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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
其它：一心與多門(王志遠教授)
一心與多門 王志遠教授 (2003年7月20日下午) 我今天到這兒來作這次演講感到非常高興，首先感謝上淨下慧老和尚與明海大和尚給我這樣一個機會。一天晚上突然接到上淨下慧老和尚打來的電話，他說讓我來作這次演講。題目呢，是以《淨行品》為主題，這樣實際是給了我一次學習的機會，促使我重新認真地讀《淨行品》。我今天非常榮幸地來到這個大廳，做這個大廳裡的第一次演講，也是和同學們作一次交流。不管我們從事佛學研究多少年，我們還是一個新的學生，我只不過是將自己的學習心得和體會交流給大家，或許能對大家有所啟發。也希望在我給大家講的同時使我自己得到一個新的提高，所謂教學相長。 今天大家能來到這裡，一起坐在這個莊嚴的大廳裡面，是難得殊勝的緣分。我沒有見到你們的時候，我的腦海裡面僅是浮動著一些知識而已。但今天我在開營式的主席台上的時候，我隨手翻了一下夏令營的介紹，裡面有一句話對我的啟發很大，就是我們辦這個夏令營不是單純地傳授知識，還要給大家一個佛教智慧的啟發。我們這裡既是課堂，又不簡單的是一個課堂。 在古代“知”與“智”兩個字是通假的，所以在讀古文的時候經常要注意，到底這裡寫的是“知”還是“智”。所以我覺得古人原來有一些很淳樸的地方，他不分別的東西，其實裡面是有一些奧妙的。看起來是一種比較原始的狀態，後來進步了，一個字成了兩個字了，那麼原來難道就沒有這點智慧嗎？我覺得未必。實際上原來在“知”與“智”上從寫到看到想，都要動腦筋的，都要去分辨到底是“知”還是“智”。給你一個不分別的，卻要你產生一種分別心去辨識它，我想這是很長一個時期裡，當時的中國人的頭腦裡必須找到的東西。你看到“知”，你就要覺得它是給你一個知識呢，還是給你一個智慧，這是要區別的。不象我們今天很容易地就能把這個分開，但是我們現在分別得容易了，可是我們的心裡邊卻有區別的，未必能把這個東西搞清楚。所以知識與智慧是有差別的，沒有知識的人是不可能得到智慧的。所以我們要好好地學習，但是只有知識的人未必有智慧，這就是要用心。 所以今天開營式的時候大和尚強調了《淨行品》其中一個“心”字給了我一個啟發，這就是用心，這就是我今天要講的題目，這就是一心與多門。一心與多門這個題目用來講《淨行品》有一個優越的條件，這就是《淨行品》是《華嚴經》中的一品。《華嚴經》是中國華嚴宗立宗的根本經典，而華嚴宗的理論很重要的一個是強調一和多的關系。所謂一即多，多即一，這是一個非常抽象的話題。應該說很多人對佛教的哲學有興趣就強調這是哲學，其實我們對佛教的哲學有一定的研究以後，和佛教的實踐有一定的接觸之後就會明白，不簡簡單單的是一個哲學問題。所謂的哲學問題如果脫離了現實，抽象為一個簡單的邏輯，思維就失去了它的根本意義。華嚴經裡講的一即多，多即一裡面包含了非常復雜的哲學思辨，但是它所針對的決不僅僅是要做一篇論文，是要對別人講一番道理，做一次演講。不是這樣，它是要通過這種哲學的觀念指導我們的生活。大家讀的《淨行品》講到了一百四十個方面，具體的做應該是非常的多，但是這麼多，如果概括起來呢它又是一，就是說沒有一個在中間貫穿到底的東西。所有的就是散亂的，就是不可把握的，把握不盡的。所謂列出一百四十個方面，並不是說人生中只有一百四十個方面，何止一百四十呢？千千萬萬。我們每天遇見的事物無盡無休，變幻無窮。一部佛經，一個《淨行品》，不可能把我們所有面對的現象都寫盡，那麼這樣就必須讓我們在這一百四十個方面裡要找出一個貫徹始終的東西。沒有這個一，把握不住這個一，那這一百四十個方面，以至更多的方面，我們就茫然無對。但話又說回來，如果沒有這一百四十個方面的提示，我們又哪裡去找這個一。所以這又涉及到一心和多門的關系。過去講過佛教來教化眾生，來接引眾生的法門很多，號稱八萬四千法門，因為我跟佛教接觸了二十多年了，我感覺就是特別的好奇，喜歡看到更多更新的這種法門。但後來我才理解到我們有一個對佛教理論、佛教實踐的認識過程。我們是看到了多以後，慢慢地最後才歸結下來。佛教其實說到底它又很簡單，就像佛陀一樣，他一生弘法到最後說，沒有一字說法。為什麼呢？我說了這麼多，實際上我所說地在我所說之外。那麼我們如果說單純地奔著那之外的東西去，又無所得，我們總是在這個矛盾中不斷地運轉著。 所以我今天想先介紹一下一心與多門的這個“心”。這個概念，在佛教裡，如果從知識的角度來說，我們大家可以去翻閱一些有關的辭書，找一些有關的理論，就可以發現佛教對於心的描述是非常豐富的，包含了非常豐富的內容。我們舉兩個最簡單的，其他宗派先不提。一個就是禅宗講的“應無所住而生其心”，就是說這個心如何把握它。那麼禅宗講“應無所住而生其心”，應無所住就不能執著，不能執著什麼，不能執著於表象、現象。因為我們見到的事相太多了，無窮無盡，總在變化，我們如果被這些現象所迷惑，就像我們在一條河流面前的時候，會被卷到波浪裡面去。 我不知道我們的同學裡有多少人曾經練習過禅定打坐，我們都不要講很高的層次，就一般地來講，我個人有個體會那就是說：如果沒有打過坐，沒有參加過禅七，光從字面上去講“應無所住而生其心”，永遠是哲學。因為有一點就永遠體會不到的，就是什麼叫做“應無所住”。我們有些同學有些朋友肯定是在修行方面要比我強很多很多的，我談一點我個人的體會。我覺得你在打坐的時候起碼有一個現象正好和我們今天要講的是相同的，那就是說你很難使自己的心靜下來，在你的腦海裡在你的眼簾前，總是不斷地湧現著各種各樣的事情，各種各樣地念頭在眼前走過，象一條大河一樣流過。那麼我們如果把握不住自己的時候呢，往往就會走神，就是隨著這個念頭不斷地想下去，不斷地想下去，猛然發現不對，我現在在坐禅，我現在在打坐，再把心收回來，這個過程是不斷發生的。那麼到什麼時候才能有所變化呢？就是到了一定時候才會有一個感覺，就是你什麼時候能夠真正地站在岸邊上，去看那些念頭像河水一樣在你面前流過。換句話說，不可能去追求什麼都不想的一個境界，茫然一片，空空如也。而是說不管有多少念頭在你的眼前走過，在腦海裡流過，但是不為其所動，不為其所牽，不會掉到河裡邊爬不起來。這個時候升起來的念頭，這時候的心，就和原來滾在浪裡是不一樣的。應該說一個人的修持它有很多的層次，被浪牽著走是一種茫然的狀態，能夠站在岸邊“逝者如斯夫”發出這種感歎是一種境界，進而至於能夠隨波逐浪，有那種水上的功夫，不怕被浪頭淹沒，那是另外一層功夫。但是不管哪一層工夫，它的目標都是要你把握住自己的那顆心，就是“應無所住而生其心”。 那麼禅宗過去講“不立文字”，實際上呢我們可以看到，禅宗的典籍到現在汗牛充棟，成千上萬卷，那都是禅宗的文字，但這是不是那個不立文字的文字呢？應該說所寫的所有的文字不過是指月而已。真正的月亮在哪兒？光憑看文字是解決不了的，要把這種指引和自己的實踐結合起來，最終才能夠把握住自己的心。所以作為禅宗來說“應無所住而生其心”，這個話看起來很簡單，但是當時它就啟發了一代宗師六祖慧能，那麼我們所有的學禅的人都應該重視它。換句話說祖師也好，大師也好，他們入門的途徑需要我們反復地再重新去考察。就像我們世俗一樣，為什麼我們現在進行所謂革命傳統教育的時候，要去沿著當年紅軍爬雪山過草地的路再去走一趟，再去體會體會。同樣的，在古代，很多人在追求自己心的歷程的時候，他們所走過的路，他們入門的那個途徑，非常值得我們加倍的給予重視。這就是說“應無所住而生其心”，這個心作為禅宗來講就是明心見性的那個“心”，要把握住這個心。應該說很多人都以為禅宗是比較容易的，沒有那麼特別豐富特別厚重的所謂的理論和經典，好像自己只要開悟就行了。但是只要開悟這個“開悟”兩個字談何容易？！ 中國佛教在明清以後有一段時間是相當衰落的。為什麼衰落呢？其中有一個重要的原因就在於人們對這個禅太輕視了，覺得太容易了。自命不凡，讀了幾年書，做了一點功夫，張口就要來談自己怎麼樣開悟了，在其他許多方面都缺乏資格，最終被別人所鄙斥。所以我們今天是到了禅宗的一個祖庭。我們今天學習的雖然是《華嚴經》的《淨行品》，但是我們談到禅的時候，我還是要對同學們講，決不可輕易地談自己如何開悟了，這可不是一句輕易能說的話，是要狠下功夫的。禅宗的這些祖師，他們經過了千辛萬苦，在很多我們意想不到的啟迪下，開悟了。這個開悟，你可以在文字上去看一下，開悟之前的內容很豐富，開悟之後也很豐富，但是沒有一段話講具體開悟的那個內容。因為那個內容只有靠你自己去得到，別人講的都是不對的，你不能理解，或者講出來就錯了。“如人飲水，冷暖自知”，那麼我現在說我喝的水，熱也好，不熱也好，我無法用我的語言來表述，因為它不是一個所謂的科學的問題，說這個水是多少度，要用溫度計去體會。它是自己喝的水，自己知道它是熱還是不熱。對比而言，對於禅如何把握這個心是有一個非常艱難的過程的。那麼這個過程就又回到我們剛才的話題上來了。最終得到的那個是一的話，那這個過程就是多。多到什麼程度呢？叫道悟不在，道在妙密。那麼還有很多的話，講得非常地讓我們吃驚。如何去追求那個一心，是不能脫離我們現實的實踐的。在無限豐富和復雜的事物中，我們要始終追求我們的那個目標，所以《淨行品》你們可以看到裡面有一個非常突出的特征，就是裡面所寫的都是日常生活中的事，但是同樣在做一件事的時候，求道的人和不求道的人心裡想的是不一樣的。 就是說拜佛，我們今天來參加夏令營的人，肯定很多同學就是要拜佛，為什麼要拜佛？拜佛的時候想什麼？差異大得很，所以同樣是拜佛，千差萬別，很多人拜佛的時候就是納頭就拜，其實是茫茫然，跟鍛煉身體差不多。我為什麼要這麼講呢？因為我們曾經有一句話形容某些人叫做“四肢發達，頭腦簡單”，那麼如果你什麼都不想就在那兒拜佛，就是四肢發達，頭腦簡單。我不敢說那樣拜佛就沒有功德，但是也不敢說那樣拜佛就有多少功德。所以我們每拜佛的時候，有一句話給我印象很深，叫做“拜佛就是拜你自己”。我希望你們如果聽我的課能夠記住這句話。心，佛，眾生三者是平等的。你要找到我說的那個一心，那麼你在拜佛的時候就要明白你之所以拜佛是自己要成佛，你拜佛一拜對自己恭敬一分，你把你自己抬高一點。不是說簡單地去拜佛而已，不是去求佛，昨天我掙一千五，希望明天掙一千八，這就沒有價值了。當然有點善財也好，但是畢竟不是我們拜佛的真谛。我們拜佛的時候，眼前是佛，前後左右都是佛，我們要把自己拜佛的功德回向給眾生，回向給自己的父母，回向給自己的親人和朋友。拜佛的這一拜之中，包含了自己全部的心願和自己的追求，這才叫真的拜佛。 《淨行品》裡面最突出地指出，所有平平常常的事，可以做得不平平常常。這個不平平常常不是給別人看的，是你自己心裡面明白，所有這裡面的事沒有幾件能夠象學雷鋒那樣，讓別人看到的。如果每個人都想著做那樣的事，就是我做一件好事，要很突出，要很特別，要專門去找一個受傷的人，我怎麼去幫助他，一個人掉水裡，我馬上跳水裡把他救起來。這些事是好事，但是光是為了給別人看的事，對自己幫助並不大。我們並不是反對做這種事，可是更要告訴大家的是你自己做的事你自己心裡明白。什麼叫做你自己做的事你自己心裡明白？我同樣地在吃飯，在做活，在讀書，但是我跟別人不一樣，就是我心裡想的跟別人不同，我的動機，我的目的，我做這件事情它最後得到的未來的結果都跟別人不一樣。所以說我們要認識到開悟也好，把握住自己的心也好，都不是一件容易的事。但是這些不容易的事又都在我們的生活中，在萬萬千千復雜的現象當中。在這些事情中最最關鍵的是要自己把握得住，這也就是說我們學習《淨行品》給我們的啟發之一。 我們唱的三寶歌中間的三段話，皈依佛，皈依法，皈依僧，大家都可以看看，是《淨行品》裡寫到的。所以我們有時候平常說的一些話，當我們找到它的出處的時候，我們會感到這個出處是多麼的重要。其實大家都覺得非常經典的話原來就出在這裡。那麼我們就要注意到，那麼重要的話都出自於這裡，它旁邊的那些話是否也很重要？如果其中有三句對我們一生能夠有重大影響，皈依佛，皈依法，皈依僧，但是其他的一百多句如果我們都注意到了，會是一個什麼樣的新的面貌，所以我想我們學習《淨行品》，會對我們的思想指導實踐產生重大的影響。這個重大的影響是我們不斷在多之中去把握一，而為了得到這個一，我們能夠去面對“多”那種復雜的現象。 除了禅宗以外，我本人在讀碩士的時候安排我去學習天台宗。我學得不是很好，我下的功夫也不夠，但有一些最基本的概念，我也想跟大家在這裡講一講。天台宗到了宋代初年的時候曾經有兩次非常大的辯論，有兩派，其中一派叫做四明之理，這就是後來成為使天台宗復興的祖師；還有一派是跟他同門的，但是觀點不一致。四明之理這一派後來被稱為山家。所謂山家並不完全因為他在山裡頭住，因為後世認為他是正統所在，所以稱他為山家派。跟他相反的另一些觀點被稱為山外派。那麼山家與山外進行了非常激烈的爭論。 我們今天來看這個爭論有兩個大的方面，其中一個方面就跟我們今天的話題有關。那麼山家和山外對於修行的目標，他針對的對象是什麼發生了重大的爭論。山外派主張要修真心，什麼叫修真心呢？就是我要面對一個最高的境界去修行，我去追求那最高的，最光明的，最好的，最上的，殊勝的境界；山家派說你根本做不到，因為你根本就沒到那個層次，你怎麼能去知道那個境界是什麼呢？你怎麼修呢？所以山家派就主張“芥爾一念因妄心”，說你應該針對跟那個真心最好的事物相反的那個事物。因為我們生活在一個娑婆世界，生活在一個五濁世界，我們這個世界裡面有光明，有引導，那是佛法了。但是更多的我們面對的是污濁，是污染，是我們心性已經被蒙蔽的塵埃。所以山家派認為這些東西太容易了，一閉眼睛就是。我們面對的很多都是，我就要克服這些東西，而且他講的非常微細，“芥爾一念因妄心”，什麼叫“芥爾一念”，過去古人形容小叫做“納須彌於芥子”，那個植物的種子最小就像芥子似的。芥爾呢？就是兩者之間很小的一個間隙，一閃念，年紀大的人可能都知道文革時毛澤東提倡叫“斗私”，“狠斗私字一閃念”，所以毛主席從佛教裡面吸取了不少東西。除了《壇經》以外，我覺得他對很多都是深入了解的。但是他不說，甚至在生前批斗人家，但我們今天從他的理論裡面可以看到，所謂“狠斗私字一閃念”，從字面上都可以看到和那“芥爾一念因妄心”幾乎都是一樣的話，那都是說一個人要成佛成聖，當然要高著眼，但一定要從實處著手。天天說我要去得到一個真心，真心在哪兒？什麼是真心？你怎麼能夠理解真心？就需要下一番功夫，就像剝筍一樣，把外面那些粗糙的皮一層層剝掉，“芥爾一念因妄心”，就像剝筍皮一樣。所以我們回到今天來看，在禅宗的一個祖庭，我們今天請大家學《淨行品》，就是要貫徹一個精神，要追求那個最高的境界，但是不能離開最現實的，不能把眼前的事情都忽略。應該說在這一百四十個現象中，有很多都是那種“芥爾一念因妄心”，不去掉它那真心就顯現不出來。這就是天台對心的兩種不同的看法，而且之間產生的那種激烈的爭論。那為什麼最後山家派取勝了？不是因為其他人的干預，在那個時代沒有其他的人來參加，政府也不干涉。要得到信眾，要得到大家的認可，就是說這個理論能不能指導我修行？我能否按你說的最後就能改變我的精神的狀態，能夠使我真正的從人向佛有所改變。應該說山家派提出的這種去妄心的方式，符合我們現實生活中人們修行的需要，不是一種空洞的，高不可攀的那麼一種奢望。 那麼對於心的這種狀態，通過“芥爾一念因妄心”，最後能否達到真心呢？天台宗在他的理論留下了整個體系。這個體系就是整個佛教思想裡，包括人類的思維模式裡面，有兩個大的系列。我們先講一點現代哲學，我們都知道西方的哲學是做為理論的思辨以現代的形式表現的。我們後來從日本到中國把我們的傳統思想分解以後，因為我們原來的思想都是合在一起的，那麼分解後單獨拉出來，這是所謂的哲學。這是與西方的模式進行比較的，按現在的話來講叫接軌。 西方有兩個大的非常重要的思想流派，一個就是黑格爾哲學，一個是康德哲學。黑格爾哲學認為事物是“否定——肯定——再否定——再肯定”這樣一個發展過程，是逐漸發展起來的。認識是不斷地以這種方式發展的。而康德認為人不能認識原來根本就不存在的東西，就是一切你發現的東西，實際上是原來都有的，只不過你發現了它原來的位置而已。所以後來我們給他概括叫做“先驗論”。那從現在哲學來看，認為兩個思想家非常偉大，他們對人類的思辨進行了概括，創造了兩種模式。實際上一千年，宋朝初年到現在是一千年。如果在這之前，從佛教的誕生和發展到現在兩千多年，這兩種思維的模式實際上是一直存在的，只不過與西方哲學的說法不一樣，一個叫“性起說”，一個叫“性具說”。天台宗山家的主張就是叫做“性具說”。山家派就是認為所以能夠最終得到真心，因為真心與妄心是一個整體的結構。這個結構是一個矛盾對立的存在，沒有一方就沒有另一方，我們是通過去掉一方的過程，而最終認識到了另一方。但是整個模式是原來固有的，它保證了佛教信仰最終目標的超越地位。當然“性起說”就不一樣了，“性起說”認為人之所以有“貪、瞋、癡”種種弊病，原因是從無明起。人生糊塗無明起，就是整個人類的癡迷都是無明起。有一個起點，從這個起點不斷地發生。十二因緣也好，多少也好，產生演變成這個大千世界。那麼這是兩種不同的思維模式，這兩種思維模式和西方兩個大的哲學流派是非常相似的，但它們有自己的思想體系，抽象為哲學思辨來講是非常相似的。 我們為什麼要講到這點呢？我們了解“性具”的思想，才能決定我們對事物的認識方式，才有助於我們的修行。因為天台宗有非常高明的一句話：“去無明，有差別”。什麼意思呢？一種修行方式是我要去掉無明。怎麼辦呢？我把一切事物最後打成一片，不起分別心，最後結果能達到“去無明”，能不能呢？我們現在不站在某一宗派立場上來講，應該說都有各自的道理。最終的修行就是按“去無明，無差別”也不是不能實現的，但是非常難。拿到現實中就比較好理解。說坐汽車跟走路是一樣的，他掙三千六跟你掙二百八是一樣的，他天天吃飯，你也吃飯這也是一樣的。話容易說，但是最難解決的就是這個問題，要花很大的氣力去扭轉自己主觀上的認識，能否做到？並不是完全能做到，當然歷史上不是這樣。歷史上記載的這兩派的爭論，這一派說你這就根本實現不了，或者說實踐起來太難。差別就是差別，你非要通過泯滅對這種差別的認識，達到最終的無差別，這是一個修行的過程，客觀上不是不存在，但是非常困難。 那麼天台宗提出的另外的做法是“去無明，有差別”。什麼是“有差別”呢？就是認識到差別的客觀性，它認為這個差別是永遠存在的。用我們今天的話說，“去無明，有差別”是要說我不管現象有多少個，本質只有一個，所以沒有差別。但從古到今在這土地上有過這麼多興廢，我們今天看這麼輝煌，誰敢保證將來不是煙飛雲散，沒有永恆存在的事物。真正按馬克思主義理論講：“共產黨最後要滅亡。”這就是別人佩服他，說你這個理論高，能敢把自己否定。但是馬克思之前敢說自己要滅亡的只有佛教，沒有其他的宗教說我最後要亡。只有佛教說：“成住壞空”，這是永恆不變的，這是不可改變的。那麼這個對事物的認識得到一個結論，真空妙有，妙有真空，道即是空，空即是道。無論多輝煌，我們感歎，盡力來維護它，但我們心中有一種悲憫。世間萬法，凡有為法，最終難逃脫它的命運，這是不可改變的。通過這種認識最終達到無明的覺悟，不是做不到的。但是在現實生活中，我們通過另外一種思維方式，去掉無明，我個人認為，有更大的合理性。那就是承認差別的客觀存在，也有它的永恆價值。無論什麼時候，你就是在佛的世界，不敢說沒有差別，佛，菩薩，羅漢這就是差別。這個現象的差別是永恆存在的，佛陀也沒說過到那一天，白茫茫大地真干淨，什麼都沒有。如果能認識到現象的差別的存在客觀性，那個無明也能去掉。和我們看到空的本質是一樣的。所以去掉無明有兩個方式，一個方式就是認識現象與差別的存在與客觀性；另一種是認識現象的本質比它更具永恆性。這也能去掉無明。因為我們今天不會單純站在某一宗派的立場上，強調別人的都不對，所以我們介紹禅宗頓悟的同時，應該客觀的說兩種思維模式都有它的道理。 但是我們要搞明白為什麼古人要堅持這樣一種方法，另外一些人要堅持另外的方法，原因在於，不同的思維造成不同的修行模式，在現實生活中有很大的差別。所以又拉回到今天，我們每一個同學學習《淨行品》，《淨行品》中寫了那麼多的現象，不要認為只有這些現象，因為現象是無窮無盡的，道是無所不在的，我們要求看到這個“道”，就要把握這個“一”。經中所列出的現象，不過是示范，但是另外一個方面，如果我們空洞地想去追求那個“一”，而忽略了眼前地現象，連這一百四十個都做不到，我們就無從去找到這個“一”。(休息十分鐘) 剛才有同學提出問題，“天台宗的‘去無明，有差別'如何修？似乎‘去無明，無差別'較合宗下之趣。是否可將這兩種提法歸為頓漸二門？”從這個營員的提問看，對佛教有一定的了解，所以我就順著他的話把這個話題往前再多說幾句。實際上，“去無明，有差別”和“去無明，無差別”是一個非常艱難的思維過程。同樣，“去無明，有差別”如果不達觀，不經過對事物整體的思考，即看到現象的差別與永恆性，就是我們在針對具體事物的時候，往往需要有一種對整體事物的把握與認識。這句話怎麼理解？就是說我們每一個人生命是有限的，我們所能居住和感覺的空間是有限的。當我們在心胸中有一種無限的時空時，對有限的時空才能產生正確的態度。實際這句話可以用佛教的語言來表述，但今天面對青年朋友，用這句話表述大家去體會。為什麼這樣？因為有歷史感的人才能知道一個人的渺小，有空間感的人，才能知道自己是非常有限的。那麼他對具體事物，具體的處理方式，他的胸襟，氣魄會發生巨大的變化。凡是鼠目寸光，坐井觀天的人，他的心胸之狹隘，態度之惡劣，大家都是可以想象的。所以我們通常講一個人有氣度，一個人沒有氣度，差別在什麼地方？你跟他攀談一下，接觸一下，你就會知道一個學佛的人，為什麼應該是胸懷最寬廣博大的。因為佛教強調三個字“了生死”，如何“了生死”？“了生死”不是一句空話。現實生活中遇到具體事物的時候，你能不能把這件事跟生死的大限聯系起來。 說我現在遇到了挫折，但我想了“我生也有涯”，我現在活了50歲了，就算還有40年。這40年之中，我值不值得為這個小事去煩惱去執著呢？我們這樣去比較，就會產生新的觀念看法。同樣，即使是我們很年輕，我個人有這樣的體會：一個人在少年青年的時候，大約要十年才會有大的觀念和改變，覺得日子很長。到了三四十歲，會覺得五年是一個很大的變化，觀念會改變。到了50歲以後，也就是兩三年，就會感受到人生的短暫。我前兩天幾次和大和尚說話，大和尚老強調：“我已經70歲了”。古稀之年啊！確實不容易，但是為什麼呢？就是人越到了最後，對生命的意識越緊迫。“我在這個世界還有多久？”會隨時提醒他。我今年55歲，前兩年都沒有像今年這樣，對生命有那麼深切的感觸。 回過頭來，我要告訴每一個青年朋友：你要珍惜自己的生命。佛教絕對不是只勸大家離開這個世界，不是的。佛教實際上告訴我們要珍惜生命，要認識到生命的短暫。在這麼短暫的不到百年的時間裡，你到底要做什麼？做得不好，一瞬之間，造下無窮的罪業，後悔莫及。而運用得好，為眾生，為人類，做點有益的工作，自己的功德是自然而然的事情。所以歷史上有人批評，佛教即便勸人做好事，也是自私的，為什麼呢？好像是為自己將來如何。其實，說這些話的人第一不了解佛教，第二實際是故意刁難。大和尚上午講：“人之患在於有自己”，念念不忘我的存在，不知把自己融入大眾。所以佛教實際上“做功德”不是為了自己，因為佛教最強調無我，說無我，為什麼還造功德？要為眾生，我只不過是眾生中的一員，眾生只不過是這個世界的一部分。我們只不過是珍惜這個生命。在世間萬物之中，我們今天得到這個人身是非常不容易的。過去的老人，我覺得他們很惜福。比如過去老人看到孩子很可愛，拿北京話說“挺好，什麼丑不丑的，全須全影的就好”。修佛有好多功德，就是你生下來四肢完整，五官端正，面目清秀，這都不容易呀！所以我們生活中的一點一滴都要去珍惜，拿它做什麼呢？做對這個世界有益的事情。 回到剛才那位同學的提問。我們不站在某一宗派的立場去抨擊別人。因為中國佛教的品格，各宗派之間從來不是你死我活的關系。所謂宗派是在探討不同的修行途徑，而所有修行都是為了成佛，要覺悟。所以站在不同宗派，思想方法有所不同，但目的都是一個。而無論哪個修行方法都不能脫離現實。所以在修持上，不論采用哪種辦法，只要結合現實，不斷提升自己，都是好的修行方法。至於頓和漸的事，我個人看，從慧能所表現出來的，他的頓悟實際上是離不開漸修的。他聽到了章句，到寺院裡做勞務，而且求得法師的印證。整個過程，都不是一蹴而就的。但是悟和修卻有不同，不可輕易說自己悟了，按我了解的理論：真理要把握就是全體，所謂開悟，就是悟到了真理。那麼真谛只有一個，它是完整的。不能今天悟一點，明天再悟一點，悟就是全體。開悟了就是全都看清楚，徹底看清楚，否則談不到悟，還是修的過程。過去我們很關心，悟後是什麼樣子，還是禅宗那句老話：“原來看山是山，看水是水，接下來呢？看山不是山，看水不是水。最後呢？看山又是山，看水又是水。”很多法師，《傳燈錄》上記載，開悟以後他在做什麼？開悟之前砍柴挑水，開悟之後砍柴挑水，不是我們一般人所能想象的，應該當方丈，當政協委員，佛教歷來沒有這一說。開始寫《名僧傳》，後來改為《高僧傳》，為什麼？名僧不一定是高僧。因為佛教沒有脫離社會，就要受社會一定影響，所以真正體現佛教精神的是高僧，他可以放棄很多東西，退隱到一個偏僻的小寺廟，但這並不妨礙他成為高僧。世人往往用一種世俗的標准去衡量，“官本位”一層層去衡量。但佛門絕不能這樣，佛門有自己的衡量標准。我很注意一些禅宗高僧他們開悟以後干什麼？在很多資料表現出來，在他們開悟以後若干年，除了修道傳法之外，他們並沒有去招搖，應該說佛教在很大程度上是自己在受用，弘法利生這是需要的，但受條件局限。有些人要用自己的生命弘法。他一生直到最後，他自己的行為，本身就是弘法利生的榜樣。所以有句話“山中有老僧，朝中有賢相”。並不是說這兩者保持密切聯系，而是說有老僧在，他有這個功德影響教化民心，使大家有崇仰的目標，能夠影響朝中那些人把自己混亂的心態整一下，為人民多做點好事。 所以頓和漸這件事，在座的有些營員肯定想突然有一天我就開悟了，我也祝願你，但我希望你在開悟之前走踏踏實實的路。很多這樣的事，摔一個跟頭開悟了；老也不開悟，拿鎬頭一刨，破兩瓦片開悟了。這些故事很多，是開悟了，但是絕對不能告訴你，破完那瓦片，當時是怎麼想的，只有他自己知道，只有給他印證的老師能夠理解他，而不是兩個人用言語溝通。這就叫做相應，到那個境界是不容易的。之前，我們就是要好好學習《淨行品》，從自己做起，從眼前做起。一開始我就講過佛教衰落的原因之一是狂禅遍地，學沒有幾天，就開悟了。我們也看到前些年頭社會上有些人開口就是大師，閉口就是大師，哪有這麼多大師？有些就是受到了狂禅的影響。在修禅定的過程當中，會有很多現象發生。這些都不足以向別人誇說，到處去宣揚的，其實最後宣揚的結果是墮入魔道。前人在修禅定方面不僅有經驗，而且有很多具體的理論與指導，比如說對禅定的闡釋。所以我們同學們通過這個夏令營學到一些基本的東西，如果有人要深入，一定要提前知道，前人給我們留下的寶貴理論和經驗是用生命換來的，是親身的體驗，一定不能忽視，不要誤入歧途。佛教到現在兩千五百多年，這之間積累了大量的豐富的典籍，很多是值得大家學習，會對大家有所幫助的。 《淨行品》是這次夏令營的主題，我看了之後，從“淨行”兩個字又擴展了一下。在大正藏上有另外一部經，我想推薦給大家，叫《優婆夷淨行法門經》。為什麼希望推薦給大家？我們主題是《淨行品》，這部《優婆夷淨行法門經》內容比較豐富，這就涉及到一個學習的方式。我們大家學習時要擺好一和多的關系。初學時要擴大自己的知識面，擴大自己了解的方面，這樣就會促使我們產生更深入的念頭，否則越是簡單的東西，越不容易被初學的人掌握。它越簡單，沒有更多的材料，你越不知從哪兒下手。我說這話有點繞，應該說初學人應該掌握最簡單的東西，但佛經裡有些東西是很難掌握的。比如說剛才講“應無所住而生其心”，光給你這八個字，你就不知怎麼辦，必須要看很多，了解很多，才知道這句話具有很多深刻的內容。因為我今天給大家講話，我就得想我當年怎麼學的，遇到什麼困難，怎麼克服的，這樣才能給大家講好課。如果不回想這個過程，只講最後的，中間就缺乏橋梁沒法過渡。所以其實初學的時候是資料越豐富越好。我多看多了解，在這過程中，哪些地方對我吸引力強，我又回轉過來，也許在某一個地方會茅塞頓開。否則老盯住一個地方，就學不下去了。 那為什麼要介紹《優婆夷淨行法門經》呢？因為這部經顧名思義也是講淨行的，所以輔助我們學《淨行品》特別合適。而且這部經也很生動，它是說女居士如何修行，那我想男居士更應該讀一讀了。因為對女居士原來的要求比較嚴格，條款也比較多，那女居士應該做到的，男居士更應該做到。《淨行品》裡面我們可以看到有一個沒有出現的主體，大家仔細讀，它描寫了一個人從求道到入道到成道的過程，裡邊有一些很有針對性，針對出家眾，是很明顯的，就是一個出家眾的作風。當然對在家眾也有一些警示的作用，大家也可以按照這個標准去做，但是它畢竟不是針對在家眾寫的。而這部《優婆夷淨行法門經》就是專門針對在家眾的： 有一位女居士，她帶著一千五百位女居士，去向佛請教“我們應該怎樣修行？”，佛很高興，給她講了因緣“多少年前你是誰，我是誰，當時你就喜歡求法。很好，我來給你講。”佛對於淨行講了十個大方面。我先總體概括給大家說一下：第一叫十九淨行，什麼叫淨行？佛講了十九個方面；第二講了十行法；第三講五十八法；第四講了三大行；第五講了四行；第六講了四法；第七是三十二不淨觀；第八是七不著；第九是三善行法；第十是八大緣念。一共是十個方面。那這十個方面，回到咱們本講的主題叫“一心與多門”，這也符合《華嚴經》的宗旨。 《華嚴經》是舉十為例，那麼《優婆夷淨行法門經》就講了十個方面。佛教的經典有個特點，一是要把最簡單的事講成最復雜的，為什麼要這樣做？叫做“恆順眾生”。不講復雜了，大家聽不懂，沒興趣，例子太少，理論太單薄。但你聽了之後不能掉進去，佛給你說了那麼多話，最後讓你明白的道理只有一個。那十個方面還是貫穿一和多的關系，比如第一講十九淨行，我作了一下分析，淨行離不開六度四攝。所謂的淨行，這就是基礎。六度四攝再壓縮是身口意，身口意再壓縮是心。起心動念即為造業。佛教的要求不是警察抓住才算，自己把自己抓住就算。你那個念頭一起，自己就應該知道。所以我們知道這一是心，擴大到身口意，再擴大到六度四攝，擴大到十九淨行，到一百四十，到一百四十之外。我倒覺得，這次夏令營同學們可將這一百四十擴大補充，創造性地補充它，用它來指導我們的現實。這樣做是符合佛教的基本精神的，就是一和多的關系。只要我們把握住了這個“一”，就可以看到“多”是什麼。 我們學的一百四十淨行，這是佛陀留下的《華嚴經》的重要段落。但今天淨慧老和尚，明海大和尚給我們提供了這樣的條件，我們既然學習了，還要結合我們的現實。除了一百四十淨行之外，我們自己認為還應該有哪些淨行？我們如果能提出來，還能認識到，實踐好，我們的夏令營就有新的成就，就是真正懂得了什麼是一，什麼是多。多可無限，一則唯一，不把握這個唯一，多也多不了。詳細的十九淨行我就不念了，就是概括了六度四攝。而且第一大部分從正面講，即淨行是什麼；第二部分講十行法，是從反正兩方面講，如“一者，見悭貪過，樂修行施”，見到了悭吝貪婪的過患，就樂於布施，這就是正反兩面。這十行法恰恰講的就是六度和四攝。講到這，我要強調整個經就是講六度四攝，這就是佛經教育方式的特點。 佛經那麼多萬卷，概括起來有幾種方式，“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”是一種概括。當年鳥巢禅師這樣講，白居易不服氣，說“三歲小孩都知道”不算什麼，鳥巢禅師又講“三歲小孩都知得，八十老人行不得”，這三句話真要實行它活到八十歲也不一定能做得到。所以說千言萬語，最後概括成一句話。但為什麼這一句話要用千言萬語去講呢？就是要讓世人在不斷變換的方式中得到教誨。所以在第三方面講五十八法時，更加詳細地講了正反兩方面的事情。這個五十八法，有些是很原則的，“應離惡法，親近善法”，沒有很具體的內容。但什麼是善，什麼是惡，學問就大了。如何判斷，標准是什麼？如何來決定？差別很大。比如說慈悲，做布施是好事，但大家有沒有做到“體輪三空”？有一個人在乞討，你布施給他一點東西，很多人放不下自己的那點布施，念念不忘，第一要判斷這個人是不是真困難，他是不是裝的？都走了老遠了，那10塊錢，還沒忘。這就不叫“慈悲喜捨”了。佛教強調“三輪體空”，就是施者，受者，所施三者都是空的，都是轉瞬即逝。你給過人家10塊也好，10萬塊也好，明天你再到那個地方，地方變了，人也不是那個人了，你也不是你，他也不是他。不可能永久凝固在那個時刻，沒有價值。那布施干什麼？最有價值的是在你拿出錢交給那個人時，你心中想的是什麼，你是不是真正動了慈悲心，你是不是真的心疼他可憐他，樂意幫助他，這是功德善業。沒有這一點，就沒有任何意義。他是不是真的，是不是來騙人的，是他自己造業，與你沒有關系。你這個人也不是永恆存在的，你這個形態也沒有什麼了不起。但是這個世界也好，永遠的人生也好，就在那一瞬間的慈悲之心是最有價值的。大家要注意的就是如何使心靈和行為統一起來，只有兩者統一的那一瞬間，你才是真正的獲得，真正的得到了功業。謝謝大家！
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