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賈題韬居士：論開悟 第九講 中觀學派的開悟（續） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	第九講 中觀學派的開悟(續)   講中觀學，主要介紹龍樹菩薩的思想。因為，龍樹菩薩是中觀學的集大成者，亦是大乘學派的開山祖師。現在就從他的一部重要著作《中論》談起。   首先，把‘中’字跟大家講一下，‘中’即不偏之義、偏就不對，偏左邊不對，偏右邊不對；偏說有也不對，偏說無也不對。具體說：‘中’就是佛教所說的‘緣起’理論，即緣起中道觀。大家都知道‘緣起’是佛教最基本的學說，是佛教與其他宗教所不同之處，也是與其他哲學所不同的地方。其他宗教、哲學有時也提到緣起的道理，但是，沒有佛教談得全面、徹底。中觀學派更精辟地發揮了緣起的深義。   ‘緣由’二字，可能大家都很熟悉，作為一個佛教徒，都知道緣起的道理。‘緣起’二字，於小乘來說，習見於‘十二因緣’。因緣之義，簡約的說，即‘此有故彼有，此無故彼無’。有了這個，就有那個；若沒有這個，也就沒有那個。拿‘十二因緣’來說，即是無明緣行、行緣識、識緣名色……。它們之間的關系，即由於無明作條件，產生了行；又由行作條件，產生識。那麼，無明即是行的緣，行即是識的緣，乃至於老死等等。沒有一個單獨生存、單獨存在，都是相依相成，相互依賴的。有情就是這樣輪回不息，被拘禁在苦的鎖鏈中。以後，擴充到整個宇宙，大乘將緣起道理──此有故彼有，此無故彼無，擴充解釋整個宇宙的現象。龍樹的《中論》以此成立一切法空，發揮得極為出色。   上次給大家講過佛不作解答的問題──十四無記，是早見於小乘經典中的事。   西洋哲學家康得，他認為我們的理性有一定的局限性，並不是什麼都能解決。他著有一部書《純粹理性批判》，主要在於說明，哪些問題理性可以解決，哪些問題是理性所不能解決的。這個在過去的哲學家沒有注意到，以致追求宇宙本體的努力都陷於武斷。康得為此大喝了一聲──你們不要那樣只向前跑，返回來把自己檢查一下吧！檢查我們的理性是否超越了自己應有的界線。   還有值得參考的是，古代希臘(埃利亞學派)有名的哲學家──芝諾，他反對世間上有什麼‘多’，反對世間上有什麼‘運動’。他用無限地分割辦法作論證，好像是一套詭辯，可是，為理性所出的難題，不能說他完全沒有道理。   由此，不妨提出，釋迦牟尼對這些問題不答覆，是釋迦牟尼答覆不了嗎？我們的答覆是否定的，‘不是不能答覆’。那為什麼不答覆呢？那你得好好地去參，我們叫做參禅嘛！這不應與輕易地放過！   依康得的《純粹理性批判》的思想，‘十四無記’是屬於理性上解決不了的那些問題，這在佛教上是不能接受的，因為，如果接受的話，一切智沒有了，一切智沒有，那麼佛不是虛而不實嗎！康得提出的‘二律背反’即對同樣的問題提出兩個相反的判斷，而這兩個判斷作為結論雖是相反的，但又都是說得通的，這個判斷說不下去好像有道理；那個判斷說下去好像也有道理。實際上也就是對‘十四無記’一類問題加以論證，明其不可知而已。   康得提醒了我們，從我們的思想上解決問題，並不是那麼一帆風順的。我們引用康得的說法是為了提醒大家要另眼來看中觀的認識論，他所用的邏輯遠超我們一般的邏輯方法。就是說，用我們一般的邏輯方法，對那些問題，就沒有辦法。龍樹所用的方法不是形式邏輯，實際上是真正的辯證法。   有些問題，形式邏輯解決不了，要想解決這些問題，就得向上提出高一級的方法，這個高級方法，我們暫且叫做辯證邏輯。那麼，大家應該知道，龍樹所著的《中論》(二十七品)全部完全是‘破’！不正面說，一直破到底。大家看看《中論》就知道，破得相當利害！對如來──破！對涅磐──破！對空間──破！對時間──破！對因果──破！以後你們學《中論》就會看得到，我在這裡只能提一下。   為什麼《中論》完全用破的辦法呢？就是說世間上所用的一套邏輯，要談最高的境界──無相，就要失去效用，因為，我們的理性有所限制，最嚴重的是我們的理性本身(自己)有內在的矛盾，自身的矛盾，自己很難解決。自己說的話把自己打倒，這就是我們常說的自相矛盾。‘矛盾’這個詞的來源，大家都知道，是《韓非子》書內講的一則故事，矛是用作擊刺的，盾是用作防衛的。有人問：賣‘矛’和‘盾’的人，你的矛銳利否？他誇說，我的矛最銳利，世界上沒有任何東西不能刺進去的；那人又問：那麼你的盾呢？他誇說：我的盾最堅固，世界上任何東西也戳不破。那人接著就問他，那麼，就拿你的矛，來刺你的盾，是刺得進去呢？還是刺不進去呢？這個人就默不能答了。這個故事的深刻涵義，就是說不需要旁人把你駁倒，你自己就把自己駁倒了，因為你的判斷本身，含有否定自己判斷的東西在裡面。龍樹的《中論》主要是從各家各派說法本身，發現他們自有的矛盾，給以破斥。他就是將就你的話，發現你的矛盾，再用你的矛盾，來把你的理論推翻。這顯示了什麼問題呢？就是顯示人們的理性──以概念方式有所肯定或有所否定，最後必定要陷入矛盾而無法開脫。   現在，從心理上把我們人的認識過程大概談一談，首先，認識事物，開始是感覺，‘感覺’，是對事物的個別接觸；進一步是知覺，‘知覺’是根據感覺所感覺的個別情況，有一個整體的形像，如我們參觀法源寺，先是接觸到個別事物，如牆壁、殿堂、樹木等，沒有成為一個整體。當參觀完以後，就有了一個總的印象。這是知覺，依據知覺的資料，進行深一步的認識，不僅得到事物的表像，而且認識了事物的規律，從而才能產生真正的知識，才能掌握事物的真正作用。如我們看到太陽，感覺它的顏色、形狀、溫暖，屬於感覺與知覺，只是一種表像，考慮到太陽為何落到這邊不落那邊？進一步發現，地球是圍繞太陽轉的，地球自己本身一晝夜自轉一周，總結出了太陽(東升西落)的規律，這就是思維的作用。   思維的活動有三種形式：一、概念，如天、地、人；二、判斷，天高、地低，人是動物；三、推理，如‘此山有火’，你沒有看見，是怎麼知道的呢？因有煙故，根據煙，推知有火。由此，凡是推理，都是間接的認識，非直接的認識，若直接的認識，就不須用推理。   以‘人’這個名詞來說，就是一個概念，‘人’絕不是指某一個人，‘概念’即概括的觀念，經過抽象加又概括，產生了概念。然後，根據概念組織判斷、推理等活動。大家想一想，沒有概念，看你思想如何活動，只要有思想活動，必定是概念的形式方能執簡御繁。又如‘同學’就是個概念，若一個一個地去說，未免太不精簡，並且每一個概念的內容，如果都必須一一列出，請問在一點鐘內乃至一年內也說不出多少有意義的話來。而且思想也將難以有效的進行，概念的作用是很大很靈活的，再復雜的東西，都可以用一定的名詞把它概括起來便於思考活動。   但是概念的成立，一要經過捨相，即有一部份它要捨去；二要通過抽象，把需要的部份，想辦法集中起來。如(佛學院的)同學，這是一個概念。你是湖北的嗎？你是湖南的嗎？你的個子大嗎？你的個子小嗎？這個不是組成概念的主要成份，不共同的東西，就要捨掉；共同的東西是什麼呢？共同的東西是：在佛學院做學生，就是(佛學院的)同學。根據這一條，就成立了佛學院同學的概念，把大家概括起來；若根據那不同的各點，就概括不起來。因此說，概念──就是我們思想的符號，並非事物的自體。   我們的思想，沒有什麼地方不能到的，可以上天，下地；微觀到極小極小；宏觀到極大極大。它的真正本領，在於它的概括性。但是，天長日久，我們忘記了它是符號，錯誤地認作事物的當體，於是認為我的思想所及，認為任何問題都可以解決，在地球上，他可以思到天上，所以，思想活動越來越廣，思想的符號，給我們很多的方便，忘記了概念僅僅是如電話號碼，本是人為的符號，本不是要通電話的真實物件，只是記住電話號碼以後，利用這符號，就可以與對方通話聯系。這樣通過概念的活動，可以和客觀事物發生聯系，並不是沒有概念，就沒有事物的本身，這是概念有限。若把范圍無限地擴大，擴大到現象的背後，事物的本質是什麼？最大極限是什麼？這時問題來了，它自己本身的矛盾就出來了。為什麼呢？因為它原產生於意識，就是一個方面，只是符號，只是符號那麼個東西，這樣有限的作用，你要把它當作真實的使用起來面向宇宙，就會變得搬起石頭打自己的腳！比如：‘時間’有沒有沒起頭呢？就有限的階段來說，時間有起頭。我們八點鐘上課嘛！這不是起了頭嘛！並且下課了，完了嘛：你說時間沒有起頭嗎？沒有結束嗎？但是，把這個問題(時間)，無限地擴大擴大，一直擴大到究竟有無‘始終’？這個間是何時起頭是找不到的。又如‘空間’，我現在活動的范圍，就在講台上，這個空間是有限的；大家坐在教室裡，也是有限的嘛！若把這個概念，無限地擴充擴充，一直擴充到整個宇宙。這個世間是什麼東西？它的中心點在什麼地方？它的邊邊在什麼地方？就會找不到。大家不妨想一想，我們的思想上所運用的基本概念，只要無限地擴大，最後就會碰到矛盾而無法解決。   ‘因果’，大家都知道，因──就是因果關系的因，指能生果的事物，因更有因，這個因本身又成了結果。如果因果果因，因因無盡，理論上就要遇到困難，人們口頭上常有‘雞生蛋，蛋生雞’的提法，意思是說到底先有雞？還是先有蛋？這實際上就是對因果關系的質難。追究有沒有最初因？如果有，最初的因，這個因又是什麼？這個是哲學家頭痛問題之一，不承認因果吧，那還有什麼規律可講？什麼知識可說？承認吧，講到最後，自己本身的矛盾──最初因的問題就出來了。若說沒有頭一個因，等於說，世間上沒有因果，是不是可以這樣講呢？若說有的話，那麼，那個還需不需要因呢？   明白了這一點，就知道為什麼有的宗教主張有神論，要提出上帝來。不要把問題看得太簡單，他們正是要在一連串的因果關系裡，建立最初因──上帝，天地萬物最大的、最原始，但這經不起邏輯的考驗。這個在佛教裡叫不平等因，認為天地萬物都是上帝造的，那麼，上帝又是誰造的呢？如果上帝不需要有原因，是自生的，萬物和我們何必需要上帝來造呢？這是最難解決的問題，也正是人類理性中所難以論證的。   這個(因果)問題，龍樹在《中論》裡，也是破斥的。所以這必須有高級的邏輯方法處理，用一般的邏輯方法或所說一般的思維方法根本沒有辦法解決的，而由一般的思想所建立的范疇，高一級來看，只能從根本上予以破除。   為了明白這一點，打個淺顯的比喻說，佛學院的學生，能不能實際上決定美國下一任的總統是誰而不要通過過美國的民選？可以說再提勁也絕對解決不了。美國下一任總統必然有，這個是肯定的。但是，要我們佛學院的同學來解決絕對不可能。如剛才所講：世間是有邊？是無邊？時間是有起頭？是無起頭？而想要由一般的邏輯來解決那是絕不可能的。雖然說事情是事情，問題是問題，解決還是要解決的。   對於‘十四無記’，釋迦牟尼的態度，對於對方的含義應當是：一、這個問題跟你說了，你也不懂。二、你所用的思維方法不對頭，因此，你夠得上問這樣的問題嗎？這就是釋迦不回答的理由。有人或許會懷疑說，這是你的猜想。不，《中論》上，對‘十四無記’已經有了答覆，可參考。   要了解《中論》的思想必須提高思維方法，具有向上的觀點，才能知道，為何中觀要一個一個地破，不留余地的破。如果不了解思惟方法──邏輯有高層低層的不同，去看中觀，可能會莫名其妙。不過，到莫名其妙的時候，希望不要罷手，看是什麼道理，莫名其妙裡就有其妙。我們現在講中觀，是為了介紹禅宗作准備，學禅宗必有教的基礎才好，尤其應當先學好中觀。中觀是禅宗的教。   禅宗上提出的許多問題，是中觀認識的深化，中觀上所說的並未盡禅宗之奧，只是體系是屬一的。此話，恐怕研究中觀的學者，聽了不能同意。   我主張同學中，閱讀能力好的人，西洋哲學，中國哲學，都應該看一看，這有很大的好處。了解他們的說法，可以反證佛教的內容，佛教的說法，也可有助於糾正它們的缺點。若單單研究佛教，人的思路就有所拘限，去看看其他哲學思想，使能得到啟發；更可以深刻地認識佛教。已經學過中觀的同學或將要學到中觀的同學會看到全部《中觀論》是與內外各學派展開純理的辯論，借破斥內外的學說，反顯佛教大乘的宗旨與精神的，可知龍樹是一位地地道道的學者，他是精通內外各學，才能對佛教有如此巨大的貢獻的。   ‘思想’這個東西，恰恰是我們人類的優越所在。《西游記》這部小說，對此有深刻的認識，書中塑造的孫悟空就是我們人的思想活動，所以，任何東西都擋不住它。他可以大鬧天宮，他可混攪地獄，他可以變多，可以變小，可以變化無窮，思想不就是這樣麼？它可以運用概念的概括性、聯系性、符號性，小至於無內，大至於無外，品別萬物，囊括宇宙，具有的野心是很大的。推動它自己和世界前進，沒有這個‘野心’，就不可能成佛。釋迦的‘野心’豈不是最大的？他對作國王嫌不夠，他為了人類徹底解決痛苦別開了一條求得無上菩提的出路，揭破了宇宙的奧秘，得到的解脫，歸根結底也無非思想的作用。這個‘野心’，宗教家有，皙學家有，而方法不見得對頭。他們的方法總是活動在用一般的推理來解釋的方式中，不悟推理這個東西，就是根據他已知道的東西推測未知道的東西，也就是說，這種方式──推理，不出他的片面經驗，因此，他的解釋擴大到人生宇宙的全體大抵是根據自己的經驗。以偏概全來解釋字宙，實際上是不可能的。   還有‘望文生解’，一般都知道是難免發生錯誤的。有一個笑話，在某一次考試裡，有關於‘拿破侖’的一道試題(歷史上幾乎是空前的軍事家)。某考生，把破侖作為一個人，說他如何如何的凶，你想把他拿住，要費很大的代價。拿破侖的‘拿’字，他當作動詞講，拿字本來是音譯名詞，這就是望文生解。但由於我們人類用概念慣了，產生了概念就是那個實在東西，據以解釋宇宙的種種現象全貌，就會自然而然地落於偏見，實際是由他自己所肯定的概念擴大演繹而已。   記住，我們絕不能望文生解，以偏概全(光是一部份)來解釋宇宙。比如說：我們認識一個人，僅看看他的眼睛，就根據他的眼睛來推算他全體的人是如何，行嗎？又如我坐在講台上，大家來寫生，好比你們都是畫家。坐在左邊的畫家，只能畫到我的左邊；坐在右邊的畫家，只能畫到右邊；坐在前面，能畫到我的臉面，坐在我的後邊呢，只能畫我的背。但是，你說他們畫得對不對呢？從部份來說，都對，從全面來說，都不對。所以，談一個問題，主要依你的立腳點來說，立腳點不同，必然結論也就不同。所以，整個宇宙，森羅萬象，欲想以部份概全體，那就很難達到一個認識，豈不明白麼？但是低級的思想方法──邏輯，又難以跳出這個圈子。   從佛教中觀的觀點來看，許多這樣、那樣的主張，都是根據自己片面的經驗作推斷。因此，要我們的思想，想認識宇宙的本體，那是很難很難的事情。所以，許多哲學家、宗教家對宇宙的描述，一句話，都是以偏概全的，為了發現他們的錯誤，所以就要破！   把世間錯誤的觀點；《中論》總舉在前面的歸敬頌中，現在依此略講一下。頌曰：‘不生亦不滅，不來亦不去，不常亦不斷，不一亦不異，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，善說中第一。’這兩個頌是全書的綱領，《順中論》就是依此二頌而造，認為通了這二頌，中觀的義理就全通了。   ‘生、滅、常、斷、一、異、來、去’，是中論舉人們所由以發生錯誤的四對概念而一一加以否定，又稱為‘八不緣起’。   先說‘生、滅’，‘生’是先無後有，‘滅’是先有後無。因是能生，果是所生，你們看，因果裡是否有這個問題？你說，因果有沒有生的問題？一般說，有因即有生，因生過去即是滅，沒有的──果生出來了，因果是生的現象，這兩個概念可以說，統攝一切現象，這一對范疇在說明現象上含攝最廣。   《中論》首先否定了‘生滅’。理由如頌說：‘諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生’。這是《中論》中很出名的一個頌，為學佛的人所習知的。一般對於因果的界說，因是能生，果是所生。能生是因，所生是果。那麼，因是具有果而自生嗎，如這張桌子，它是自己生出來嗎？很簡單，若它自己能生的話，就不需要其他條件，它自己就可以生嘛，還需要什麼條件？若真的它自己能生自己，那不成了桌子生桌子，生個沒有完麼？到頭，恐怕整個宇宙也裝不了這一種桌子。正因為有條件把它限制住，符合了它的條件才能生，不符合它的條件就不生。自生是不能的。‘他生’是說一件事物由它以外的事物作為因把它生出來的，也顯然不行。因為它自己既不能生自己，另外非自己的事物，又如何生它呢！所以，他生也不可能。如果說自、他兩生既都不能成立，應當是共生吧！這同樣不能成立，因為自己不能生，他也不能生，兩個不能生，加起來如何能生？這個是零，那個也是零，兩個加起來呢？無疑還是零。所以，自己不能生，他也不能生，二者加起來同樣還是不能生。那麼是否無因而生呢？有因尚不能生，何況無因呢？這個道理站不住就更易於明白。生既被破，滅與生是相對的。生不能成立，滅就無從談起。   其次說‘常、斷’，這仍是對因果而言。若說因是常，即因不變，因本身老是因，如何能產生結果？因為它變了才能產生結果的呀。若言是斷，這個因斷了，又如何產生結果呢？因都沒有，果從何來？   再其次說‘一、異’。這個世間是一？還是異？因與果是一回事？還是兩回事？西瓜子與西瓜，是一？是異？若是一，瓜子就是瓜子，西瓜就是西瓜，瓜子不是西瓜，二者無關系可言。若是異，豆子怎麼不能生西瓜？再開廣一點說，我們兩人是一？是異？若是一，我就成了你，若是異，我們又都是人。   ‘來、去’，你從那裡來嗎？當中就有一個中間，中間又有中間，中間無窮，你就來不了。又如世間萬物不斷運動，人亦如此，每時每時都在不斷地變化。前一分鐘與後一分鐘，就不一樣，上午的我與下午的我，無疑也是不一樣。我向前走一步，這一步的我與後一步的我就不一樣。我這一連串的活動與電影一樣，將人的活動連成一串，看上去好像是我，實際上沒有同一事物由此至彼，若一定說有個來去的我，就等於說我不變化，我是常一，果真如此，我就不會死去，實際上一個人從小到老，每時每刻、每剎那，都在不斷地生滅變化著。生了二十年等於死了二十年，身心代謝無時不變，後剎那之我已非前剎那之我，如幻如化，哪裡有實物實事，來來去去呢？我們在日常生活中有人認為生滅來去與現象語言中，如你來了呀！怎麼不多坐一會呀，你與以前不一樣了等等。這些思想活動的基本范疇都非究極之談。若以龍樹的高層邏輯來分析卻都站不住腳，沒有什麼實際意義，什麼生滅。常斷、一、異、來、去等都是戲論，這些戲論的澄清需要懂得佛教的緣起道理。   人從部份經驗，開始了思維活動。在一定的范圍之內，有其一定的作用。實際上是緣起的無自性的，但是，所運用的概念引申到含有無限的究極的問題上，自身就會產生矛盾。當成立概念時，總是把它當作不變的事物而固定下來。以便於運用，但一切事物卻都在變，人們所成立的概念不一定與所指的東西一致，是想在變的當中抓住個不變的實在的東西。如我們人都在不斷地變化，而人的概念，則必須相對的穩定。要求仍然不因變而變。因為人的概念不變，思想才能對人有所雲謂。抓住不變的，才能在這變的環境中安排生活，才能駕馭紛壇的變化，但這是相對的，引申到絕對，就處處不通。概念要求事物不變，要求有個實際事物來掌握，在佛教裡來講，追根究底是違反‘三法印’，正是生死根本。一般說的生、滅、常、斷這些概念，都自發地帶有實體存在的意味，昧於緣起，誤認為‘生’真有個實在的生；‘滅’真有個實在的滅。以不變的加之於變，以執實的加之於無自性的，每一個思想活動中都覆蓋著緣起的真相。所以，就中觀的觀點來講，認為世間都歸於戲論。因為從緣起的觀點來看事物都是相依互存，沒有一個實實在在離開緣起不變的東西，都是緣起，都歸給於無自性，沒有一個概念所指的事物它能獨立存在。   ‘八不緣起’即是以緣起法成立的。〈中論》首頌提出八不，明所破物件，次頌提出緣起，接著頌出歸敬頌：‘我稽首禮佛，善說中第一。’指出緣起為諸說中最勝最上善滅諸戲論，佛之所以值得歸依，正以佛能說此緣起法，那麼，歸依佛就是歸依緣起法了。此兩頌實括盡《中論》全部大意，能明白這兩頌，《中論》也就基本上弄通了，如果真的把《中論》弄通，生起決定見，於此仔細搜尋，思想上由於概念而執有執無的故種種戲論俱無，更有何物？開悟也就不遠了。
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