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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
賈題韬居士：壇經講座 付囑品第十
付囑品第十 這是《壇經》最後一品，裡面涉及到禅宗內部的一些法數，很重要。你要出世，要在世間度化眾生，沒有相應的本領手段是不行的。六祖大師在這一品中所談到的法，既是宗門內的家法，對學禅者起到教材的作用。更是對外應機接機的方便。六祖是把世間法相吃透了的。對分別思維那一套了如指掌，懂得了六祖所說的這些法，你自己對內對外就有了一個准則，就不會是外行了。以後禅宗內五家七宗雖各有各的綱宗，但都不能超出六祖在這一品中所說到的那些范疇。 另外，在佛教內，特別是禅宗內，祖師臨終，都有所付囑——對弟子們有一定的交待，裡面很有一些要抉擇的問題。在這裡我們應好好地研究一下。 對法與禅宗的綱宗 師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對。出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。” “三科法門者，陰、界、入也。陰是五陰：色、受、想、行、識是也。入是十二入，外六塵：色、聲、香、味、觸、法；內六門：眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界：六塵、六門、六識是也。自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。” “對法：外境無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。自性起用十九對：長與短對，邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與嗔對，捨與悭對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。” 師言：“此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全離空，即長無明。執空之人有謗經，直言不用文字，既雲‘不用文字’，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相；又雲直道不立文字，即此‘不立’兩字，亦是文字，見人所說，便即謗他言著文字，亦是文字；汝等須知：自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。” “若著相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累劫不可見性。但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙；若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行無住相布施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。” “若有人問汝義，問有，將無對；問無，將有對；問凡，以聖對；問聖，以凡對。二道相因，生中道義。如一問一對，余問一依此作，即不失理也。設有人問：‘何名為暗？’答雲：‘明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明。來去相因，成中道義。’余問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。” 禅宗是佛教內的一個宗派。佛教的思想體系，就是禅宗的思想體系，全部佛教都是禅宗的基礎。如果說禅宗有什麼特殊的地方，那也只是在方法上和佛教內的其它宗派有所不同而已，最根本的目的和理論基礎是完全一致的。 你看，六祖在這一品中，就向大家介紹三科三十六對，這些本來就是教下的，不過六祖根據禅宗的特點而加以歸納，作為自己的教學綱領。三科就是五陰、六入、十八界。我們在前面已經講過，這裡不妨再結合著談一談。五陰就是五蘊，說簡單點就是心和物，就是物質的肉體和我們的精神——心，在五蘊中，心被分為受想行識這四部分，為什麼要分得如此之細呢？因為每一蘊的功能不同，各有各的認識對象。人在環境中生存，每時每該都面對著自己的環境，沒有這個環境就沒有心，沒有這個心也就沒有相應的環境了。 心的作用，首先是有感受，也就是因為外緣的刺激而引起心內的感受，也才有所謂的心理活動。感受之後就要想，就要對所感受的東西加以整理、歸納。行是什麼呢？簡單地說行就是行動。外來的刺激引起了思想的活動，有了認識，接下來就行動。識又是什麼呢？識具有了別的功能，就是對外境、對受想行都有再認識、再歸納、再整理的作用，對內對外起到領導的作用。 五蘊就會成了這麼幾個方面。你看，這個還是“因緣所生法”，所以我們說：“五蘊皆空”。若從另一個角度來分，就成了眼耳鼻舌身意六種，又叫六根，也叫六門。與這六個相對應的就是色聲香味角法，又叫六塵，也叫六入。六根與六入相互發生作用。加在一起就是十二處。六根、六塵相互作用產生六識。從簡單的眼界、色界到眼識界，再從耳界、聲界到耳識界，乃至意界、法界、到意識界，總共十八界。人生宇宙、萬事萬物都不出這十八界。為什麼叫界呢？界就是領域，就是界線，它們各處於自己的領域界線之內而不產生混亂。如顏色和眼睛是一對，它不可能和耳朵連在一起，眼睛是聽不到聲音、嗅不到氣味、摸不到軟硬冷暖的，這些功能不能亂。因為有其它相應的根和識。所以宇宙萬物盡管復雜，但它並不混亂，因而才有因果，才能建立穩定的認識世界。 六祖為什麼要在這裡大談這些內容呢？我想六祖是有其用意的。因為禅宗講“直指人心，見性成佛”，這看來簡單，又不立文字，書也不必看。這對自己，你有那個因緣，你開悟了，這個路子當然對。但如果要給眾生說法呢？太簡單了不行。如同現代有的人學祖師，任何人來請教，他都不開腔，什麼都不說，那怎麼行。要度眾生，總待有相應的手段，自己對佛教的法相也不能是外行，不然怎麼能算是佛教呢？所以，作為一個佛教徒，四谛、十二因緣、八正道、五蘊、六根六塵十八界、六度萬行這一類基本知識是應該知道的。而作為一個法師或禅師，更應對此有深入的研究，你才能給眾生說法，也才能度人。現在講法相的人講“谛、緣、度、蘊、處、界”，這是法相的總綱，谛、緣、度是佛教修行的總綱，而蘊、處、界則是對宇宙現象總的分類。把這六個字的原理弄通了，那麼，整個佛教的綱領也就抓住了。以後不論你學禅宗、天台、華嚴、唯識、淨土，哪怕密宗，才有基礎，也才能深入，不懂這些，那麼你對佛教內的任何宗派都沒有入場券。 對那些學習禅宗的人而言，僅僅知道什麼“心外無佛”“即心即佛”“直指人心”是絕對談不上了事的，而且是危險的。你必須學習佛教的基礎理論，了解佛教的思想體系後，才能選擇某一宗派進行專修。你若對禅宗感興趣，還是得屈尊就駕，先學習基礎知識，再拜一位老師指導才行。而對於禅宗內的師家而言；就必須精熟這一切，而且要具備使用六祖這“三十六對法”的功底，不然盲捧瞎喝一氣，成何體統。 “動用三十六對”是六祖的說法，當然還可以更加精確和詳細地分下去，百對，千對，萬對都可以。你把古人做的律詩統計一下，裡面的對子就更多了。六祖在這裡把三十六對提出來，作為一個綱領交給弟子，以後禅宗內各宗各派都有自己傳法的方式和系統，都是發源於此。沩仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼這五宗，各有各的教育方式和傳法方式，他們稱之為“綱宗”。綱宗是極難講的，在宗門內的爭論歷來就很大，更不用說教下了，不講吧，不行；講吧，各類綱宗的用語都非常暧昧，如同道家的丹經一樣，要想得到確切的道理是不容易的。這是我們要把禅宗思想和體系提高到一定的學術地位上去而必須努力的大課題。好在六祖這三十六對很平實易懂，這是各家綱宗之源，懂了六祖這三十六對，對以後深入禅宗各大宗派的設施就有了本錢。下面我們看看對法。 有東就有西、有南就有北、有此就有彼。世界一切法都是相對而存在，都是相反而相成。六祖說：“此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊。”我們在修行中自我觀照也好，為他人宣傳佛法教義也好。都應懂得對法的原理，若不懂，就會落在一頭，惹出笑話。所以要：“出語盡雙”“來去相因”。人們的認識活動，總是被局限在這樣一個狹隘的空間之中，康德那個著名“二律背反”，就指出了其中的要害。宇宙有沒有始終呢？如果認識從沒有上論證，就會確證其沒有始終；如果從有上論證，就會確證其有始終。人的認識是有限的，是正確的肯定判斷；人的認識是無限的，同樣是正確的肯定判斷，而且都可以證明。古往今來，不知有多少哲學家在這上面翻來復去，但總超不出這個“對法”。但禅宗下手處不同，它要求你要“言語道斷，心行處滅”就要離開這個“兩邊”要知道，思想和認識離開了對立就無法展開。學禅宗的人天天在批評“分別思維”，一邊是否定分別思維。所以僅僅在思想上、語言上“出沒即離兩邊”是不夠的；因為我們的自性、佛性這個道本來就不在這個“兩邊”，而又包括了這“兩邊”。 六祖這裡的“出沒即離兩邊”“出語盡雙”“來去相因”是見道後本體的自發作用。是認識的最高作用，它對人對事，自然而然地處於“兩邊三際斷”的作用中。你執著於東，給你說西，你執著於有，就給你說空：你執著於穢，就給你說淨；你執著於過去，就給你說現在；你執著於無常，就給你說常，你執著於煩惱，就繪你說菩提。反過來也一樣，總要使人回頭，要使人從所執迷的境中解脫出來。這樣，“二道相因，生中道義”，你才可能開悟，可能見道。下面舉幾個例子，其實這類例子前面已經有了，但不妨再舉。 有人問趙州狗子有沒有佛性，趙州說沒有，那個人不服，說：“佛說一切眾生都有佛性，你為什麼說這條狗就沒有呢？”趙州說：“因為它有業識在嘛。”你執著於一邊，一團業識，有無佛性對你自己有何相干呢？另一個人也問趙州狗子有沒有佛性，趙州這次卻回答有。那個人問，“狗既然有佛性，它怎麼會變狗而不變人呢？”趙州說：“那是因為明知故犯啊！”你執著於有，趙州就說無，你執著於無，趙州就說有。所以，法是活的，因人而異，沒有什麼現成的真理讓你死記硬背。禅宗是怎樣使用對法的呢？禅宗內有一行活就是“殺活縱奪”，你執著於活，就用殺接你，你執著於殺，就用活接你；你執著於奪，就用縱接你，你執著於縱，就用奪接你，下面看臨濟大師的開示： 有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。 在《五燈會元》中，這類例子很多。如有人問德山“如何是佛”，德山回答說：“佛是西天老比丘。”佛是聖，但老比丘卻是凡。洞山設了一問：“萬裡無寸草處作麼生去？”很久沒有人回答得了，石霜慶緒聽到後，回答說：“出門就是草。”仍然是以凡對聖。有人問趙州：“如何是祖師西來意？”趙州說：“庭前柏樹子。”那人說：“和尚莫以境示人。”趙州說：“我不將境示人。”仍然用的是對法。有個和尚問百丈：“如何是佛？”百丈說：“你又是誰呢？”投子大同參翠微時問：“二祖見達摩時有何所得呢？”翠微反問他：“你今天見我時又得到什麼呢？”等等等等，例子可多了，盡是對法，全是接人對機時的妙語。所以學禅宗的人要細心，千萬不要錯過機會，我們不提倡空心淨坐，念頭任它在心中自生自滅，但是就在這無窮盡生滅之中，你想過對法的妙用嗎，或許在那一念閃動之時，好消息就來了。這裡還須強調一下，你真的到了那個境界，有所悟入的時候，有煩惱固然不對，但心裡若還有個佛也是不對的。真正徹悟之時，一切法空，煩惱沒有，佛也沒有。有個人問雲門大師如何是佛，雲門的回答很可怕，他怎麼回答的呢？他說“干屎撅！”你若達不到凡聖全掃的境界，心裡還有個佛，這個佛就成了你的障礙，就成了放在心裡的干屎撅。大慧杲為亡僧下火時有個谒子很好： 山下麥黃蠶已斷，一隊死人送活漢。 在這裡，死人是活的，活人是死的。上面曾舉過的“無情說法”，和那些“枯木龍吟”“骷髅眨眼”“泥牛人海”“石女起舞”等等，全是這一類例子。平時讀公案，碰到這些簡直不知所雲，但如果你明白了六祖大師“對法”的道理，看到這類公案就會會心一笑了。一般人看問題停留在低層次，俗話說“非類勿比”。說西東、死活、長短等就合乎邏輯，能理解。但層次一高，超出了這個層次，超出了這個邏輯，一般人自然就茫然了。下面再看禅宗祖師們常引的那個“法身谒”。 空手把鋤頭，步行騎水牛。 這裡的“比”超越了常規的“類”，更使人摸不著魂頭。為什麼呢？本來最高處的道理是不可說的，一但說出來，就不是最高的了，就落在了相對的“二”中，不是“不二”了。對法的妙處，一是指出你的片面和局限。第二，也就是向你提持最高的那個東西。所以祖師們的答話，必須具備這種作略。 有一次，趙州在對眾說法，他的一個徒弟來搗蛋，說：“老和尚，聽說佛是不違眾生願的，有沒有這回事啊？”趙州說：“是有這回事。”徒弟說：“我太喜歡你老人家的那根拄杖了，那你送我吧？”趙州說：“君子不奪人之好。”徒弟說：“既然佛不違眾生願，你為什麼捨不得這根拄杖呢？”趙州說：“我也沒有說過我是佛嘛，為什麼要給你呢？你若是君子，就不能奪人之好啊！”，這裡，你再看六祖大師對“黃梅意旨什麼人得”的回答，才明白了“我不會佛法”的含義，不然，你就會陷在麻煩中。 這裡再補充一點，《中論》在開篇時有一個偈子非常重要：“不生也不滅，不斷也不常，不一也不異，不來也不去。”這裡，沒有絕對的相同，也沒有絕對的相異。生滅、斷常、一異、來去都是相對的概念，都有相反的意義。《中論》又說：“能說是因緣，諸法因緣生，善滅諸戲論。”怎樣才能說明這個道理呢？那就只有用緣起來說明。而“戲論”，則違背了緣起法的道理。我們說“一”，你在哪兒能找到這個“一”呢？離開二、三……”你找得到這個“一”嗎？所以這個“一”不是單純的、獨立的，它必然處在眾多的數中才能成立。所以生滅、斷常、一異，來去，彼此間都是相反相成的，誰也離不開誰，把這個道理推演到萬法之中，就是緣起法，只有在緣起之中，你才能見真實。所以六祖反復強調，要：“依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。”，“汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨”。 “付囑品”裡六祖付矚什麼呢？就是這個“對法”，大家學習時一定要注意。 面臨生死時的自在 師於太極元年壬子延和七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰：“吾至八月，欲離世間。汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。”法海等聞，悉皆涕泣，惟有神會神情不動，亦無涕泣。師雲：“神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生。余者不得，數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處。若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰《真假動靜偈》。汝等誦取此偈，與吾意同。依此修行，不失宗旨。” 眾僧作禮，請師作偈。偈曰： 一切無有真，不以見於真。若見於真者，是見盡非真。 時徒眾聞說偈已，普皆作禮，並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢诤。 乃知大師不久住世。法海上座，再拜問曰：“和尚入滅之後，衣法當付何人？”師曰：“吾於大梵寺說法，以至於今，鈔錄流行，目曰《法寶壇經》。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣，蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達摩大師付授偈意，衣不合傳。偈曰： 吾本來茲土，傳法救迷情。 師復曰：“諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實。一相一行，亦復如是。我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉皆發生。承吾旨者，決獲菩提。依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰： 心地含諸種，普雨悉皆萌。 師說偈已，曰：“其法無二，其心亦然。其道清淨，亦無諸相。汝等慎勿觀靜，及空其心；此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去。”爾時，徒眾作禮而退。 熟悉《景德傳燈錄》，《五燈會元》的人都知道，祖師要圓寂了，總在事前要先給弟子們打個招呼，一方面大家有個准備；二是讓那些有疑的趕快來問，這的確是對眾生負責的表現；第三是，老和尚修行了那麼多年，指說是開悟了，見了道了，解脫於生死了，是不是真有其事呢？中國人有“蓋棺論定”的習慣，你當了祖師，了了生死，總要拿點憑據給大家看看嘛。所以，盡管禅宗不提倡神通，但臨終之時，那些祖師們總要表現點自由於生死的節目給大家看看，增強弟子們的信心，讓他們知道，這個事是真的，不是假的。 六祖大師這裡就是現身說法，他在一年前就准備圓寂了，讓弟子們把靈塔建好。然後又提前一個月說他某天某時要走，在生死中沒有得到自由的人，做得到這點嗎？何況，六祖也沒有得什麼病，在這一品可以看到，他老人家頭腦清醒得很，與平常沒有兩樣。有的人會說，既然得了道，怎麼不活過幾百歲呢？怎麼不長住於世間呢？說這種話的是外行，決不是佛教徒。要知道，不生不滅就在這個生死之中啊!離開了這—個生死，你是找不到什麼涅槃的。佛住世八十年還要涅槃，何況其它，想長生不老就是邪見，是貪欲！六祖在生死中得了自在的，所以才敢說：“吾自知去處，若吾不知去處，終不敢預報於汝。”沒有把握，是要鬧笑話的。下面我們舉幾則祖師們圓寂時的公案，大家看看，裡面能說明什麼問題呢？ 馬祖有個弟子叫鄧隱峰，住在五台山。他圓寂時對弟子們說：“諸方大德圓寂，有的坐著，有的睡著，大家都看見過。你們中看到過站著圓寂的嗎？”弟子們說：“雖然站著圓寂的不多見，但還是看見過。”鄧隱峰又問：“那你看見過倒立著圓寂的嗎？”弟子們說：“這太稀奇了，沒有看見過。”鄧隱峰於是就表演了一個倒立，弟子們以為他瘋病發了，去拉他，誰知他已經圓寂了。更奇怪的是，他身上穿的僧袍仍然貼身，並沒有翻下來。這一下把整個五台山都轟動了。鄧隱峰有個妹妹是五台山的比丘尼，聽到消息後趕來一看，不滿意地說：“你這位老兄啊，生前不遵循律儀，死了還更惑眾嗎？”於是用手一推，鄧隱峰才倒了下來。這是一例，再看： 宋代汾陽善昭與龍德府的府尹是朋友，這位朋友請他到所管轄的承天寺來任住持。派人請了三次，汾陽昭都謝絕了。去請的人沒有完成任務，受到府尹的嚴厲處罰，再派他去請，如果再請不來，派去的人就得掉腦袋。這個人很害怕，把情況給汾陽昭說了，跪著不起來，求汾陽昭救命，汾陽昭說：“好，我去。”於是設素筵招待他，正吃著，汾陽昭把筷子一放，說：“我先走一步了。”大家一看，這個老和尚就這麼圓寂了。當然，他那個當府尹的朋友聽到後非常後悔。這樣的例子很多，但最奇怪的是洞山良價禅師。 洞山也是預先通知大家某年某月某日他要圓寂，圓寂時做的那個辭世偈就極好： 學者恆沙無一悟，過在尋他舌頭路。 偈子做完了，從從容容地剃發、沐浴、披衣，再向大家告別，於是就坐化了。但弟子們捨不得他，哭聲震天，並且從早哭到晚，一直哭到第二天。這時，洞山忽然睜開眼睛，批評他們說：“你們這樣像出家修行的人嗎？真正修行的人是哀樂不入，心不附物。你們這樣勞生惜死，真是太癡愚了。”於是吩咐廟上辦“愚癡齋”，大家捨不得，過了七天才把齋辦好。洞山與大家一起把齋吃完了，說：“出家的人就是無事的人啊，到了臨終出行的時候，千萬不要哭鬧。”說完，回到方丈，長坐而去。你看，這是多大的本事，決不是一般誇誇其談的人做得到。這些公案，告訴我們什麼呢？ 第一，既是學佛，就必須知道三世因果，知道萬法皆空的道理，要相信真有解脫之道。佛法不是一般的知識和學問，你也不要僅停留在知識和學問上，修行修行，那要放在自己的性命上修行，要得受用。平常沒有受用，到最後時，你能有這個力量嗎？要知道，祖師們的這些本事，只是在最後那一著時才表演給大家看一下，實際上功夫早就有了，只是怕引起大家的妄念，隱而不露罷了。這個功夫從哪兒來的呢？有其果必有其因。六祖大師在下面指出了你用功的方法。 六祖說：“若成就種智，須達一相三昧、一行三昧。”一行三昧在前面已經談過一些，這裡結合一相三昧再談一下。一般人的智慧只是世間的聰明伶俐而已。你若證了空性，證了萬法皆空的道理，就得了一切智，又叫根本智。有了根本智，你就得到了解脫。一切種智又叫一切智智。只有佛才具有，也就是不僅能洞悉萬法的共相，而且通窮盡一切事物的差別相。一相三昧就是在性空這個問題上得定，得決定見，不論善惡、美丑、因果、凡聖、生死、煩惱菩提等等，你都能“無取無捨”，“不生愛憎”，也就是做到不住色生心，不住聲香味觸法生心，這樣，你就實踐了一相三昧。一相三昧是在念頭上，而一行三昧則重在行為上，你一相三昧到家了，一行三昧也做到了，它們同體而異名。你平時若在這上面用功，久而久之，你的身體生理就會發生一些變化，這並不是很神奇的事。新陳代謝的秘奧一般人不明白。新陳代謝就是生死，不過不那麼明顯。一睡一醒之中也有生死，念頭的生滅也是生死。只不過這些大家是熟視無睹，認為只有放進棺木才是死。我們平常的覺性都被種種雜念、煩惱遮障了，自己不認識自己，如果你照六祖所說的，達到了一行三昧和一相三昧，進而明心見性，你的那個身體的變化就大了。你的覺性，才會從濁亂的煩惱、雜念中澄清出來，這樣，對生死，對三世因果就會看得清清楚楚，並且可以在自己的身體、業命中獲得自由。 有幾位同學多次問到丹道的問題，本來這裡不是講丹道的地方，不過接著上面的話題我提示一下。什麼是丹呢？丹道家認為，修行若要達到不死，不去外面胡亂投胎，就得預先自己給自己准備個胞胎，到了一定的時候，讓自己的神識進入這個丹裡，就不死了。許多講丹道的人連這點都不明白，結丹干什麼呢？弄個皮球來好玩嗎？人是要死的，死了要投胎，要繼續活下去，但這個軀殼卻不聽使喚了，壞了，怎麼辦呢？有了丹就不怕了，神識在丹裡面，你就得到了再生之機，而且就是自己生自己，不要受牛胎馬腹之苦了。 結丹的道理又何在呢？人身都有陰陽二氣流轉不息，陰陽二氣不轉了，就成了死人。要結丹，就得把自己的陰陽二氣調好。丹道家認為，陰陽二氣是經常見面的，也與父母交合的道理一樣要結胎。但你不能使喚自己的陰陽二氣，所以就結不了丹，你若能使喚它們，讓它們交合成功，丹也就成了。陰陽二氣交合不在多，只一次就可以結丹了。有的人講今天一個周天，明天一個周天，簡直是鬧笑話，你那點陽氣，就這樣被折騰消耗了，還結什麼丹！陰陽二氣有自己運行的規律，它是自己運動流轉的，你若把住了火候，丹就結成了。另外，結了丹你自己會知道，肚子裡的確有個東西，而且身體也會起變化，飯量會少，睡眠也會少，但精神越來越好，心情也越來越好。陰陽二氣交合的感受是非常美的，超過人間的一切享樂的感受，真是舒服無此，全身任何地方都在歡喜。結丹後你隨時都可以讓陰陽二氣交合而養丹氣。張三豐的大道歌說：“百日歸一見笑顏，看准陰陽往上翻。即見黃婆為媒娉，嬰兒姹女兩團圓。美不禁，誰能言，渾身上下氣沖天。丹田直上泥丸頂，降下重接落丹田。傾刻間，水火既濟通宵眠，百日歸老返童顏”。真的有這一套學問啊！抗日戰爭時期我在成都認識的趙升橋老先生就是這方面的通家，他老人家是一位篾匠，那個功夫真是少見。 禅宗是不講丹道的，只講明心見性。性卻不是修煉而成的，而丹則必須自己陰陽交合而成。佛家對丹道的看法是，那僅是一種方式，可以多話幾年而已，丹也終究要壞的，道家那套方式是得不到究竟的，因為丹也是因緣所生的啊！即使活上千年、萬年，必然有壞的那天。而禅宗認為我們的這個性是本來就有的，用不著你去修，天地形成之前它就有了，天地壞了它仍然存在。所以學禅宗用不著去結丹，只叫你明心見性。見性之後，身上的一切氣都可以集中起來。對此，佛教不叫丹，也不叫陽神，而有一個名字叫意生身，意生身同樣有丹和陽神的作用。但意生身也離不開性，空了就不壞了，有就非壞不可。徹底空就徹底不壞，沒有什麼力量能毀壞它。什麼是金剛？空就是金剛。意生身是全體的空，所以不壞。道家的基礎不是建立在空上，出陽神與意生身似乎有點類似，但本質是不同的。禅宗叫你明心見性，見性之後則萬法俱具，怕就怕不能見性。一但見性，千萬億化身憑空而出。出陽神與細胞分裂相似，一個變兩個，兩個變四個，也能有所變化，但畢竟不能與見性相比。在這個意義上說，禅宗那些來去自由的祖師們，不必說得了菩薩果、羅漢果，最起碼的也是成就了意生身。如果是證了羅漢或初地，哪怕是得了意生身，你還會稀奇那些丹嗎？ 丹道的祖師張紫陽，在其《悟真篇》裡講金丹，講性命雙修。內篇講金丹，外篇講明心見性。他講金丹時贊歎金丹如何如何殊勝，但到了最後說一句話，“性功不徹，命功不圓”。光修命不修性是得不到圓滿的。到了最後，性就是命，命就是性。要知道，道家的丹道理論和實踐，真正發展成熟是在宋元時代，那時在國內是禅宗的一統天下。儒家要向禅宗學習和吸取養料，道家同樣在向禅宗學習、吸取營養。吸取的是什麼呢？就是明心見性。如果大家有興趣看丹經就可以知道，宋元明清的丹經，幾乎沒有不談禅的，幾乎沒有不講明心見性的，只不過換成了道家的術語而已，同時你可以看到，他們講金丹是很精彩，但講明心見性，這套功夫就遠遠不如禅宗內的祖師了。這也許叫隔了行吧。要知道，道家盡管批評禅宗“修性不修命”，但對禅宗的明心見性都非常留心。而禅宗呢，也不是沒有談到胎，馬祖就說過“著衣吃飯，長養聖胎”，明心見性就是結胎，圓悟克勤給他的弟子說：“胎要養得熟，死後得意生身，天上人間任你住去。”禅宗內雖然有些地方講聖胎，不過是對明心見性的借喻，學佛就學佛，不要把自己修行的路弄死了。 禅宗的法統和力量 大師七月八日，忽謂門人曰：“吾欲歸新州，汝等速理舟楫。”大眾哀留甚堅。師曰：“諸佛出現，猶示涅槃。有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。”眾曰：“師從此去，早晚可回。”師曰：“葉落歸根，來時無口。”又問曰：“正法眼藏，傳付何人？”師曰：“有道者得，無心者通。”又問：“後莫有難否？”師曰：“吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裡須餐。遇滿之難，楊柳為官。”又雲：“吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家。同時興化，建交吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。” 問曰：“未知從上佛祖應現已來，傳授幾代，願垂開示。” 師雲：“古佛應世，已無數量，不可計也。今以七佛為始。過去莊嚴劫毗婆屍佛，屍棄佛，毗捨浮佛；今賢劫拘留孫佛，拘那含牟尼佛，迦葉佛，釋迦文佛，是為七佛。釋迦文佛首傳摩诃迦葉尊者，第二、阿難尊者，第三、商那和修尊者，第四、優波鞠多尊者，第五、提多迦尊者，第六、彌遮迦尊者，第七、婆須蜜多尊者，第八、佛馱難提尊者，第九、伏馱蜜多尊者，第十、脅尊者，第十一、富那夜奢尊者，第十二、馬鳴大士，第十三、迦毗摩羅尊者，第十四、龍樹大士，第十五、迦那提婆尊者，第十六、羅侯羅多尊者，第十七、僧伽難提尊者，第十八、伽耶捨多尊者，第十九、鸠摩羅多尊者，第二十、阇耶多尊者，第二十一、婆修槃頭尊者，第二十二、摩拏羅尊者，第二十三、鶴勒那尊者，第二十四、師子尊者，第二十五、婆捨斯多尊者，第二十六、不如蜜多尊者，第二十七、般若多羅尊者，第二十八、菩提達摩尊者，第二十九、慧可大師，第三十、僧璨大師，第三十一、道信大師，第三十二、弘忍大師，惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有禀承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤。” 大師先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：“汝等各依位坐，吾與汝別。”法海白言：“和尚留何教法，令後代迷人，得見佛性？”師言：“汝等谛聽。後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生。只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經雲：‘心生種種法生，心滅種種法滅。’吾今留一偈，與汝等別，名《自性真佛偈》。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。” 偈曰： 真如自性是真佛，邪見三毒是魔王， 師說偈已，告曰：“汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，受人吊問，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。”復說偈曰： 兀兀不修善，騰騰不造惡。 師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：“吾行矣。”奄然遷化。於時，異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴。十一月，廣韶新三郡官僚洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之。乃焚香禱曰：“香煙指處，師所歸焉。”時，香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龛並所傳衣缽而回。次年七月二十五日出龛，弟子方辯，以香泥上之。門人憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔。忽於塔內，白光出現，直上沖天，三日始散。 韶州奏聞。奉敕立碑，紀師道行：“師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝發，說法利生三十七載，得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其數。達摩所傳信衣，中宗賜磨納寶缽，及方辯塑師真相並道具等，主塔侍者屍之，永鎮寶林道場。流傳《壇經》，以顯宗旨。此皆興隆三寶，普利群生者。” 師入塔後，至開元十年，壬戊八月三日夜半，忽聞塔中如拽鐵索聲。眾僧驚起，見一孝子從塔中走出，尋見師頸有傷，具以賊事聞於州縣。縣令楊侃，刺史柳無添得牒切加擒捉。五日，於石角村捕得賊人。送韶州鞠問。雲姓張，名淨滿，汝州粱縣人，於洪州開元寺，受新羅僧金大悲錢二十千，令取六祖大師首，歸海東供養。柳守聞狀，未即加刑，乃躬至曹溪，問師上足金韬曰：“如何處斷？”韬曰：“若以國法論，理當誅夷。但以佛法慈悲，冤親平等。況彼求欲供養，罪可恕矣。”柳守加歎曰：“始知佛門廣大。”遂赦之。 上元元年，肅宗譴使就請師衣缽歸裡供養。至永泰元年五月五日，代宗夢六祖大師請衣缽。七日，敕刺史楊緘雲：“朕夢感能禅師請傳衣袈裟卻歸曹溪，今譴鎮國大將軍劉崇景頂戴而送。朕謂之國寶，卿可於本寺如法安置，專令僧眾親承宗旨者嚴加守護，勿令遺墜。”後或為後人偷竊，皆不遠而獲，如是者四。憲宗谥大鑒禅師，塔曰元和靈照。其余事跡，系載唐尚書王維，刺史柳宗元，刺史劉禹錫等碑。守塔沙門令韬錄。 在這最後一段中，六祖一方面對禅宗的法統作了交待。另一方面，可以說再一次重復了《壇經》的要點。禅宗為什麼會流傳一千余年，並且長盛不衰，與六祖大師這裡的付囑有極大的關系。大家有興趣可以看看《五燈會元》和《五燈全書》的目錄，從六祖並始，師師相授，燈燈相續，到清代康熙年間就傳了近四十代，傳到現代約五十余代。禅宗這樣嚴密的傳法譜系，在宗教中可以說是絕無僅有的。佛教內的其它宗派，法系傳承經常中斷，難以接續，都沒有形成這樣的局面。日本的禅宗也很興盛，他們在宋代於中國接法後，仍然按照中國禅宗的規矩傳法，也奉六祖為祖師。當然，在朝鮮、在越南，禅宗的傳法與日本也是相類似的。 為什麼禅宗有如此之大的凝聚力量，這就不得不歸功於《壇經》，歸功於六祖大師。在古代的中國傳統是穩定而強大的，在傳統中找不到依據或依據不足的宗派或學派，哪怕取得了一時的顯赫，也會很快為人們所淡忘，因為傳統本身就是一種力量和信譽的積聚。六祖大師在這裡建立了自已的法統——傳法之統。六代傳法當然確有其事，但六祖更把這個法統上溯到釋迦牟尼佛，使自己有了絕對牢固的依據，而優越於其它宗派。以後，天台、華嚴、淨土、密宗等也紛紛仿效，試圖建立自己的法統，但都遠不如禅宗的牢固。如天台宗在《佛祖統紀》中所作的努力那樣。因為把法統上溯到釋迦佛並不難，難的是在現實的社會中，該宗派是否有能力維系這個法統，歷史表明了在這上面最成功的只有禅宗。“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”，禅宗的這一旗幟，在中國佛教徒中有不可抗拒的吸引力。由於其簡捷易行，故易受僧人和士大夫們的尊信和奉行，為自己建立了廣闊的傳布空間。所以，在六祖之後短短百余年間，禅宗不僅承受了唐武宗滅佛運動的打擊，而且迅速形成了五宗競榮的局面，成為中國佛教的主流。當然，對於禅宗的法統，教下各大宗派是有異議的，但卻無力動搖社會的承認，最後也只好隨波逐流了。關於禅宗法統，本身就是一門大學問，在藏經中有不少專著，這裡只是提示一下，這個專題，還是留給這方面的專家去討論吧。 一個宗派的發展和繁榮，僅靠法統是不夠的，它本身還應具有超凡的實踐力量和普遍性。對於這一點，也是其它宗派所不能比擬的。自己就是佛，“自修、自行、自成佛道”，六祖大師歸結的這一總綱，就圓滿地解決了這一問題。六祖在這一段中所闡述的，是整部《壇經》的濃縮，你看：“若識眾生，即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性”，“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生；自性平等，眾生是佛，自性邪險，佛是眾生。”不論因也好，果也好，六祖把佛與眾生放在平等的地位上，放在每一個人的身上，消除了一切差距。所以，每一個人，只要你發心，只要你按照六祖的開示去修，去行，你的解脫是沒有問題的。所以你看祖師們，他們是那樣的自信，那樣的灑脫，那樣的自在，為什麼呢？他們見到了這個，嘗到了這種無上的法樂，當然是信心百倍了。大家已經知道了，在《壇經》中，不論六祖千說萬說，實際上只說了一句話，這就是“但用此心，直了成佛”，什麼是“此心”，就是我們大家人人都有的這個心，對這個心，你不能把它推到一邊，也不能把它推到未來。就是現在你能思、能想、能作、能為的這個心、這個念啊！有的人說：“我們現在這個心是凡夫心，怎麼能與佛心相比呢？”錯了，若說你心上的那些善惡是非，當然是凡夫，不能與佛的光明相比。但你那個能善能惡，能是能非的作用，恰恰就是佛性，佛在這上面並不比你多個什麼。所以六祖說：“汝等的心若險曲，即佛在眾生中。”但是，你若一念返照，直心而往，“一念平直，即眾生是佛”。對這一段，我建議大家能夠背誦，因為全部《壇經》二萬多字，背完有困難，也沒有必要，這一段僅兩百多字，又好記，背熟了，天天對照著修行，久了必然會得受用。修行是一個整體，《壇經》這一段可以說是主心骨，你在這上面有了受用，你就穩得住了。另外，不要因為禅宗說“不立文字”你就不讀經了，這樣不行，對佛的經論，我們要學，要看。三藏十二部太多了，可以選擇一些學學。如《百法明門論》、《大乘五蘊論》、《八識規矩頌》、《三論》和《大智度論》。看了這些，你對唯識法相，對中觀般若的知識就有了基礎。同時，應經常誦讀《金剛經》、《楞伽經》。這兩部經都是禅宗用來印心的，你的修行對不對，就可以用這兩部經來檢驗。再如《楞嚴經》這部經在歷史上很受中國知識分子的歡迎，對學佛的人幫助很大，應該讀。再如《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》、《維摩诘經》，都是極好的。在這些基礎上你再讀《華嚴經》，你的境界就會改觀，就會得到極大的力量。 禅宗講頓悟，講不立之字，在頻悟這一剎那，的確是“言語道斷，心行處滅”的，正如六祖所說是：“外無一物而能建立”的。但在悟之前，如果你沒有多少佛教知識，那麼你還是要多學點佛教經論，作為自己的資糧。你如果悟了，那更要廣學萬法，一方面驗證自己的悟境，另一方面是廣度眾生，圓滿功德。不能把“不立文字”和佛教經論對立起來，那是“二”，不是“不二”，所以祖師說：“實際理地，不受一塵，萬行門中，不捨一法”。總之，你不要執著，既不能執著於經論，也不能執著於“不立文字”。要時時刻刻，行住坐臥，在工作中，在生活中做到“無動無靜，無生無滅，無來無去，無是無非，無住無往”，你就可以“識自本心，見自本性”。這裡，並不是要你放棄正常的工作，還應把你的本職工作搞得更好。六祖所說的“但識眾生”，就是“佛法在世間，不離世間覺”。本職工作都搞不好，你“覺”個什麼呢？“無動無靜”這一套功夫，就在你全部的工作生活中啊！大家一定要明確這點。功夫就在你的喜怒哀樂之中，佛性就在你的七情六欲及種種煩惱之中。“正見自除三毒心，魔變成佛真無假”。有些人修行，閉門不出，不問世間，看上去貌似清淨，但到紅塵中一來卻過不了關，八風一吹，痛苦就來了，更談不上力量。所以祖師們經常強調世間這個“大冶洪爐”，就是要在其中百煉成鋼，成就無上金剛。我們提出“人間佛教”的道理就在這裡。一方面，我們要在煩惱中斷煩惱，在煩惱中證菩提。另一個方面，這個世間不太平，苦難太多了，菩薩要度化眾生，離開了這個世間哪裡去找眾生呢？禅宗就是要你在世間鍛煉，要你在煩惱中滾打。“若向性中能自見，即是成佛菩提因”，“性中各自離五欲，見性剎那即是真”。六祖處處都在強調這點。所以說學佛學佛，就是要懂得煩惱是怎麼回事，你懂了，你就是煩惱的主人，你就得解脫和自由；你不懂，你就是煩惱的奴隸，你就得不到解脫和自由。 《壇經》我們大致就學到這裡。學習結束了，我仍然很感慨，這麼好的法，這麼偉大的力量，為什麼今天留意的不多呢？《壇經》不僅是中華民族文化的精品，也是世界文化的精品，是全世界的驕傲。我們大家能聚在一起共同學習，的確因緣殊勝。大家回到各自的崗位上，望能繼續學習，有所提高，若其中能有人開悟，則是這次法會的一大喜事了。 謝謝大家。(全文完) 1990年11月，四川省佛教協會等單位在成都舉辦講習班，由賈老宣講《壇經》要義，歷時二十余日，聽講的來自全國各地，共100余人。講習班結束之後，引起了各方面的關注，紛紛索要賈老的講義。但賈老此次宣講，沒有講稿，所以我們只得組織人力，整理當時的講課錄音。經過諸君努力，歷時半年多，終於得以呈現在讀者面前。 這本講義，主要由馮學成同志整理，參加工作的還有嚴永奎、劉蜀西、胡俊、何光明、李政、萬長安等同志，在此一並致謝。 在這裡，特別要說明的是：稿成之後，正值賈老生病住院，不能對全稿進行審閱，加之我們水平有限，錯漏之處難免，望讀者鑒諒。
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