，然行者往往不起用，則每日只兩小時用功打坐，平時不肯參究起用，練習觀照，故得效甚少，遂疑法不究竟，譬如磨刀而不試用，終不知刀之利鈍，乃咎於磨之非法，妄生我見，豈不惜哉。     修心中心法，迥異乎其他法門，凡初修時，容易得定，及至中途，反覺紛亂，此正大進步之時，行者切勿疑退。譬如兩碗淤泥水，一則止靜勿動，使污泥下沉，水自清潔，見功雖快，非究竟也，稍一動蕩，復渾濁矣。此則將污泥逐漸提出，翻動自多，越翻則去泥越多，翻至徹底清淨時，更不怕動蕩顛倒矣。又如病人服藥後，必經過汗吐瀉之反應，其病乃除。     世人求定，每以死守不動為定。此是靜而非定，定者，動靜一如，定亂不二之謂也。無論諸境現前，為利衰毀譽，為稱譏苦樂，八風前來，接而不染，不變不搖，斯為正定。心中心法，實可修至此等境界，然一班劣慧者，必瞠目吐舌曰：此是佛境界，我輩凡夫，如何做得到？此必狂魔顛倒，不知分量雲雲，若有聞者，必疑退而不學，坐以自誤，此是人情作用，切切不可。行者當有勇猛心，探險心，天下無不勞而獲之便宜事，況學佛耶。     東密藏密重於有相，儀軌極嚴，佛像莊嚴，所費不赀。獨心中心法，不拘一切，不擇地點，只要如法修持，滿足時間，即可成就，耐心息氣，別無他法。第一不許求神通，第二不許見光見佛，設有諸境現前，勿許歡喜，勿許疑怖，認為幻化所作，一概勿理。坐時勿性急，有人來擾亂，或小兒啼哭，亦不許惱怨，凡逆我意者，即借以練心，轉其積習，每逢惱怨，當生歡喜，久久習於自然，則平等智光現矣。     修法以恭敬痛切為上，恭敬則不苟，痛切則能忍，定不難得矣。下座以活潑觀照為上，活潑可以化固執習氣，觀照可以考察平日功行之深淺，用不難起矣。日後對他人觀機，亦由此純熟進步，慧眼開於不自覺也，得定證體，可賴乎法，以有咒印也。唯開慧起用，全賴自己，非時時觀照練習不可，慎勿放逸。近世行者，雖多年修持，而煩惱依舊，此則不肯練習起用之咎，彼誤認世法與佛法為截然兩事。六祖雲：佛法於世間，不離世間覺。若不依外境以練心，則失之遠矣。     修此法者，以心不放逸為主，不在毀身受苦也。故戒以心戒為上，手持印，身密也，無以起身業而殺盜YIN止矣。口持咒，口密也，無以起口業而兩舌等惡止矣。心澄空，意密也，無以起意業而貪瞋癡止矣。此不戒之戒，戒於不覺者也。下座時之觀照證空，即屬防嫌杜惡於因地，戒之於未然者也，蓋殺盜YIN為果，因地屬於貪瞋癡，而貪瞋癡又屬於果，因地屬於不明心。故心中心法，可直證金剛般若，為悟心之無上妙門，拔除根本業障者也。     修行法門，以實做為主，專講教理，全然無用，密宗不獨自己實做，且仗佛力，故有一定把握，修戒定慧三德，入於不自知。從來禅密二宗，與他宗不同，先由八識修起，依果尋因，先證得大圓鏡智，所謂根本智，即無分別智，又名無相悉地。六祖《壇經》上，亦曾略論之。心中心法，不依過去所修之年限深淺，必經灌頂行者審查，雖不識一字，或從未修過，皆可付法。又修時不問地點，無論何處，皆可坐修，不必定要入壇，或備種種供養，若依藏密，法器儀規，平民無力可辦，此則方便耳。     修心中心法時，暫不許參閱經論，恐分其心也。即從前已閱已讀之經，亦得暫時擱置，俟其百座後，證得三昧，點開心要，自然意境不同，再起而讀經，必別有一境界。此時當時時親近善知識，為之啟發校正，至徹悟後，方可閱經，庶不為經所轉耳。     藏密初本無紅黃二派。紅教密法，最稱完備，以效力太大，近於神秘，以非其人而傳之，流弊滋多。黃教祖師宗喀巴，不得已出而改整教法，然舊弊雖除，新病又起。因所學皆當按一定程序，不得越過年限，似太呆板，反使利根人不得速即成就，甚可惜也。即如修無相密乘心中心等法，在西藏必得十二年至二十年之後，雖法定如是，而人之根器利鈍不同，有或空廢時間，不能直詣深造。蓋喇嘛自己功行雖深，於東土人根性，未能盡了。師資太缺，故東土所得密乘，只有儀范，未臻玄要。最近惟諾那大師，開示無相密，漸漸啟引，諸喇嘛中，識心中心法者，僅此一人。不知心中心法在東密藏密中，本所固有，佛之正傳，非個人私造也。故修法當先明法意，處處不忘根本，不為法所誤，密宗得諸佛加持，助力偉大，如飛機是行人助力，但終必要人自己開動。若謂佛可以使人成佛，則無異人坐飛機，使飛機自動升天，有是理乎？修密人第一習氣在求神秘，一切靠之於佛，而自己不開不動，偏於儀軌，不明心要，自己心地既不明白，習氣終難消除，飛機始終不飛，學密十年，煩惱依舊，求法無量，痛苦如昨，平心而論，豈法之咎哉？夫三密者何，身口意也，密歸何處，歸清淨也，心地清淨，是受用明證，病人服藥，以靈應為貴，豈論藥之高下？又修密法門，復有數點，應注意之：     一、持咒以音准為第一義，凡求一咒，念至半熟時，再請灌頂師校正音韻，字句中有重輕、段落、連斷等法，必一一參究，不獨音似，並得神似，熟則成自然矣。     二、香花水燈諸供，都是表法，目的在使自己之毗盧佛性，與佛相應，如香表無穢，花表妙用，水表湛淨，燈表光明，皆是表自己和眾生之如來藏性，妙德莊嚴，與佛不二，觀自己亦是佛，主義重在心地，故曰心佛眾生，三無差別。修行時，借此有相法，用於一時，不過攝心而已。     三、儀規有一定法門，切不可自己以意為之，此重師承，依其所定年限修法次數，專心一門深入，必有所得，如好高骛遠，見異思遷，必至一無成就。     四、修密切忌與修顯教者談法，因立場不同，每多誤會，故反多搖惑，致誤精進。因密宗與禅宗，多從八識修起，先破無明，後除蓋障，根本不同耳，顯教視破無明為極難之事，必經過三大阿僧祇劫，不知阿僧祇者，不可說之時也。學佛不可以今世論，而遲速非有定時也，執文字相者，不可與語此。     居今之世，以環境不良故，人心愈趨不安，應付世事，益感困難。人每有三種不足之苦，一曰身弱多病，二曰缺乏定力，三曰識力薄弱。以身弱故多病，一切進步，壽命退步，中年早喪，或竟病廢，至為可惜。救濟之法，惟在修養，修以攝心見性，養以調氣寧神，心有主，則氣自足，精固神旺，自可去病延年，定力不足，多半由體弱而來，體強方可耐勞虔修，定力強，則慧力足，識力自然遠大。佛法是積極度生，並非消極自了，老年人歸路已近，亟宜速修，早離苦趣，心中心法第四印，可以往生西方，助其念佛往生因緣。中年人正在有為，如感精力不足，或定力不夠，遇事心悸膽小，每致誤事，心中心法，可以克期得定，定慧交資，關系一生行業，非常宏大。少年人識力不足，神志易於搖蕩，外物所誘，即遭墮落，若修心中心法，根基可以堅固，且先入為主，發揚事業，不可限量。故此法人人可修。婦女居家無事，欲少病苦氣惱，修法尤為無上妙訣。惜乎世人福薄，受法已極萬難，況受而不修，不更可惜乎？     修心中心法者，滿一百座後，氣色體力漸漸充足，種種利益，不可盡述。以下再講修持法要，余亦只述其萬一，至極精微處，非自證者不知。諸仁不久可親近愚師，再為印證，所得較全，因緣在後，有志竟成，稍安可也。     心中心法修持法要     第一，發廣大心     凡初學人修最廣大殊勝圓滿具足的心中心大法，不發廣大心，實不能與之相應，茲簡單標明十款如下：     一、於法當生淨信心，所謂正信，信愈堅，則中途自無退轉。     二、發平等心，上至佛，下至眾生，一律平等，對於不修法者或慢法者，勿生驕慢瞋恨，莫自贊，莫見他過。     三、所持契印，莫非時結，莫不淨用，莫為名聞利養而用法。     四、莫自輕法而妄傳，莫輕他法而起謗，先斷己謗，莫使他謗，使他謗即同我謗，有分門戶之見，非佛弟子。     五、持戒不缺，常攝在定，修不殺戒及諸善行。     六、敬佛敬師，並敬善知識。對同參者，勿生嫉妒邪見。     七、時時發廣大心，以救度群生為旨。     八、志信堅固，不辭勞疲。     九、修六度以對治一切病執，所謂以布施對治悭吝，以持戒對治貪染，以忍辱對治瞋惡，以精進對治懈怠，以禅定對治散亂，以般若對治不覺。     十、專求通慧，先破無明，勿妄求神通。     以上十條，每日看一遍，提醒一次，使心不放逸。     第二，修法次第     一、勿急於上座，先熟讀咒文，可以背誦時，再上座。     二、持咒法有五種：一記數；二不記數；三高聲持，於昏沉思睡時，持數十遍；四低聲持；五金剛持，口微動而不出聲，自聽甚分明者。修法上座時，適用金剛持。     三、六個印契：     (一)菩提心契，為諸契之王，修時切忌生瞋。     (二)菩提心成就契，此契專消孽障，除諸惡疾。     (三)正授菩提契，結契前，先念三皈：“皈依佛、皈依法、皈依僧”三遍，當焚香三種，一檀香，二乳香，三沉香，各別燒。無力辦者，焚他香一爐亦可，且不必連燒兩小時，因修法時，不宜聞好香，恐破氣也。     (四)如來母契，結契前，先念南無十方佛七遍，持咒不可大聲，當金剛持。     (五)如來善集陀羅尼契，修此契時，每晨念南無三世諸佛三遍，心向十方三皈依，燒香與第三契同。     (六)如來語契，修前先念三皈，完時於頂上散放手印。     每契修八座，即八次，修完第一契，再修第二契，依次遞修，每座為兩小時，只許過時，不許不足，每日修二座三座均可，惟必量自己精力，切勿貪多，每契滿足八座為度，六契次第修滿後，第一契再補一座，其余有不如法者，亦補一座，是為六契圓滿，即永不入三惡道。六契修滿後，切不可放逸，繼續每日修一座，專修第四契，約六七次後，加修第二契一次，如每日修三座，或打七時每日修五六座者，均修第四契，最後一座修第二契，其余第一、三、五、六契，即不再修。凡打七後，每日修過五六座者，自問精力充足，堪以猛進，則逢大月十五日，可修九座，求一氣滿萬遍之數，每月一次，是日專修四契，不修第二契，惟當量力修法。每日修一座不斷者，一年後，決可明心，如求速則打三七，計三星期，修三四個月，並常親近善知識，亦可通慧。     四、六印不可越級而修，必次第修滿，然後可以打七，非經過打七，不得坐九座及修定印，非滿一千座，勿放逸，滿千座，即不必再修，修也無用，只要平時起用可矣。     五、修時最要之點，在不滿兩小時，不得下座，不得開放手印，不得停止念咒，不得說話，念咒不要太快或太慢，約每分鐘十二遍為度。上座時，切勿干涉他事，手印用黃布罩好，一切不管，只是口念咒，手結印，心不想什麼，叫做三密相應。修到無相悉地，就是成就。修法時間，則不拘，最好在早五六時至七八時，天寒時勿過早，每座二小時完畢後，當至心發大願，為一切有情回向，此第一要緊。     六印滿後，每日必出聲念慈氏咒四十九遍，終身守之，此是因地上下種，與他咒不同。修時第一要少吃，食後至少一點半鐘後上座。     第三，修時設備     一、供養。中供釋迦佛一尊，三杯水，三面鏡，三把戟(或以刀代)，三爐香，三份食品(如水果等類)，左右二瓶，供花，中燃一燈。無力者，有無多寡聽便。如修成後，為群眾謀利益，欲作大法時，當設三壇，分三院，居中第一院為白色，用修佛道，上首第二院為紅色，用修菩薩道，下首第三院為青色，用修金剛道，壇內用地氈一床，中圓心，分白紅青三色，圓心縱廣各八尺，此系壇內供養，平時修法不必設壇也。此法不同他密，不取於相，故窮人亦可方便自修。     二、隨身設備。(一)黃布一方，蓋住手印。(二)開好鐘表一具，或以香代，約每枝可燒兩小時者。(三)痰盂。(四)蓋腿部所用毯子，及坐墊，坐墊坐處宜高六七寸，兩腳交叉在下，不必交趺；如雙趺者宜平座，後墊不可高；單趺者，後墊可以高出二、三寸也。     三、預防。(一)窗戶不可有風，風寒處，切不可上座，不可戴帽，室內溫度宜稍暖，但不可受熱。(二)門不宜鎖，可任人出入，門外宜托人看守，及隨時照料，如遇小兒大聲哭擾時，亦無礙，切勿生瞋，用以練此心不動。(三)室內不宜放開水壺，使其鼎沸，或畜貓狗以免擾亂。(四)非有極急迫事，勿許人通知，亦勿下座，即有通知，亦必小聲。(五)先小便淨手，再行上座，下座時，切忌五分鐘內小便，恐傷氣也。又上座時，宜少飲水及食粥，食之過飽，最宜昏沉，天暖時，可赤足。(六)修滿時，勿急急下座，先伸舒腿臂，擦手心摩面，調和血氣，徐徐而下，下座後，宜多走路。(七)坐時頭不宜仰高，防心亂也，不可太低，易咳嗽也，背不宜靠後，防久靠傷肺，手印當心胸，勿臥倒，兩臂稍靠脅，兩眼下垂似閉，切忌昏沉散印睡著，不必備茶，口自勿渴也，腰宜伸直不動，不可時伸時縮，防腰酸也，初坐時，或有小毛病，但稍久即安，此系舊病翻出，不是新病，不可著急。(八)坐時忽如睡去但手印不散，念咒亦不停，此非昏沉睡著，正是定相現前，切勿疑而中斷。     第四，修至如何方為究竟     修至如何而方為究竟乎？是當先明修個什麼，曰修成佛，即是修到覺。由凡入聖，只是由迷轉覺，轉識成智，開佛知見而已，但顯教必三大阿僧祇劫成佛，而密教即生成佛，禅宗直指心源，當下成佛，淨土得往生彼土後成佛，究何所適從乎？曰各有立場與因緣，非法有高下遲速與沖突也。茲略論之。     一、顯教系指從未學佛者言，如初入小學，必若干年，轉初中高中而大學，又必若干年，非可越級頓超者，是就理而假定者也。阿僧祇者，本言不可說之多，亦無從指定何時止也，學佛必通三世，今世後學雖淺，以夙世因緣故，可以後來居上，或直接大學，不得以世俗情見分別而限之，又顯教仗自力，故成就較難，非可與密宗同年而語也。     二、密宗仗佛力，得三密加持，乃自宗不共法，如孩童不能登山，仗母力為之抱持，因緣不同，故可即生成就。     三、禅宗直指心源，言下頓悟，最上根人，以夙世勤修故，今生緣已具足，一步登堂，故可當下成佛。     四、淨土方法，本是密宗，發願乃專西方，以往生為唯一目的，只求生西，自可華開見佛，以志不在即生見性，乃在他世界學成畢業，其所仗佛力，以往生為止。尚未了自性淨土，得清淨莊嚴，即是成佛之義。而佛說淨土法門，為上根人即生證得，使得果地圓成，又為下根人開一簡便法門，使於因地下種，今之修淨土者，將至極微妙之淨土大法，轉為小心劣慧人方便，非其法器，自難承受，或視為迂緩自了，甚可惜也。總之淨土法不異禅密，要往生成就固可，即生成就亦可，因緣各不同耳。     五、禅密二宗修法，由果尋因，從八識修起，先顯法身，證得根本智，即大圓鏡智，又名無分別智。他宗修法，由因尋果，從六七識修起，因地法行，實有不同，故證果之遲速亦異。茲將密宗轉九識成五智圖，列表明之。   轉九時成五智圖     南方 轉七識為平等性智 即末那識修行門   東方 轉八識為大圓鏡智 即阿賴耶識發心門 即無分別智 又名根本智 法身 中間 證九識為法界體性智 即奄摩羅識 又名白淨識 無上菩提 表毗盧法身體 西方 轉六識為妙觀察智 即意識證菩提門 即彌陀成就門 報身   北方 轉五識為成所作智 般涅槃門 五六七智為後得智 化身       六、禅密二宗，先破無明，後除習氣，往往大事已明而習氣仍在，然習氣已根本拔松，有慧照力，不似前此之昏迷不覺矣。他宗則反是，先除習氣，欲待習氣淨後，方破無明，不知無明未破前，只是硬壓習氣，用力降伏，非是根本拔除，雖暫時可以見功，久久反動力大，等於未修，非屬徹底，臨終往往顛倒，即是此病。     七、禅密二宗，以此生破無明見性為成佛，若仗佛力，此生自可證到，至習氣除淨，原非此生可辦。而顯教每以破無明發五神通，習氣除淨，一切圓滿，如釋迦佛後，方謂成佛。譬如植果，一以初結果時為已成就。一以果熟可食時，采下盛器後，方許為成就。一則無時間相，先後不二。一則執定形相，假立次第。一則有力承當，視為當然。一則過於鄭重，遂分難易。若不一一分明，為之解釋，則片面之執，門戶之爭，學者苦矣。總之各宗修法，不同者是儀規和立場，相同者是目標與終點，如求開智慧，超登彼岸，解脫生死，各宗無不相同。茲有幾個要訣，行者得此要訣，入門便不難矣。     四要訣     (一)先解修行正義。凡念佛打坐修法，不得名為修持，只可名為“培養”，如培養精神，以備行路之用，行路無力可以反證培養力之未足。故出佛堂下座後，行住坐臥，一切人事，種種行為，方是正修行，如感覺此時力量不足，則再加工培養，再作許多法以資助之，此為正，彼為副，世人乃顛倒，忘卻正義，遂有重彼輕此之嫌，所得效果，自然微薄，此是第一訣。     (二)如何謂之正修行？凡出佛堂後之正修行，應先明起用之妙，其妙訣在“不忘”二字，無論何事何地，不離警惕，處處照顧，只是要用慣這個心，用，便是覺照，不怕念起，只怕覺遲，不覺便被境奪，就此移引而去，移引既遠，不知所返，便是流浪，凡人對於貪瞋癡，已是熟極，亦非一朝一夕之修，今日由生返熟，亦得養成一習慣，到刻刻不忘時，便是功夫純熟，入於欲罷不能之化境，學而時習之矣，樂可知也，此是第二訣。     (三)簡明修法。修是復義，克己復禮，天下歸仁，回復到本來，即是無往而不通，萬物皆備於我，始盡致知格物之能事，故曰歸仁。但克己是因，復禮是果，克己復禮又是因，天下歸仁是果矣，克己是修的初步，克己者制其心也，一切造作皆心，心攀緣故，念成為妄，制心一處，即無染著，無妄無真，即是修復到本來。一處者，不可死執謂有個一處也，一是無義，遍一切處而絲毫無著，乃名一處，此一處，是圓遍廣大無著之處，非萬法歸一尖銳純一之處也，非到修證，不知意會，但用一個“照”字，照之純熟，即可不忘，由不忘而不惑不動，所謂行深般若波羅蜜，此是第三訣。     (四)修入之過程。功夫之進，必有過程，如登山然，由下而上，必有程次，頓根人，本來直上頂峰，原談不到此。但為初學人，不可不方便也。照之功程有五：一知照，二照空，三照寂，四空空，五寂照。知照者，知起用也，且知非照不能轉，開此覺慧，乃悟後正修，然系理解而始事修。照空者，非照不能空也，此已入於行矣。照寂者，已入湛寂之境，然有時忘照，及稍凜覺，即又湛然矣。空空者，亦照也，以照力空其空也。寂照者，乃常寂常照之境，固無時不寂，無時不照，照不照皆寂，並不自知其為照為寂也，簡言之，功夫熟，則入於化境矣。     凡一切生死之系縛只是心境相對，心與境不分，外境為心，內心之境亦心，以心破心，即心境雙破，總名之曰“破無明”。破乃空義，非打破意也，以破尚有一破相在，不得名空，無明與明為對立，明則無明不立，此“破”字，乃滅義，滅則不可得也。破滅無明之法，妙訣在一“照”字，其不能照，或不知所照者，根本乃是定慧力不足，不知起用，而起用之總訣，仍在一“照”字，照則轉，轉則捨而之他，本體即空，如無明一轉即不可得，一空即定，故照即轉，轉即空，空即定，定即不惑，不惑即不流浪，不流浪即無生死。翻過來，照無能照所照，於是無所謂空定不惑不流浪等等，畢竟生死亦不可得，是真能了生死者。更在翻過來，一切本體既不可得，然則照不照，轉不轉，空不空，乃至生死之了不了，真際平等不二，都無所不可，如是固妙，不如是亦妙，是真超然自在入不二法門，並了亦無可了矣，是究竟了生死者。     此理既明，毫無所惑，是無明已破，只是習氣深厚，似非此生可了，有九種程次，別之如下：(一)粗中粗，(二)粗中細，(三)粗中微細，(四)細中粗，(五)細中細，(六)細中微細，(七)微細粗，(八)微細細，(九)微細微細。     此九種乃表心上系縛之深淺，至粗中微細，乃初地境界，已破無明，斷色縛者。細中微細，乃三地至六地，已斷心縛者。微細微細，則八地以上，已斷色心二縛之余習，漸入等覺位矣，必微細微細盡而圓滿大覺耳，非此生所可成者。譬如胎中嬰兒，或初生之子，雖不能如大人，究不得謂為非人也，雖不能如佛之圓滿大覺，究不得謂為非佛也。即生成就，成此佛也，長養聖胎者，養已成佛之聖胎也，愚人執相，不可與語大乘法要，惟信心不逆，不驚不怖者斯可耳。     照轉空定的過程     堅固 → 松動；長 → 短；大 → 小；奇怪 → 不驚怖；二 → 不二；勉強 → 自然；有 → 空；空 → 空空；掛礙 → 無著；縛 → 解脫；生 → 熟；識 → 智；惑亂 → 不動；流浪 → 止；牽攝 → 自在；空空 → 不空；無力 → 力充；偏 → 圓。     由此及彼，不用慧照，無有是處，照之次數日多，力自充足，根塵自然脫落，如是方是正修，此是第四訣。     上面略說修法竟，然既落言诠，豈是究竟？故知究竟處，在行者自心領會得，非可言表。我今亦多事耳，哈哈。 己、修之層次     修法豈有一定？若有層次，即有定法。惟對初學人，當為決定，務使其簡捷迅速。是在來會後，逐一面授，或先淨後密，或先密後禅，再行商榷可也。又修法之賴師友者，無非求得一商量，得一決定而已，得其訣，則事半功倍，得其受用，自不肯退轉。鄙人以一知半解，與諸仁商榷學佛法門，雖未臻其奧，或亦不致誤人，如有懷疑，或認為不妥處，當直心見教，互相考證，則去印心不遠矣。 印證分     修行法門，不外修以開悟，悟後正修二門。修以開悟者，悟此心地，認識本來，先破無明也。悟後正修者，明心見性後，起般若妙用，掃蕩習氣也。前為明體，後為啟用，定慧交資，體用合一。諸仁同堂參修，已屆二年，早識本來，且已起用，此正由修入證之時，既有所悟得證得，即當加以考證而印之，庶不落於虛偽妄作，故說印證分，借鏡以自照焉。     證者，與佛相印之謂也，歸證覺地之謂也。印者何？心而已，覺者何？心而已。了此不可得之心時，即是見佛，即名印心。修者此，印者亦此。凡夫由本覺而誤入於迷途，遂仗佛法，修歸本覺。然而本覺相貌，忘之久矣，如悭吝人不知慷慨為何事，殘暴人不知仁慈為何物，習於自然，深入難拔，反以悭吝殘暴為正當，而指慷慨仁慈為愚癡，或生驚怖，人類相互間惟有爾虞我詐，造成此欺偽殘賊恐怖之世界，豈非顛倒之甚！我今學佛，只是恢復本來，與佛不二，不二即是相印，如仿古畫寫像，惟妙惟肖，正不必客氣。只要自問良心，其光明能如聖賢，自在如佛，則亦聖亦佛，居之不疑可也。如自問其心仍陰毒如地獄，癡愚如豕鹿，則亦地獄豕鹿而已，非可逃免者也。故印證分是行者自照的鏡，自量的尺，無半點可容假借，徒托空言，絕對無用，只是自欺。所以印證是自己印證，非同見同行者，或高於我者，不能為我印可，道不同不相為謀，況一切不同耶。     佛法不獨救人，實以救世，虛偽文化，真實野蠻，佛法認為大迷信者，非打倒不可，但不是攻擊打倒，要伊自動發生慚愧，自然打倒，降伏於不自知，所謂攻城為下，攻心為上。我曾論中國民族，地位是最低，意境是極高，進取心最弱，超越心是最強，是直出，不是橫出，其潛勢力，在有軟化對方的能力，因深得攻心安心之妙訣，不能以一時之得失論也。簡言之，中國民族之精神，系於唯心，安心是其唯一主義，但求安心，一切可捨。處今之世，退讓似乎是劣點，然使世界人類皆如是退讓，亦何至有一九一四年世界大戰之恐怖。凡文化國家，民喜讓德，不讓者為道義，不爭者為私利，義利之辨明甚。世界今日之不景氣象，仍拜貪欲心戰之賜，元氣終未恢復，覺悟未見有人。倘能以佛法化導，使人人積極於真文化，不自殘賊虛假，其壽命自然久長，故欲改造他人，先改造自己，欲改造世界，先改造人心，欲改造人心，惟有廣施佛法，開人覺慧。佛法是世界文野的試驗尺，世界有壞時，一切有盡時，而佛法無壞無盡，因心力乃無壞無盡，今由一人修起證起，推化無量，一切眾生，終有同印同位之一日。十方世界，畢竟清淨，故曰佛法廣大無邊。     無修無得無證雲者，極言諸法本空，不應有所執取，乃由修而得而證後之真實語。能所雙空，方具此境界，今正有修，豈雲無證，第印證亦無定法，在在皆可考證，處處都是印心，能如是，則一切處皆名念佛，而妙用起矣。     信願行之功行深淺如何，其印證所得亦如何。於信願中，隨行隨證，不必定分為四，但未證三昧以前，一切境界，不名印證，以非究竟故，常退轉故，自生疑惑故。蓋功行過程，每隨行者習性而變化，有時似退而實進，有時似是而實非，不予引證，必生誤會，故不得已而強說有所證得也。印證即屬性上不可表示之法，一落言诠，便成語病，況合於甲者，未必能印於乙，證於丙者，未必即通於丁，是在各人自己領會得，勿執文字自誤，是真能起大用者。學人最苦處，在苦用功後，不無證得，於正在上進之時，乃無人為之印證，遂疑而中止，或轉他法，或入歧途。此何異大病甫有轉機，忽中途失醫而坐誤，頓使病人不能痊愈，或前功盡棄，或變他病。如禅宗門下之枯寂如木偶者，密宗門下之貪著神怪者，淨土門下之一味自了者。更有已證三昧，不知三昧為何狀，未見實相，死執實相為可見，此雖自誤，亦師之咎也。     印證者，自己印證也，非同有物之可權量，但亦不妨立一假尺，用資參證。學人於苦用功後，自亦有所證得，乃以習氣貢高故，不肯求人印證，前則印證無人，此則自以為是，或不知進益，或轉而狂放，此雖無師之誤，亦自己貢高之報，正五障中之法障，不可不知。六祖雲：佛法於世間，不離世間覺。了達人情，即去明心不遠，眼前種種境，都不出八風，借彼以考證，自心如實知，是名印心，今雖說印證分以告同學，未盡萬一，若各勤修勿退，日有進益，當更有證於此者矣。     曾子曰：吾日三省吾身。三省者，非三次省也，乃每日三時，初日分中日分後日分，極言無時無刻不內自省也，省即是反照內觀，內因外立，故非內外，心境一如，身即是心，是深得起用之妙。     我人當學曾子之三省曰：修持能不精進乎？攝心能勿放逸乎？照不失乎？如是參照，無有不大成就者。凡於理之未安，勤加正思惟者曰參，於事之前來，即境覺轉者曰照。實則理事不二，剎那間前後洞明，大用齊起。由參照所得之果曰證，合與心地方法者曰印，千言萬語，只在此一念之轉而已。     轉得快，即是覺得快，不怕念起，只怕覺遲。如入險道，險在不覺，覺即回頭是岸。又如死後中陰漂流無主，業力牽引，即是入險，此業力，乃我堅固執持不化之情見，如平時善力強則入善，惡力強則入惡，如柳絮隨風，絲毫無主，一經警覺，又同遇物而止，不再漂流，不獨不流，並可一轉而出，種種功用，由此引起，助緣之力，亦頓堅強，趨善趨惡，同此緣會，惟以造惡為易，轉善為難，則又習尚偏重之故，生死關頭，全在平日一照的功夫，於柳絮飛揚時，有力把持，只在平日起用，常習慧照。古人雲：染法無力，則淨法有力，總是心的轉，總是眼下的起用，有生熟快慢之別。莫待臨時張皇，依賴他人的助力。故知修行是修於行，在平日起用習照，正是第一重要事業，內省無非是體察自己的心，處處勿失照，即是正思惟。但必悟後修，方名為正，方得實用，功不唐捐。茲分論之如下。 甲、上座時功夫上之印證     上座時本無可印照，以一印照，即又分心，諸境前來，或順或逆，或見光見佛，都屬幻象，切切不可執著，當念凡所有相，皆是虛妄(此念亦是虛妄，但正合用時，不必定執為妄)亦勿欽慕而迎入，亦勿厭惡而遠離，妙在“不理”二字，只此不理，便得實用，便是不流浪，便是印證。     凡修東密藏密之觀相者，本借一觀以除萬念，觀相成就，是攝心歸一之初步，切不可妄執為是，如滿身瘡疾，四周潰爛，今以藥力縮成一疖，聚毒一處，其穢毒正是不二，未可執而勿捨，更當根本拔除，方是真淨。近世行者，每喜觀相成就，即妄自尊大，甚至以見月輪為明心見性者，不知此是初步方便，離題正遠，若知為幻，亟當去之，自入淨空之境。     心中心法之異於他法者，根本在不取相。然人不能無念，無念即落斷滅，有念不能無相，坐至雜念紛飛時，種種幻想，都到眼前，若起厭斷之念，又即是相矣，只有不理，不理則聽之，來去皆不管。勿欽慕而迎入，即是不取，勿厭惡而遠離，即是不捨，不取不捨，是真不取相者。故知心中心法，為無上法門，法中最勝，如來為最上乘者說。坐時身上忽感覺冷熱等等，是血氣上之變化，以各人體氣不同，由動而靜，必經之境，無足怪者，但比較是好非壞，此境不常，久之即無，不可喜慕而求之。     上座氣悶性急，是根本無明，在內翻動，只有沉毅堅忍，與習氣奮斗，經過幾千百次翻騰上落，如舟行於海，忽而狂風巨浪，忽而波平穩順，舟無心也，舟主無怖也，沉著應付，絲毫不亂，毅力堅強，埋頭忍受，不覺到達彼岸矣。如此方得正定，無始來之浮活習氣，由此改造，故久坐便不氣悶，不氣悶者，即是得定進步之印證。     坐時心思格外紛亂，此亦是進步之印證，因無明種子一齊翻出也。當同此一個不理，沉著應付，順其自然。又如外境紛擾，或小兒哭鬧，處之不可動搖，即是定力進步之印證，故修大定大慧者，不慕山林，不喜清淨，以練動靜不二之境界，此當反觀覺照者。     久坐至數百座時，反覺定力遠不如前時，此是大進步之印證。此如初嘗辣味者，驟嘗不勝其辣，久之轉不覺其辣矣，至不覺時，正是無畏成就，故是印證。     坐時雜念紛起，隨去隨來，隨起隨落，此是執著心已短，力量已松動，亦轉念快之印證，即是覺照力堅強之印證，眾生積習，只是浮動，能二小時勿覺氣悶，能自制者，初定之印證也。定則手指自勿酸痛矣。口持咒勿停，而見聞仍了了，雖了了而勿移引，隨境流轉，此定也。有時若昏迷睡去，口仍持咒不停，手仍結印不散，此正定也，非昏睡也。     有時坐一小時方定，有時數分鐘即定，有時心極煩躁，此皆同一進步，不必強分優劣，能聽其自然者，正定力也。必久久由若昏若昧之空轉入明淨空後(即雖不見任何景象，不聞任何音聲而了了分明)，忽然打失身心，根塵脫落，虛空粉碎，大地平沉，無相之實相即現前矣。     有時坐時未必定，不坐時卻甚定，或坐不坐皆如是，此去打成一片時不遠矣。此等境界，於座上切勿比量思索，反使不定，只有不理，勿自誤也。 乙、下座時功夫上之印證     下座時考證，無非即境練心。而境有順逆之不同，能隨緣以應之者，惟仗般若。般若華言大智慧，乃通達世出世法圓融不二之大智慧也。以不可得之假心，應不可得之幻境，明知其幻化而應之，不取乎真，不捨乎幻，非游戲，非不游戲，入游戲三昧，是名大用現前，茲先略釋各名義如下：     雲何定慧交資 定力之可見者，在下座起用時，起用即是開慧，能了知其進步者，亦是開慧。慧以顯定，定以資慧，是名定慧交資。     雲何證三昧 三昧華言正定，定者，非不見不聞如木石不動之謂定也，乃見聞覺知而不流轉，不惑不移之謂定也。凡初修時如上述各境，或修長時之法，經四五小時，忽若剎那而過，亦非昏睡忘時，此正定也。又如眼觀定一處，同時耳聞口答，一一應付不誤，眼所觀處，亦不移動，是名六根同時互用，即得三昧之證。     雲何無念 念不可斷，亦不可滅，心境對時，不無比量，凡夫比量流浪，此乃識神用事，名識上分別，聖人比量而無住著，用智以轉識，名智上分別，若比量而非比量，仍屬現量，以力量之充足，又名現量圓。故念而無系，如鏡照物，隨物而形，鏡不留影，亦非無照，此雲無念。(妄念可斷而不須滅，以智上分別，亦無念也)     雲何見實相 知一切相皆幻而不廢於幻，以知幻即離，離幻即覺，而覺亦是幻，故山河大地，根身器界，莫不如是，見此同一幻化之相即是實相。經雲：實相者，即是非相，非另有一相也。大乘經皆以實相為正體，吾人現前一念，未嘗離一切相，緣慮分別，語言文字，依虛妄而建立，要當即相離相，即則非無，離則非有，不得已而強名實相，了知此義者，名見實相。     雲何破無明 知是無明，即是破；知無明緣起之所以，即是破；知一切是幻，不被流轉即是破；不起憎愛之見即是破；了達一切不可得，即是破；知無明本來不有，非同實體之可以見聞捉摸，即是破；知無明本由圓覺性所自出，惟假立比量以顯真妄，即是破；但未證三昧見實相者，非屬真知，不名真破。     雲何習氣 習氣是積習，正屬平時之熟慣，凡在明白心地後，無明雖破，其力未充，抵抗力弱，仍被境奪，此名習氣。然有或無明未破，習氣亦有時而減少，但系壓迫使然，如水澄清，泥渣沉底，不是拔根，一經反動，渾濁更甚於前。至已破無明者，習氣雖在，比較往昔則大不同，日見其進化矣。約有數點：     一、煩惱易起而易轉，長時可改為短時。     二、一切習尚嗜好，忽而變更。     三、恐怖心自然減輕，得失之觀念漸淡。     四、遭可驚可怖事，或非禮非分事，不若前此之比量堅持。     五、空力漸大，故因果觀察益明，遇事判斷力強。     六、日有寧喜，常覺輕安，亦自不覺其何故而如是。     七、興趣時時變化，或由淡而轉濃，或由熱而轉冷，要皆別有超然意境，不同於消極積極者。     八、意氣日平，於平日至愛之人與物，或至厭之事與人，皆覺松動，漸近於冤親平等矣。     九、肉體益健旺，肝不易動，神色亦光潤。     十、記憶力與前不同，於無謂事，每若善忘，但於專一事，獨覺精銳。     雲何不二 了達一切本空，無論人我善惡是非長短好壞得失，皆屬緣會為幻，雖知分別，不住二相，此名入不二，又名無分別智。     雲何大圓鏡智 謂證三昧，見實相破無明。明心見性而後，已能由體起用，入不二門，定慧交資，現量已圓，根本已得，大事已明，智如圓鏡，周遍法界，故名。又名根本智，又名無分別智，極言證得其體也。     雲何般若妙 用學佛法門，不外兩關鍵，一曰如人無目，則無所見；一曰日光明照，見種種色，凡人積習所染，久處無明，不到明心之時，如處暗室，室內物亂顛倒，欲求整理，而自無目，了無所見，縱費盡許多氣力，仍是顛倒，白費工夫。只有先開慧眼，先破無明，如先開電燈，見種種色，然後逐款整理，方不白費氣力。此二關鍵，雖則剎那，實一僧祇。故無明雖破，習氣仍在也，電燈雖開，室內物亂依舊也，當用般若掃除習氣，正似清理各物，物物不同，因應各異，故曰善巧方便，妙用恆沙，豈有定法。此妙用，從般若根本智出，由根本智之體，起後得智之用也，是名大用現前。     雲何任運 任運者，隨緣不變也，任其自然，永無退轉，如山巅之冰雪未融，遇日而化，為泉為瀑，入於山溝小河，尚有左右回曲積滯之時，惟有流入大江，則從此滾滾東流，早晚畢竟入海，此言不惑不退者，方可任運自在。然有時放任縱逸，自以為無礙，不知此自以為三字，即是大礙，未得謂得，成為大妄。     行者具有以上各款之印證，則於人事種種，隨處皆可考量矣，自己力量之大小，亦由是而證得，有則勿喜，無則勿憂，以本無生滅，佛性不失故，惟證有遲速，人生難得，宜即生早了，免再墮落，無他訣竅，曰刻刻用心，起般若妙用而已。茲再將對境時印心法略示如下。     一、對人時之印證 對人不外有好惡二途，聖人雲，好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。蓋人必有一最親愛之人，與極厭惡之人，一者我愛，一者我瞋，愛與瞋，皆屬於我，以自愛故，遂執此二見，今既修行，當破此二見分別，應反觀而自問之如下：     (一)我於最親愛之人，能減少其愛念否？初為不知愛即煩惱，名愛欲苦，且以為可喜而堅固執持，如母於子，惟恐其不壽，終日提心吊膽，不覺其苦也。次知愛為大煩惱，然無法破愛。再次以無常觀空，決定其終必分離，本無喜與悲之可言，理想與事實難符，畢竟無力打破。再次法見可以打破，理事合一，能於事上實現，亦無所動心，則真斷此愛欲苦矣，當許為印證者。     (二)我於最厭惡之人，能減少其憎厭心否？亦同上之節節類推，如：一、能不念舊惡否？二、能恕之否？又恕之而不勉強否？三、能取其所長否？四、能發心度之否？五、彼再以惡加我，能不動否？如是則情見已松，當許為印證者。     (三)設有愛惡兩人，同在目前，遇有事委托，能平等待遇否？能不故作平等以市名否？     (四)於美色，於顯貴，於世仇，於橫暴人，於無賴小人，於外道人，應付之時，意境能自在也否？此是真功夫，當細參以印證者。     二、對物時之印證     人必有最愛之物，或嗜好，或習俗，無不以順意為喜，逆意為苦，所喜與苦，系縛於心。破此二者，惟以慧照，照之功用，應在正愛之時，反觀世界一切，皆是無常，我之喜愛，終不能恃，不久即有二分離，一曰彼離我，如壞滅時，或散失時，終必有一苦惱在也，一曰我離彼，如我死時，或遠離時，亦終必有一苦惱在也。知其終屬無常，則愛念應先自愛時解釋之，堅牢之心，自然拔松，貪得之焰，自然限止。然又知其不可久恃，忽誤發偏見者，如人喜愛一瓶，以愛之堅，種種思索，推求所以保留之法，遂有二執，一曰死執，如人死後，以所愛物為殉是也，一曰頑空，偏執於空，正於愛極時，忽破壞之，勿使留存，此非真斷愛者，以知為難持，恐為他得，遂自我先破滅之，此皆偏見，一則堅固執持，一則趨於斷滅，同屬愚妄。智者不咎於物，乃觀於心，明知無常，今日正有，我亦不妨愛之，為慧照故，愛而不執，不執即無系縛，斯名無住，故得亦不住於喜，失亦不住於苦，有無俱遣，名解脫隨順。今我對之，順逆二途，能出於自然否，縱不自然，其抵抗力又如何，是當反省以印證者也。     三、對逆境時之印證     人處逆境，種種不安，純屬比量痛苦，如貧窮人，本來是苦，習久而不覺苦矣。此苦乃有順而轉逆之苦境也，都屬自生妄見，約有三礙，一限於面子上比量，二限於起居上之不慣，三礙於未來之恐怖，越比量，則顧慮越多。破此苦者，惟以定慧，以定慧力照見此逆境，乃由順境反應所得，以順為因，反應為逆而成果。今先明因，照見我所執為順者，亦本不有，系屬緣空，更何苦樂之可說。茲所礙者，即上列之三礙，以事非可以礙我，乃我心之自礙也耳。今破“面子”二字，面子者，虛榮而已，世人不識真偽，不辨邪正，不以作惡為失面子，乃以貧窮為失面子，此正世上大妄大顛倒大愚癡之笨漢。然要面子，正是愛好，人之常情，惟不辨邪正，虛榮所誘，倒行逆施，不識利害，不辨輕重，但謀一時衣食住滿足，以為榮耀，不惜犧牲一切，由細而巨，殺盜YIN妄，逼迫而成，此世界之所以永不安寧也。治亂之機，因微果大，果不與同流合污者，慎勿戚戚於虛榮面子也，古人雲：寧為小人之所罵，毋為君子之所鄙。其輕重得失，有如此者。以此慧照，則面子二字，自可釋然無礙，其妄冀貪得，與軌外行動之惡念惡行，亦由此而止。況心安雲者，不必定有求於身安也，起居自在不自在，亦由心而轉，至生活安寧，亦應盡力營謀，非是強求必得。但勿貪得，以心定則神寧氣旺，機緣亦自然會合，未來恐怖，自然解釋。未來者，正屬未來，我且待未來再說不遲，正不必先此著急耳。總之慧力越強，應付越寬綽，即可反證我功行之深淺，內以印諸心者。     四、對順境時之印證     眾生之所以謂眾生者，不明因果也。以不明故，自落於因而不能先覺，被縛於果而不知救拔，輾轉造因，重重得果，苦遂不可勝道。修行人志在去苦求解脫，解脫者捨也，世人之最不肯捨者，乃目前之快樂與適意，如求財而得財，彼且執以為樂，何可捨也。此順境雲者，不僅指處境之順適為然，即我自以為是之法執，正屬至堅牢之順境，倘能決然捨之，證之為空，則去道不遠矣。順境中之至不易破者：     (一)於垂老時，辛苦艱難所得之養老金。     (二)喜食之肥甘。     (三)眾譽與面譽。     (四)所作功德。     (五)男女間之愛悅，此為生死之根。     (六)堅固不移之我見，或偏空之見。     (七)修行者自覺所得之勝境。     以上各條，非證空不能破第一至第五，非空空不能破第六，非不空索之力，不能破第七條也。所言證空者，證一切皆空，用以破有也。空空者，空其所空，蓋覺亦是幻，尚非究竟也。“不空索”者，言證知一切本空，無分空有，不著二邊，不立中道，入於無礙不二之境，非大力者不能臻此。又用此順境反觀之，即是逆境，從知順逆不二。惟人空易，法空難，理解易，事證難。難者，積習之難反也，行者勿因謂難而生退縮。修行功程，不出二法，一曰發心，發心則入道不遠矣，二曰覺悟，覺悟則根本明了，不復退轉。故發心後，求覺方有切實辦法，覺悟後，除習氣方有切實辦法，有辦法即是成就，只是時間問題。如居暗室，永不見室內何物，雖經摸索，亦屬無用，及至電燈一開，見了種種，雖復關閉，仍復黑暗，其所見者，永不忘失，即無退轉。故雲初發心即成佛，然非所言於劣慧鈍根人也，學佛之難在此，其不易信亦在此，其不肯承當亦在此。至所不肯承當者，固由於定慧未足，亦其人之福德太淺，難遇善知識之開示，信心終無由啟發耳。對境練心，分順逆二途，即圓覺經憎愛二境，由我相緣起，遂分八風。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂也。世之修行者，只練其半，於衰毀譏苦四逆，甚注意其習氣，每忽於利譽稱樂之四順，何也？蓋貪得利我之根本未除，復又執於苦修之見，未能圓其義耳。     五、對起慈悲心時之印證     慈悲心與大慈悲心及菩提心三義，世人往往混合不分。慈悲心尚不離我愛，偏重果地，忘失因地，以所見者小也，婦人之仁，姑息溺愛者是矣。至大慈悲者，則極重因地，洞明前後，因果交徹，不以目前之偏苦而起悲心，如甲殺乙，慈悲者憐乙而恨甲，大慈悲者則憐甲而並及乙，更顧及丙，一知其殺報循環無已，一恐其效尤也，是名大慈大悲。若夫親證實相，圓通不二，則知苦樂皆不可得，無作者，無受者，證得淨空之境，斯名大菩提心，非世之執菩提心為慈悲心，若真有物可啟發者比也。故發菩提心者，發證到實相淨空心之心也，此菩提心，本體不動，雖有善惡諸相，幻起幻滅，覺體絲毫無動。愚人不知，為情見無明所覆，不能證到，行者當反觀自己，見諸苦境，發何心量，其動相又何若，蓋心量越大，其住著心必小，住則入於比量，現量不能圓故，無住即無染，能無住無染於一切境，乃至求了生死，證取涅槃諸心，亦無住染，是真菩提之相，故曰依大悲而發菩提心。     六、對游戲時之印證     小乘法中，不能離法，法立則是非善惡之二見難除，為法所縛。大乘不執法，亦不廢法，以一切法皆是佛法，非法，非非法，入於不二隨順，一切不立，故可轉法以為妙用，佛傳正法眼藏偈曰：“法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。”然又何曾不法耶？近世行人，少解方便，每分正修與游戲為二事，一則絕對是善，一則絕對是惡，人遂視為天堂、地獄。不知境無善惡，系縛則一切惡，解脫則一切善，並解脫亦不立，善惡亦無系，是名至善，即真解脫，當考於心，不應責諸境也。法無定法，隨病施藥，我此用藥，原為對症者而施，非人人可得而普吃也。人每自诩為空，能於平日之嗜好積習，不敢試犯，此但名守，摒絕不染，未敢許為真空也。於功夫進時，必再試之，用以反證自己力量如何，自問能如何便如何，如是即如是否。譬如有人，因疾不可以風，於是求醫為治，若永不見風，更從何處考其愈否，必也，再經風霜，了無畏怖，斯真體強健復者矣。今人因噎而廢食，因藥而不許其病，固是不通，然功夫未到，執以為必如是而可、縱之放任者，亦是不通，但此意境，一賴於師資，二體於自覺，局外人正不勞慈悲不放心也，如亦一概抹煞，情見用事，妄論是非，則如醫家為人割治重症，他人只見其流血而不忍，婦人之仁，豈大悲度生之本意哉。     (此分原為修證人閱，非新學人的用功法也)     於游戲事之印證者，第一在修心中心法，六印滿後，修足百座，於酬應中，借以一試自己之定力則可。又喜於枯寂之境，不久流入斷滅，或生厭世之念者，當反以救之，此無定法，當為知者道，難與俗人言也。     經雲不驚不怖不畏，當於此中練出，比丘守威儀，自無此等機會矣，昔二祖入游戲三昧，後人效之則病，愚謂有伊尹之志則可。人之真性情，每以游戲賭博時流露而出，其最愛者，能放得下，是真解脫，能轉濃為淡，是真進步，能不驚怖，是真平等，能若無睹，是真解空，總求其活潑潑而矣。     七、對於心無所著時之印證     心無所系，此有二種，一者無所寄托，二者無所住著。無寄托者，如飄忽無主，心無所寄，以無所事事故，左右不知所可，感乏味之苦，此指無主沙彌，未經修持者而言。無所住著者，乃心無系染，無所不可，體用如如而不動，若鳥飛空，不雲無跡，不可定指為有，不可死執為無，超然自在之外。若此者，乃指已成就者而言。但此則又不同，凡修行人至半途時，在此二者之間，有時亦感覺無主，不知所可，其反動時，必至怨天尤人，厭法恨己，此時最易搖惑，若有人言某法如何快當，某師如何功深，堪為我師，即不覺隨人情而移去，不知無師不拜，無法不求，雖屬貪多，未必即是大害，只是心無主宰，求功太急，終至有法皆曉，一事無成，平時依舊煩惱，臨終一樣慌亂，此真大病耳。故於此時宜提心恆審，不可放逸，又懶之最初步，即是無著，可見其心不痛切，或自以為是，放任而去，此亦流浪。又任運與流浪，若相似而有別，一則大事已了，打成一片，處處不會放卻，自然而致，不為境所移，隨緣不變，故可任運，一則根本未明，隨境所轉，自己無主，故名流浪，於此等處，易生驕慢，行者不可不時時警惕也。     八、對所修法上之印證     心有一毫系著，即是生死。譬如貨棧內，所藏皆是棉木汽油引火之物，於中大放花炮，無有不焚，自是危險，但落一星之火於中，久則同一燃燒，二事不可妄分為大小也。又如雙目中著沙即迷，著粉珠碎玉，其迷何別。修行者如洗衣垢，用皂去垢，皂亦垢也，以水洗皂，皂亦穢也，必皂去水干，方名真淨。今借佛法以攝心，未離功用之時，當然不能廢法，但若死執為實，何異去垢而不去皂，去皂而不去水，豈不惑哉！故雖一切不必廢，卻一切不可著。心中有三毒，如放花炮以自焚，但有一佛見，即落一星星之火矣，佛自說法放火，佛又自說法收火，正恐後人不會，只管放火不收，故真報佛恩，當念佛無有法可說，我亦無法可修，亦同洗衣去垢，垢則不無，淨亦不立，洗則洗之，畢竟淨空不可得。能於此微細微細處一放手，是大自在者。     九、對於勝負見上之印證     勝負心乃眾生之情見，顧視所爭之目標如何，假分為勝劣，不知同一習氣也，且習氣中之最難除者也。然於精進時，少借以策勵則可，於印證時則不可有，若立人我則非矣。從來好勝者，必驕於人，驕人者必執我而心不平等，此生死最牢固之根，亟當去之。凡真功夫人，非言語可表見，非行止可量度，逆行順行，鬼神不測，超然於物外，不離乎人情。應對來者，或故示負處，一以試其勝心，一以免其惱苦，以更欲啟其疑參，其人即無形受其包羅，苟能自覺者，從此即跳出此去，否則長此沉淪地獄矣。《地藏經》有多诤地獄，即此等人所建立。     十、對於修證時過程上之印證     修滿心中心二三百座後，意境自然開朗，至五六百座，則又日有寧喜，各人根器不同，印證稍異，姑略論其所證得，勿分彼此勝劣可也。     (一)忽得輕安快樂，其舒適實不可名狀，每思求得之，但此似乎寂靜輕安而已，得體而未起用也。     (二)忽見此心廣大不可思議，於事之因地果地，洞見益明，此漸入大悲輕安之境，是已起用矣。     (三)其快樂轉覺平淡，無勝得心，無成就心，反虛入渾，真體內充，此漸入寂滅輕安之境。     (四)經此三種輕安，其間必經過無數反動，甚至舊時積習，一齊發出，良由從前是壓迫功夫，不知者謂為退轉，實則搬運正忙，一切夙垢正打掃出屋時，是好處，非壞處，若再起愛惜而留之，則大誤矣。     (五)其間忽好弄文字作偈語，好與人多辯，皆是夙垢中種子。比較稍好者，一經搬出，不必再惜。     (六)其間忽經過痛哭流涕，此有二境，一則怖畏生死，或恐此生不及，一則不期然而如是，亦喜極而涕，惟稍不同，此亦種子翻出即了。     (七)其間忽見山不是山，水不是水，又見他人種種，無一是處，惟此法為是，此正深入而未翻身時，若再經反跌，則生平等智光，入不二境矣。     (八)其間忽生待心，自以為久久自然會得，此等習慣，全由放逸中來，亦不痛切故。     (九)其間忽自己不信自己，此由因地上不敢承當，決定力小，故有此疑。     (十)其間忽辯才滔滔，昔所說者，不久即自覺其非，此由於慧力未足，量度未周，故欠圓明，但從此日有進益。     (十一)其間自覺一月有一月之進步，一日有一日之不同，並亦不知何故如是。     (十二)恐怖心自不易起，因得失心淡也。     (十三)照力之遲速，蓋心境相對，不照即不轉，不轉即不空，其力亦漸增加如次：     l.先見境而覺照，但必竭力提起。     2.見境而覺照，覺照雖在後，提起則不必用力。     3.見境即知覺照，略有先後，但未離於知。     4.見境即照，同時提起。     5.先以覺照，境若在後，然有時忘失。     6.境隨心照，時時覺照在前，然尚顧及覺照(以上在功用地)。     7.不知有照而未離照，明知有境，本來無礙。     8.常寂常照。     行者自問居第幾位中。     (十四)其間忽生驕慢，輕彼後學，或疾視固執不化之人，以及弄文作偈，皆是夙世習氣種子，無論何人，亦必經此過程，世人目為狂禅，能再痛切打掃，自臻圓淨，雖然得此禅病，已屬不易，比諸了無消息者何止天壤。     (十五)其間自得勝境，即生各種見地，此見地自較往昔為高，乃喜而存之，不肯捨去，在世法為成見，在佛法為所知，執其所知，不求究竟，遂障於道，此必經之階級，亦功夫半進時之印證，若不打破，轉成大病。     十一、對於讀經論時之印證     在未開眼以前讀經，每被經誤，佛滅後未百年，經文已有謬誤。時阿難已老，見童子誤讀經文，為彼正誤，童子不聽，當時尚如是，況今日乎，況死執考據者乎。故重文而不重義，勢必無一經可讀，即如《心經》二百六十字，無得與得，不了其義者，執為沖突。末世佛法之滅，必始於考據而多诤，使後人無從著手，余可斷言也。功德翻為罪人，可哀也矣。     讀經當在超然地位，先明經旨，再達理論，經旨不為理論所掩，理論不為文字所拘，即我心不為經論所縛耳。蓋佛說法，有如醫病開方，治他人病，非為我說，但可借以參考，不當直取自用，當將死文字，用作活解，故曰如來無所說。     看經有兩種，一未修前，一已修後，意境各自不同，看經當參其不可解處，如金剛經雲：一切佛與法，皆從此經出。此為何經乎，若從金剛經出，則金剛經又從何處出乎？又經雲：當知是人即是如來。於此等處，能點斷承當否，可證知其力量之大小。     佛所說法，後人改之，即入地獄，不可不知。但佛說者經義而非經文，文或未盡，則傷其義，是不可不明。地獄之入不入，在改其義與否耳，惟後世修證人太少，寧仍其舊，非真有力量者，勿開此端，恐盲從者之效尤，以考據無得，迳將文義一並割裂，不成片段，則大誤矣。     十二、對於習染上之印證     學佛無他，只是改習氣，易性情。以心境染成為習慣，名曰脾氣，俗人呼謂本性，諺曰：江山可改，本性難移。極言習氣之不易除，而不知其非也。本性本無污染，非染而可壞，亦非不染而可成，有如醉人，與未醉時絲毫不二，只一顛倒，然不因顛倒而失其人性也，及至於醒，完全無缺，覓其醉與顛倒，了不可得，始終無成無壞。從知世間畢竟無一迷人，個個是佛，個個是覺者 。然今日之醉與顛倒則不無，但畢竟無壞無雜故，此暫有之習氣，只名之曰幻有而已。於幻有中，假定一深淺，假立一善惡之名，假分為易改與難除而已。一切本幻而覺性不動，姑就幻相中以印證可也。     習氣之易除者，在一“直”字“爽”字，直則不曲，爽則不纏。凡直爽之人，其成佛必較易，以執著心松也，執我為生死之根，執我者必愛我，愛我者必我是，我是者必求全，求全者必比量，比量者必多慮，多慮者必多疑，多疑者必深心，深心者必細曲，細曲者必不明，不明者必膽小，膽小者必纏縛，纏縛者必死執，死執者難轉，難轉者不解脫，步步深入，習染益厚，於生前無一物一事一見肯布施放松，其死也，入於惡道，亦自愛執而自難出矣。然人何故而有此種種毛病耶？則一見理不明之誤也，不明由於不辨真偽，不辨由於不能空諸所有，不空由於無慧，無慧由於無定，無定由於無法，無法由於無福緣，無福緣由於執我為是，不虛心容納，遠離善知識，終至沉淪。     修行不照顧自己之習氣，等於不曾修持，不除根本無明，則習氣永無辦法，即永不能成佛。若欲自己印證功行之遲速，只問自己性情直爽抑是曲纏，苟一思之，當不寒而栗。經雲，女轉男身方成佛，言人性情，必由陰而轉陽，由曲而轉直也，直心道場。直者，不污染之空心也，非關男女，故經雲佛法非男非女，非不男女。     十三、對於奇突事時之印證     經雲不驚不怖不畏，或雲信心不逆，或一念生淨信者等語，皆可考證行者情見之深淺。眾生無始執我，外取粗分之境，由我相妄起分別，遂有我人眾生壽者之相。內證細分之意境，由我見妄起遍計，遂有我人眾生壽者之見。境不分順逆，凡超過於我見之所期者，始生疑怖，至其極，乃有顛倒狂亂之果。推其始，則有狐疑不信之因，其實皆我相中之情見，幻化虛妄，輾轉養成，《圓覺經》所謂養此無明，不自覺其養成長大也。夫情為我愛，見為我執，病固由此起，病亦由此除，凡對奇怪事而認為可怪者，必其人之少所見而不能轉耳，若視為平常，或明為不二，其疑自破，然破此疑者，仍藉我見，前見為識，後見轉智，先以智破識，更以智破智，以幻滅幻，得無所滅，乃名無智無得之第一義，更進而義亦不立，第一亦假名，我不著我，怪不見怪，非大定不惑而能如是乎？茲將對事驚怖之緣起心，抉其隱以相告示。     總之破此比量法，亦不外乎見，一曰不理，以覺在前，知其本幻，出於自然不理而現量之有力者也。二曰以見破見，如以劍斬物，更以劍斬劍，此藉功用為方便而善巧處之也，姑舉二事以為參究：     一、風俗此謂俗見，最不易破之事，以寡不敵眾也。彼改革風俗者，必強欲破之，此不名破，但名易俗，以同一俗也。惟先以智慧破彼迷悶，勿與之逆，於無可究竟中，假立多數為安者方便以存之，即是究竟，在自己則未嘗不了了覺知，不隨俗以浮沉，見一切境認為法爾如是，原無奇特之可言，則入於清淨覺地矣。     二、意外事凡遇意外之事，非關事之大小如何，乃我不識無常，執為實有，不辨虛偽，遂被動搖，又事非預料者，驟聆之，每生驚怖，有智慧者，不待其事之成果，先於因地徹了，決為畢竟無常，皆屬生滅。如生子女，明知為可愛，為父母者，自望其成人長壽，但各有因緣，各有壽數，於湯餅會親友道賀時，此未來一幕之病死喪葬，早於此時定局，抑又何傷，人既如是，物亦如是，時時存此慧觀，入不二門，則未來諸苦，悉皆布施捨棄，佛法之妙，譬如打防疫針，先除未來恐怖，使早有准備，故驟聆之，即無怖畏，此救於因地，自較世法之救果者為圓。     眾生習氣無量，多則為八萬四千相，《大日經》簡之為六十，謂有六十心，具有六十相。茲更簡明，釋之如此。行者由此參問自己，我於何種心為最堅固，即我病相之最深者，以何對治，則習氣自除而根本智日益堅強矣。茲簡明釋之如下：     一、貪心謂見境即取，染污淨心，然必有相彰於外者，如觀煙即知有火性，貪根在內，為一切入道之障，於財寶名利，乃至貪法味，皆病也。以空一切為對治。     二、無貪心謂與前心相違，此無慧不貪之行也，如正用功修持時，乃亦消極偏空而不貪，不發大心，但求少足，或不精進，或入斷滅，前為過取，此為過捨，皆病也。以不取不捨，發大心承當為對治。     三、瞋心由貪求不得而瞋恨也。以慈心為對治。     四、慈心此與瞋相違，但屬婦人之仁，妨入大道。當以明因果，求究竟，大處落墨為對治。     五、癡心凡遇所為事，不能以慧心甄別，諸多迷惑。此以開般若為對治。     六、智心此世間小智，曲意分別，此勝此劣，自以為是，不知個人所知所見，極為有限，螢火之光，不能燃須彌山也。當以虛心勿自大為對治。     七、疑心此由自身之利害得失太分明，絲毫不肯吃虧，處事猶豫不決，進退失據。當以犧牲、勇猛心為對治。     八、決定心此言決定太速，不辨邪正，因而誤事。當以慧觀考察，勿重人情為對治。     九、暗心言此事可以不疑，乃亦疑慮不決，此與第七心略同，前為細，此為粗，前為過分，此為不及。亦以慧照為對治。     十、明心言一切明了，然察察則過矣。不知世事本屬無常，難期圓滿。當以不可求全為對治。     十一、積聚心謂得一勝法，積聚於此，余法皆不取，如喜密法者，自謂離此更無余法，修淨土者亦然，遂開門戶紛诤之漸。當以平等廣大心為對治。     十二、斗心謂好辯論是非，曲亦辯之使直，不知論即非義。當以無诤為對治。     十三、诤心此內自訟也，如自思惟，已得一義，則亦可矣，辄復自設異議，輾轉生心。當味季文子三思而後行之為對治。     十四、無诤心謂是非俱捨，反至了無主張，善惡不分。此以明斷速決為對治。     十五、天心謂有自然習氣，一切隨願需求，如天道中之果報樂事，不加功力，自然而致，今則修行亦隨之自然，不下苦功，能障菩提，若明一切非可自然，亦必種因而果。勿貪省力以為對治。     十六、阿修羅心謂其人雖知解脫之利，乃習於生死果報，沉淪而不進趨。當以觀世無常苦空為對治。     十七、龍心貪財貪貨貪色如龍也。以知足為對治。     十八、人心恩怨極分明，報施極不苟，處處立人我。當趨大道為對治。     十九、女心多欲心也。當以不淨觀為對治。     二十、自在心自求一切如意滿願。當觀法無自性，因緣而會，豈能盡如我意以對治。     二十一、商人心謂分析過細，籌慮太周，勢必拖泥帶水，即成大病。當修疾智以為對治。     二十二、農夫心如農夫耕耘，一一求知，方下功力，學法者，亦先欲廣聞而後求法，今之研究法相宗者，但聞理解，疏於事修，勞而無功。當思毒箭入體，急宜速治，不應廣問而後拔箭，故修利智，為所對治。     二十三、河心謂如河水依靠兩邊，或漂流不定，心不專一。當專心一境以為對治。     二十四、陂池心謂人貪得名利無厭足，如水之聚集，無所不收，學法亦爾，貪多則不精一。以少欲為對治。     二十五、井心謂如是思惟，深復甚深，皆欲令人不測。當以平直顯了易知為對治。     二十六、守護心世人護己財物身命，如龜藏頭，此聲聞習氣，不堪大受。當以廣大慈悲，普利人眾為對治。     二十七、悭心謂一切所作，無不為己，乃至善法亦好秘惜，不以惠人。當以念一切無常，利他即以利己為對治。     二十八、貓狸心謂伺捕禽獸，屏息待機，不務速進，乘便再取，於法亦持而不修，冀待良緣，又受惠而不念報德，亦貓心也。以聞法速修，常念恩德，為對治。     二十九、狗心得少為喜足，以薄福因緣，所期下劣，如得少分善法，以為行不可盡，不求勝上，亦聲聞習也。當以心大如海為對治。     三十、迦樓羅心此鳥常恃兩翅以成其勢，其人好羽黨，植勢力，以為依賴，遂少獨進心。當以獨立性，如獅子王，不賴助伴，為所對治。     三十一、鼠心其人好小破壞，行非理無益事，見有成事，好為間隙而沮敗之。當以廣大光明心為對治。     三十二、歌詠心好以文詞麗句以為法施，不能內證自然之慧，徒習皮毛，不得實益。當以求實務為對治。     三十三、舞心喜神通變幻，現種種未曾有事，能障淨心，說名為病。當以勿貪世間小驗以對治。     三十四、擊鼓心發心警誡眾生，熱心太急，務小利而妨大事因緣，亦病也。當以求究竟法度眾生為對治。     三十五、室宅心謂如室防身，遠離諸惡也，此與守護心相同。當以利眾為對治。     三十六、獅子心修行一切，無稍怯弱，如獅子王，觀天下無難事。當以無有優劣，一切平等，願一切眾生遍勝為對治。     三十七、鸺鹠心即枭鳥也，利於夜暗。凡好處靜、閉門暗修者近之。當念明暗不二，靜鬧非異，不起二見以為對治。     三十八、鳥心謂常驚怖思念，雖對友善，亦懷疑懼猜阻。當修安定無畏心以對治。     三十九、羅剎心於善中忽起不善，如造佛塔廟，是大功德，忽恐損害小蟲，煩擾施主而止。當以權衡利益，分別輕重為對治。     四十、刺心謂一切處發起惡作為性，多所損妨，令近者不安，又如布施，作已又生追悔。當速忏除以為對治。     四十一、窟心謂求長壽神仙不老之術，待見未來諸佛，如諸龍阿修羅，深藏海底深窟中。當以此生速得聞法明道，不應無益稽留，以為對治。     四十二、風心謂無法不求，遍種善根，如風之無不周及，豈知石田不毛，虛費種子。當以善擇，勿貪多為對治。     四十三、水心如水之洗物，務欲發露其穢而去之，修行偏執於淨，反障淨心。當觀實相，從本無垢，二見由我起，見即是穢為對治。     四十四、火心性躁急如火，猛暴過甚，求法欲須臾即成，多所敗傷。當以柔和慈善之水為對治。     四十五、泥心一向無明如泥也，其性又如泥濘。以求善知識，令方便開發為對治。     四十六、顯色心如素絲，見色即染，隨染顯色，或紅或紫，自無主宰，見惡事亦隨順而入。當以自主，不由他轉為對治。     四十七、板心如板在水中，隨其分量，受載諸物，過限即不勝，終亦傾棄之，行人專修一法，不知其他，更不慕余善，從此不進。當發廣大心，學菩提行為對治。     四十八、迷心顛倒錯亂也，如欲西反東，由心散亂故。當專一其心，審谛安詳為對治。     四十九、服毒心如中毒而死，既不生善心，亦不生惡心，麻木不仁，任境流轉。當發大悲眾善，離斷滅見以為對治。     五十、絹索心墮於斷見，心不活潑，如為絹索所縛，此最是重障。當起正慧，斷此邪見，以為對治。     五十一、械心二足被杻械，不能前進，凡好寂坐修死定，於法則又為法所拘。當於一切處，常活潑潑地，使靜亂無間為對治。     五十二、雲心常多憂思，杞人憂天之類。當行捨心，遠離世間憂喜以為對治。     五十三、田心如良田耘除荒穢，務求淨盡，其人好修飾其身，務令光潔嚴好。當思此無益事，以種心地福田為對治。     五十四、鹽心如鹽之性鹹，深入更鹹，其人所思，輾轉深入。當知推求無窮期，非臆度可了，宜速決以為對治。     五十五、剃刀心自謂剃除須發，即名出家，更何所求。此心最惡，以善根亦剃除不再生發矣。近世出家人，自命已具戒相威儀，即是僧寶，更不求心戒，作福田僧，在家人亦不辨真偽，敬僧而不敬寶，助其貢高而誤之。當令剃去無明之毒，行真出家為對治。     五十六、彌盧心此心高傲自大，並師僧父母亦不敬。當以孝順謙卑為對治。     五十七、海心如海之無所不包，凡一切勝事，皆歸於我，無人可與比者，彌盧務高，此心務廣。當以謙下為對治。     五十八、穴心如器之有穴，成為漏器，不堪用也。其人初發心受戒，具足無缺，不久漸生漏法，同於敗器，法水不留。當以有終始為對治。     五十九、受生心此心未詳其義，蓋人所修，皆欲回向未來受生，求得其果，而不分善惡黑白。當純修白法以為對治。     六十、猿猴心此心為六十心之總相，極言種種攀緣，不定如猿猴心也，梵本缺此一心。當以明心見性，求定開慧以為對治。     以上六十心，皆為習氣上事，足以障道，故又名蓋障。欲除此障，先應明心，明心後則種種濁見，方有下手處，惟明心後，習氣仍在，正當著手消除，行者切勿偏執，自謂明心後，即算了事，尚有一個如喪考妣在也。在他人，亦切勿偏執，謂其人習氣未除，即斷為未明心也，此惟自己證知，或同見同行者，方識其究竟耳。     六十種心，即如上述矣，行者可用以自證。     茲再說除病簡捷法如下： 除病簡捷法     一、雲何而能無我     心量本無大小，但一有我，即有限量，執我愈堅，范圍愈小，當發廣大心以救之。譬如二人，一窮一富，富者見聞較廣，手段局面，亦較開展；窮人見聞既陋，心量即小，稍吃小虧，或得驟富，又若不勝，故無我之空力越大，其福德亦越大。觀世間一切皆平等無冤親，則人我之執松矣。觀世間一切皆無常不實，則得失之念淡矣。觀一切法均如幻如影，不可執實，亦不偏廢，則法見消矣。我之為我，有大我，有小我，取不生不滅如來藏性為大我，則我畢竟無有半點虧損，亦無半點可使增益。視世間一切皆無用處，所謂名利等等，只供我暫時之游戲，得何足喜，失何足憂，自然與之分開。世人認妄為真，苦於畢竟不曾認識，如真認識何者是妄，亦斷不取執矣。十二因緣分，無明為首，極言盲目之苦，是故人類程度之高下，以利眾力之大小為斷，肯利眾，即捨我，不捨我，即害眾，不必定以殺盜YIN為害也。其一念之我，即立無窮之禍，試如得有天耳通，普聞世間一切聲音語言，或和或野，或親或怨，無一不是為我。嗚呼，欲知世上刀兵劫，但聽家庭惱怨聲。集無量數之我見我執我貪我爭為因，而其果欲求天下太平，正如抱薪救火，且焚自身，所得適反，何其愚也。     二、雲何而能斷貪     貪者，果分上之事，必先有所取以為因。因有二，一曰對接，二曰習染。對接者，心與境相對，外色之六塵與內色之六根相接，不覺受入矣，於是比量分別成之為想，此想之轉為行，於是進而認識為何物何事。此色受想行識，蘊合不離，名曰五蘊，即心境對接現行狀態也。二曰習染，此習乃夙世習尚，由現境而引動其積習，更助成之也。故心對境時，乃至習染時，尚未成貪，只緣無明迷障，外不空境，內不空心，逐漸深入，至果地而不自覺，乃成為貪。除貪方法，不外照見五蘊皆空，但照見亦是五蘊，照見未空，仍貪於法，諸法空相，照見不過一空法耳。照見若空，能所自忘，此空雲者，非無照見也，非無能所也，至功用成熟時，自然解脫。此總關鍵在一“知”字，其巧妙簡捷，不可思議，於二次講《圓覺經》時自領會得。     三、雲何而能除瞋     曰無所貪著，此有二法，一曰於因地無所貪著，見憎愛不二。二曰於果地應制化，雲何謂制，制者，制止也，一思未來之禍患，二思瞋之害身，可使氣促心蕩，血耗神勞，因而短壽，初學人當用此法，但非壓納存氣，結於心胸，反使致病，故宜化之，化者，消化於無形也。一觀眼前一切無非是果，因從何來，其過在我，則化矣。二觀由此而練我心也，為助道因緣，且當感謝之，則化矣。三於萬無可忍時，急速見機引去或移心他處，亦化矣。行者可自問如何。經雲，於諸妄心亦不息滅，且問如何不息滅？     四、雲何而能無癡     曰圓照清淨覺相，頓破無明。     五、雲何而能有把握     平時有把握不算，夢中有把握亦不算，即是理上知道睡著無夢時的主人翁在哪裡也不算，說有把握，便非把握，究是誰有把握？的確知道了誰，才是把握。     六、雲何而可死矣     知無生即是道，朝聞道，夕死可矣。     七、雲何而能善分別     如於三寶莊嚴地，有人以穢器供佛，見之而不驚不怖，雖亦分別，分別而不動，是善分別。     八、雲何而能不受法縛     知此講義，正屬多事，無非畫蛇添足，但要勸人用功，非藉此不可，至能徹悟無功用之精進時，便不受法縛。     九、雲何而能解脫     本來無縛，不求解脫，便解脫。     , ;茲再將酬問法略示一二以啟般若之用。     一、設有人問雲，何種人是佛亦無法度化的？當答雲，何種人是佛有法度化的，更反問之曰，到底是佛度眾生，還是眾生自度。(“當”字不可死解作“非如此不可”，以本無定法也)     二、設有人問雲，修心中心法人，每自稱證得，究有何種憑證？當答雲，修證的人自知之，雖知之，亦無法與未修人道得。     三、設有人問雲，修成佛，經三大阿僧祇，如何說？當反問雲：阿僧祇從幾時算起？至幾時止？且問阿僧祇三字作何解？     四、設有人問雲，煩惱何以即是菩提，當答雲，因為菩提即是煩惱，或雲水結了冰，冰又化為水，不是兩個水。     五、設有人問，何故雲欲除煩惱重增病？當答雲，因為欲除，再雲，不說煩惱不應除，只因根本未明，反而增加塵勞，舊病不除自了，新病何必再招。     六、設有人問雲，我現今是何境界？當答雲，我自吃飯，不知你飽否。     七、設有人問雲，佛滅後當以戒為根本是否？當答雲，不是，彼必大驚，然後再雲，不關戒不戒，只問持不持，佛法不會滅，滅於佛法者。     八、設有人問雲，如何是佛法者？當答雲，即今問我者是。     九、設有人問雲，論義何以太高？當答雲，論即不義，義即不高，若可論義，即有思議，若有高下，雲何平等，何事修佛，無诤無诤。     十、設有人問雲，如何是驕慢人？當答雲，說有驕慢者。     十一、設有人問雲，何以禅宗是第一？當答雲，禅宗不會說話，不曾自稱第一。     十二、設有人問雲，佛何以有教外別傳？當答雲，佛不曾有別傳，因佛不曾立教，也不曾立內外，是仁者分別。     十三、設有人問雲，如何而能成佛？當答雲，能入魔者，方能成佛，若問如何入魔法，則答雲，二見即是魔見，由二入不二，無佛無魔者是。     十四、設有人問雲，修心中心法何故又談禅宗？當答雲，本來不是密，不是禅，但也不離密，不離禅，卻不是禅密。     十五、設有人問雲，禅家混有許多譏諷習氣？當答雲，此是方式，與習氣不同，死守方式，不懂變化，才是習氣。     十六、設有人問雲，修淨土是最穩妥是否？當答雲，不是，彼必不然，應再雲，正因淨土太穩妥，反使學生不老實，但修十分之一的淨土，所以不是。     十七、設有人問雲，君何故偏說即生成佛容易？當答雲，不是我說的，是佛說的，以我愚見，即生尚是方便，我的貪心最狠，竟要當下成佛，經雲當得阿耨多羅三藐三菩提，從不見人敢把當字作去聲讀，承認當下成佛，又經雲，當知是人，即是如來，以佛智慧，悉知是人等，從不見人敢在如來下點斷讀，自己承認是如來。     十八、設有人問雲，如何謂之狂禅？當答雲，狂即非禅，狂乃野義，世稱野禅者是，但狂不狂，野不野，在自己證知，非人可測。     十九、設有人問雲，如何是善知識？當答雲，能自知者，又能知善知識，其人即善知識。     二十、設有人問雲，何以宗下每示驚人之舉？當答雲，要求你起疑，疑是疑己，能自起疑，便肯尋參，其所故示驚奇者，目的在試你嚇得動嚇不動，上當不上當，由此開悟不開悟，無非要你跳出這圈子去，不是和你爭高下。     二十一、設有人問雲，如何是心中心修法？當答雲，證知不可得之十方淨土時，不是淨的淨，不是禅的禅，不是密的密，也不是心中心法的法，是心中心。     二十二、設有人問雲，如何弘心中心法？當答雲，但求疑謗，不求弘譽，但作實事，不事多诤。     二十三、設有人問雲，如何而能印心？當答雲，心不可得，印個什麼。     佛法無定法，豈有法可說？諸仁如自問能運用此般若法時，慎勿輕與不會人說，恐誤彼而生退心也。至觀機法門，傳法法門，密宗雙身密意法，諸仁已知之矣，不宜為未修人說，故不公開，應止勿錄。孟子曰，學問之道無他，收其放心而已矣。不知收的是不是放的，又從何處收回，收回後，又如何安放法，若知畢竟無心可收，我人正屬多事。會麼？ 總結     上面所說三分竟，未能盡其萬一。     啟機分，為發心者說，使其發最勝廣大心，直入華嚴法界，以正其因。如物承受者，必以器，器大則容大，器小則容小。《華嚴經》以佛性為宗，欲人成佛，必先啟發廣大心，所謂此經不付余眾生手，只付大心凡夫也，華嚴之香光莊嚴，所以放大其心量者，為承受成佛之器。眾生不信自性廣大，與佛不二，不堪承受，不足與言華嚴之微妙。人皆可以為堯舜，立此宏願，聖人所許，名曰尚志，不稱為驕。驕者，驕於人也，若自己向上事，亦指為驕慢狂逆，其荒謬鄙小可知。器雲何哉，佛說華嚴，雖為菩薩說，而對眾生之期望如是，此即華嚴因緣，而眾生上報佛恩，決非供養了事，只有發大心承當而已。     次正修分，為精進者說，宗旨不拘何法，不立門庭，當機付法，不尚空談，謹防諸病，勿入歧途。     再次為印證分，為印證者說，免其中途疑退，略資考證。     總之千言萬語，不如行者自己一決，決心如是，頓成佛道。余前以暗室為喻，人居其中，與盲者不異，費盡心力，終屬唐捐，故必決定兩個大關鍵，一曰開燈見垢，關斷後門，以杜來源，二曰肅清室內積物，永不再垢。蓋一開燈，始見眼前積垢之果，復見後門進垢之因，入手第一關鍵，不容絲毫假借。今之啟機正因者，使先知因地法行，惟在覺慧，明心見性後，眼自開朗，無明既破，後門自閉，因果洞徹，垢不再入。此禅密二宗，由根本下手，與余宗不共之旨也。積垢者，無始來之蓋障積習也，無明雖破，習尚未動，更有一個如喪考妣在，於是盡力打掃，逐漸除淨，打掃之器，惟仗般若，此非一生可能了事，但在開燈關門而後，一切方是正辦，庶不盲修瞎練，勞而無功。及至行者自明本來，自見積垢，自能杜絕，自能打掃，亦自不容其退縮因循也。何也，破竹苦在初節，初節既破，自然順勢而下，欲罷不能矣。經雲：初發心即成佛，況已明根本者乎。     心中心法之功用，在啟發根本，得定生慧，明心見性以開燈也，由密入禅，引起般若，打掃積習以除垢也。體用合一，理事雙融，啟發在師，運用在己，講義價值，無非笤帚，用之一時，不用則棄。果能不起我見，直下承當，勿以耳為目，勿畏難而退，由發心而精進，由精進而修證，將此空談，演為實事，更由起參而討究，由討究而心得，於所說未圓者，指示其謬，未盡者，加以補充，用以啟發未來，同此宏化，斯真上報佛恩，並不負大愚師尊歷年之苦心矣。至甚深密藏玄要，及《仁王般若經》忍位修法，諸仁可求證於愚師，因緣且俟異日。至未修心中心者，幸勿先以印證分示之，如自閱者，請勿起疑，於他無損，徒自苦耳，珍重。     或問，前雲試一放下萬緣立可頓超十地，若有個放下，雲何是十地？若有個十地，雲何說放下？請代答之。 注釋：     〔一〕《佛心經》即《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》的簡稱。     〔二〕十大行願：一、佛佛俱信，法法無礙，清淨僧眾等視如師；二、持戒不缺，攝心常定，諸法空相，平等無著；三、慈心眾生，勵行戒殺，視眾生如己，不忍食其肉；四、人有所求，等心施捨，溫和謙下，驕慢不生；五、不違本願，常利自他，不自稱贊，不見他過；六、貧富貴賤，性本不二，口常軟語，令生歡喜，心意質直，遠離谄媚，隨順人情，善轉俗谛；七、佛說教誡，體會力行，護持佛法，如護己命，救護眾生，而不望報，眾生驕慢，亦不退心；八、不輕正法，不使他輕，不謗三寶，不令他謗，有輕謗者，善言開解，令其信入，不墮邪網；九、常護正念，不虧暗室，勝行堅固，不厭疲勞，發弘誓願，攝心不退，常住大乘，破除邪見；十、所修本法，一一遍持，清淨密印，莫污染結，須為自利利他而修，不因名聞利養而用。     〔三〕《仁王護國般若波羅蜜多經·菩薩行品第三》雲：諸菩薩摩诃薩，依五忍法，以為修行，所謂伏忍、信忍、順忍、無生忍，皆上中下；於寂滅忍，而有上下，名為菩薩修行般若波羅蜜多。初伏忍位：起習種性修十住行，次性種性修十種波羅蜜多，次道種性修十回向。復次信忍菩薩，謂歡喜地、離垢地、發光地，能斷三障色煩惱縛。復次順忍菩薩，謂焰慧地、難勝地、現前地，能斷三障心煩惱縛。復次無生忍菩薩，謂遠行地、不動地、善慧地，能斷三障色心習氣。復次寂滅忍者，佛與菩薩同依此忍，金剛喻定，住下忍位，名為菩薩；至於上忍，名一切智，觀勝義谛，斷無明相，是為等覺。
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