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馮學成居士：心靈鎖鑰 第二章：心靈世界的內在機制與精神王國的地圖（五）是精神天國的地圖還是天羅地網？ 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	(五)是精神天國的地圖還是天羅地網？——以簡馭繁、綱舉目張的五位百法 　　佛教唯識學是一個龐大嚴密的精神天國，涉及世間和出世間的全部精神領域。從欲界的地獄、餓鬼、畜牲、人、修羅、天人這六道輪回中的眾生，到色界無色界諸天的高級天人，乃至各類阿羅漢、十地菩薩和佛，都各有其相應的精神領地。為說明這一切的因因果果和層次及界線的分別，唯識學相應的名詞、概念和范疇數以萬計，並且精巧嚴密地編織在這個學識的大系統中。除了專研此學的佛教學者外，一般的知識分子看見這一系列梵文漢文並用，似古似今，似散文似論文又似韻文的作品就頭痛，何況一般的人了。好在佛教以傳法為第一等的大事，為度眾生真是絞盡了腦汁，用盡了手段。為了使唯識學系統明白地為一般信眾所熟悉和接受，唯識學用五位百法這個類似於圖表，類似於地圖，更類似於今天計算機的軟件，把全部精神的信息，都繪制或輸入這樣的圖表、地圖或軟件之中。一看到五位百法，就如同看見一條精神的長江大河，主干分明，支流清晰，相互匯融，流歸大海。 　　佛教把一切精神的、物質的、業行的、過去未來的、善惡不同的內容，分成五個大類，即五位法：一、心法，二、心所法，三、色法，四、不相應行法，五、無為法。其中前四位為有為法，只有最後一位是無為法，這是因為五位百法的重心在於對世間眾生的教化，故重點在對世間有為法的剖析，為解脫道鋪路。而無為是佛菩薩的境界，多說眾生不懂，不說又無以誘導眾生，所以相應就簡單一些。 　　第一位是“心法”，心就是識，識有八種，心法也有八種，這就是我們前面介紹過的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、第六意識、第七末那識和第八阿賴耶識。 　　第二位是“心所法”，也就是“心所有法”的簡稱。既為“心所有”之“法”，當然就是“心法”的對象和內容。“心所有法”是五位百法的重心所在，共有六位五十一個“心所”，占了“百法”總數的一半還多一點。對八識心法，前面已經有過介紹了，但這八識龐大復雜的精神內容和工作狀態都各有其相應的對象和運行軌道，這一切都在“心所有法”中各就各位。 　　“心所有法”把各種不同的精神內容分為六大類別，分別是：一、遍行，二、別境，三、善，四、根本煩惱，五、隨煩惱，六、不定。“心所有法”這六大類內容，都因心而起，與心相應，系屬於心。沒有心的存在，也就沒有這些“心所有法”；不與心相應，“心所有法”就毫無意義；不系屬於心，這些“心所有法”就離題萬裡，與心無關了。所以心被稱為“心王”是主子，而“心所有法”是臣民。心法一起，心所必然相應；心所起時，心法也必然相應。但相互的統屬關系是明白的。 　　“心所有法”的第一大類是遍行，共有五個心所。分別是：觸、作意、受、想、思。這五個心所，為眼耳等八種識所共有，周遍於一切心，所以名為遍行。這五個心所是從感覺到認識不可缺少的條件，也是八個識活動得以開展的基礎。遍行的定義是“具遍四一切，為所行故。”四一切即一切性、一切地、一切時、一切俱。不論時間、地點、性能、類別，全都包括在其中了。也應當如此，人的精神既涵蓋一切，沒有這四個一切，就成了空話。 　　觸，不是狹義觸覺的觸，而是廣義的，包括六根、六塵、六識的相互接觸，所以又稱為“三和合”。是根塵識三者的交會點，離開了這個交會點，認識及認識的對象和內容全都失去了依據。總的說來，它能和合一切心和心所，依根緣境，不相離散，這是觸的性能，也是後面受、想、思三個心所得以成立的依據。 　　作意，其性能是警心，向心識發起開動的訊號，這是認識產生的內在第一動力，沒有作意的發起，八識的能動作用就不會現起。如作意於眼，眼識功能就起；作意於耳，耳識的功能就起等等。 　　受，受與受蘊的受義相同，都是以領納為義。領是領取、納是受納。既有觸和作意兩個感覺前提，受的功能就出現了——接收到並容納了它應該接收和容納的信息；受不僅是被動的對信息的接受，還有心理的感受和承受。因順、違和非順非違的三種外部信息，而產生苦、樂、愛、喜、捨這五類心理感受和承受。 　　想，想與想蘊的想義相同，都是以取象為義。取象並非僅指對形象的回憶，而是能對過去色聲香味觸法等種種“領納”儲存後的事物信息再浮現於意識之中。 　　思，思與思蘊的思義相同，都是以造作為義。造是發起。作是作用。造有思維、對所取之境象進行破立。作是對造在行為上的實施。由於造作的行為有善惡二重性，以至使身語意三業具有邪正、善惡兩重屬性。 　　總之，遍行這五個心所是全部“心法”——精神活動展開的前提和基礎，也是認識活動得以展開的前提和基礎。有了遍行，後面的心所才有存在的依據。 　　“心所有法”的第二大類是別境。別境與遍行不同，遍行五個心所覆蓋了一切心法，帶有普遍性；而別境是緣各別的境相而得以生起，不能覆蓋一切心法，只能對部分精神心理內容起作用，帶有特殊性和個別性。別境也有五個心所，分別是欲、勝解、念、定、慧。 　　欲，欲在這裡不是指貪欲的那種粗糙欲望，而是指輕妙廣泛的精神追求，具有善、不善和無記三種屬性。人們對自己所喜愛的事物，都有希望和追求，並可為之契而不捨。這是精神深處的一種內在沖動力。 　　勝解，勝解是決定的意思。精神面對諸多事物或諸多方法而能決定，必有定見，這個決定和定見就是勝解——優勝的見解才能產生決定，在認識上躊躇不決，本身就是見解不到，當然不能稱之為“勝”了。勝解既是決定，就有堅持到底、不變不移的性能。勝解通於邪正二性，因為邪正二見都能產生自己的勝解。 　　念，念與想相近，這裡的念具有個別性，不像遍行的想具普遍性。念是持念，對某種信息執持不放，“念念不忘”，也就是對某種信息反覆把握，不讓其沉沒而在心中逝去，使之長期不斷地處於“現在”的觀念中。如臨近考試的反覆背誦，初學外語時的孜孜記誦，面臨需決斷之事時的反復提示等。這樣的念，能引生正定。一般人把正定看得太高深了，認為難以達到。其實每個人的心念都可以通往正定，只是自己惑而不知罷了。當然，散心的念，本身就無定力定性，當然不能通往正定了。有些淨土高僧，一輩子只念一句阿彌陀佛，結果引發了正定，得到了受用。 　　定，定就是禅定的那個定，就是“心一境性”的定。定是“注意力”凝而不散，專而不亂，念境相對，不動不移。沒有這樣的定，前面的念和勝解就不穩定，後面的智慧也無從產生。 　　慧，慧就是智慧，是推理過程中最終的、正確的判斷。沒有慧，就沒有勝解，定和念也會失去依據。沒有念和定，則達不到慧的判斷。總之，這五別境互為因緣，誰也離不開誰。別境這五個心所，實際上是遍行五個心所的優化和深入。 　　當然，別境 這五個心所，並不是一起俱起的，它們有時只起一個，有時兩個或三個、四個，也有五個全部或同時發起的時候。有的人有理想、有追求，僅此而已，不去發奮，不去為之付諸行動，也就是僅停留在“欲”上。以修行而論，有的求定而不知慧，只知調息止息，卻不去以般若觀照，這樣只能在凡夫禅上，甚至不知不覺落入外道禅中。能夠自覺使用這五別境的人，不論是佛法修持，或是搞好社會工作，都是別有意義，定有收益的。 　　欲、勝解、念、定、慧這五個心所，除了與第八識阿賴耶識無關外——它是大庫房，從不關心自己收藏物的好壞，與其它七識都有相應的關系。眼耳鼻舌身這前五識和第六意識與這五別境心所全部相應有關，只有第七末那識，唯與慧相應，因為末那識中的“我見”也是慧，盡管是污染不潔的慧。除了“我”之外，末那識並不產生欲的追求，也談不上勝解。而念與定，則是前六識的專職，更與末那識不相干。 　　“心所有法”的第三大類是善。善相對於惡、不善而言， 就是對自己、對他人都有順益，並且合理。順是順心順境，益是有益無害，理是佛法和人間正法。所以善不僅僅是世間的 “有漏行法”，而且是通往出世間的“無漏行法”。善是人們具體行為活動——業行的倫理屬性，是美好的屬性，因其“性離垢穢，清淨無染”，故名為善。善共有十一個心所，分別是：信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。 　　前面遍行和別境，都是就精神的功能而言，而善這十一個心所，則是指人們具體的心理狀態，而且是優良的、有益的那些心理狀態，下面我們分別加以介紹。 　　信，信是相信、信奉，是別境欲、勝解、念、定、慧的延伸。信是對認識判斷的確認，是有穩定性的判斷，是行為趣向的前提。對於佛教，有了信，就有了善根，就能進入，才能深入。信這個心所對佛教而言有三種差別。一是信“忍”有，即對於一切法的事實和空理，深信“忍”可為有，這樣的信，就包含了“忍”的意義。“忍”是勝解，是信的因，因為要達到勝解，必然有取有捨；捨是割愛，當然得“忍”。二是相信有“德”，“德”是指佛法功德，即於己於他的利益。相信這種“德”，致力於這種“德”並“樂”於這種德，就具有“樂”這一層意義了。這種“樂”不是一般人物欲滿足之樂，許多捨己為人、樂於助人的在事後都有一種崇高的心理感受，這崇高、暢快的心理感受，才能與這個有“德”之“樂”相稱。三是信有“能”，“能”是能力，要相信自己的能力，在社會生活中要相信自己不比他人差，能夠取得應有的成績。在佛教修行中，要相信自己和他人都能精進向上，並取得成績，這就具有“欲”的意思，信和“欲”是難以分開的。 　　總之，信這個心理狀態是重要的，對外，相信國家民族、相信正法、相信因果；對內，相信自己、相信生活、相信未來，都是有益的。 　　慚，慚是一種不安的心理狀態，這裡專指知道“己不如人”的那種不安。有了這種慚，才有向上的進取心，才會尊敬聖賢，向往善道；有了這種慚，才能排除那種苟且因循的“無慚”的墮性，使自己保持一種警省的心理狀態。 　　愧，愧是比慚更加強烈的心理不安狀態，這裡專指“輕拒暴惡”的一種反饋心理。輕是輕視，拒是拒絕，即輕視和拒絕一切丑惡凶暴的行為。如果自己有了這些“暴惡”的丑行，那真是“愧死先人”了。有了愧這種心理狀態，自然會近善遠惡、取善去惡了。 　　無貪，無貪是一種清淨明朗的心理狀態。這裡專指“於有有具，無著為性”，有是指欲界、色界、無色界三界之有；有具是能生三界的內因。三界之有都是有漏，明白了這層因果關系，自然不敢貪戀而生厭患，這種心理就是無貪。由於心中無貪，所以不起惡行，自然奉信善道，對於社會生活中的人來說，有了無貪這種心理狀態，則可以免去極多的心理障礙，並可獲得遠大的精神力量。林則徐說“無欲則剛”，就有這層意思。 　　無嗔，無嗔是沒有惱怒怨恨這一類心理陰影，使自己處於清淨祥和的一種心理狀態。這裡專指“於苦苦具，無恚為性”。苦是苦苦、壞苦、行苦這三苦。苦具是產生三苦的原因。自然和社會生活的不順會給人帶來苦，在一般人心中，佛教的清淨修行本身也是一種苦——清苦。而對世間和出世間的種種苦，無怨無惱而清淨平和，本身就是一種極高的胸襟。有這樣的心理狀態，自然就會“息諸惡行，能作善業”。 　　無癡，無癡是一種清醒理智的心理狀態。不論對事對理都能正確判斷。無癡是對愚昧的排除，處於清醒理智的心理狀態，工作和生活就不會誤入歧途，自然會“作善止惡”。 　　無貪、無嗔和無癡這三個心所，佛教認為是生起善法根本，被稱為“三善根”，特別具有針對貪、嗔、癡這三大“根本煩惱”的“對治”(醫療)作用，是信、慚、愧力量的加強和自在的體現。 　　精進，精進是一種“奮發圖強”的心理狀態和行為表現，在修善去惡的過程中勇猛前進，毫不退縮。精是精純，進是勝進。有了精進的氣概，就能自勵奮發，勇而無懼，並能忍耐勞倦，除去懈怠，朝著認定的目標堅決地走下去，因而能圓滿成就一切善法。 　　輕安，輕安是一種健康通暢、爽朗逸悅的心理狀態。這裡特指“遠離粗重、調暢身心”。一般常指習禅入定時的那種清明妙樂的感受。身心不適為粗，不和為重。身心不調不和，有病在身則不堪任用負荷。輕安又分為有漏與無漏二種，有漏輕安，能遣除有漏粗重的煩惱，並能制伏那些障礙定的法，但不能遣除有漏的善和“無記”的“定障”。無漏輕安則通於善、不善和“無記”這三性，並能遣除一切障礙定的法。輕安是修行者“轉依”——變換氣質的關鍵處，也是治療“昏沉”的最主要方法。 　　不放逸，不放逸是一種自警自律的心理狀態。不系為放，無的為逸。放逸即不加管束的放任自流。不放逸這裡專指凝聚精進、無貪、無嗔、無癡的力量，時時警惕心地中那些不良善的內容放逸而起，是保持精神良性展開的防護欄，並以此來治療放逸，是成就和圓滿一切有漏、無漏善法的促進力量。 　　行捨，行捨的行是行蘊之行，捨是住捨的捨，意即心理行為應當安住的地方，也就是寂靜安住的一種心理狀態。與不放逸一樣，這也是在精進、無貪、無嗔、無癡力量凝聚後所形成的一種安寧穩定的心理狀態。在這種狀態下，認識離開了各種分別執著，能夠以不偏激、平等正直的態度來對待不同事物。 　　不害，不害是一種慈悲和充滿愛心的心理狀態。這裡專指“於諸有性(生命)，不為煩惱，無嗔為性”，就是以慈悲的愛心來對待一切生物，先能無嗔，故能無害(危害)——不傷害一切眾生。 　　善這十一個心所與前六識相應，不與七八二識相應。為什麼呢？因為第八阿賴耶識，本身是處於“無為”的狀態。它雖然含藏一切種，但其功用均為前七識所用，似與它無關。這十一個善心所都是“有為法”，所以與阿賴耶識不相應。第七末那識是染污源，是集貪嗔癡慢為一體的，當然更與這善法不相應了。 　　“心所有法”的第四大類是根本煩惱。煩是擾，惱是亂。煩惱的本義是擾亂眾生的身心，使之不得安寧；系縛眾生沉溺生死苦海而不得解脫。根本煩惱在這裡分別為：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見這六種根本煩惱的心態。其它煩惱多達八萬四千，都是在這六大煩惱的基礎上衍生出來的，所以是一切煩惱的根子，故稱根本煩惱。前面章節對煩惱多有介紹，所以這裡僅作簡單提示。 　　貪，貪是人們極為熟悉的一種心理狀態，能夠對其它心理、認識乃至行為活動進行污染，並能障礙善性的無貪，能引生出苦果，使眾生長陷輪回之中。 　　嗔，嗔是一種憎怨的心理狀態，也是人們所熟悉的心理狀態。有貪必有苦，有三界之貪必有三界之苦。苦的感受不比樂的感受，自然引發出嗔這種心理狀態。嗔心一起，就障礙了無嗔，使自己身心熱惱，不得安寧，也能對其它的心理、認識乃至行為進行污染，是制造惡業的心理前提。 　　癡，癡即癡迷，是一種迷暗茫然的心理狀態，也是人們比較熟悉的。在佛學中，癡是十二緣起的那個“無明”的同義詞。癡使人迷於理，迷於事，使人找不到真理和出路。就佛法而言，癡使人對四聖谛、十二緣起、般若等解脫道茫然無知，並能生起疑惑和邪見，與貪嗔結伴助勢，也能對心理、認識乃至行為活動帶來污染，並導致苦果。 　　慢，慢是驕慢，佛教內常稱之為“貢高我慢”，這個“我”高高在人，傲視一切，不懂得謙虛和忍讓，也不懂尊重他人，這也是人們所熟悉的一種心理狀態。慢和貪嗔癡一樣，都會給人帶來嚴重的心理障礙。有了驕慢．就不懂得慚和愧了。這種心態，也能對心理、認識乃至行為活動帶來污染，並導致苦果。慢還是一種復雜心理，唯識學把慢分為七種，分別為慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢，各有其相應的內容。 　　疑，疑是判斷的不決，“於諸谛理，猶豫為性”。疑是一種復雜的、常見的心理狀態。疑是智慧的不達，是智慧、定和勝解的嚴重障礙。多疑的人，在生活和工作中會制造諸多麻煩；在佛教中，則疑於經論，使自己不得正見。疑也能污染心理、認識和行為活動，從而招致苦果。另外，禅宗提倡的疑(所謂“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”)和科學方法中的懷疑，與這裡的疑含義不同。撣宗和科學上的疑是由破到立的建樹。煩惱的疑只是游移不定，遠談不上大破大立的境界和力量。 　　惡見，惡見是被污染和歪曲的智慧，這裡已不是一種心理狀態，而是一種系統的認識了。惡者不善，與善作對。也就是那些與善法作對為敵的知識、見識和理論都是惡見。惡見又分為身見、邊見、邪見。禁見、見取見五類。前面章節已先作介紹，這裡就不必多說了。 　　這六大根本煩惱心所、特別與第七末那識相應，貪、嗔、慢和惡見中的身見，就來源於末那識。第六識因受末那識的污染，所以這六大煩惱全有。眼耳鼻舌身這前五識，都具有貪、嗔、癡三種煩惱，但與慢、疑、惡見這些由意識的隨念、計度等比量生起的煩惱不相應。阿賴耶識對它們則“事不關己”了，全推給了前面七識去料理，阿賴耶識處於“無記”狀態，既不與善法相應，也不與不善的煩惱相應——盡管它擁有這一切。 　　煩惱也不全是壞事，善於利用的話，惡性的煩惱也會變為好事，因為這六大煩惱(若將惡見分為後天五類，則是十大煩惱)自身，也潛藏著善的一面，同時還有“無記”。善、惡、“無記”在唯識學中稱為“三性”。主觀精神和它的內容都具有這“三性”。善惡的意義不須解釋，什今是“無記”呢？就是既非善、亦非惡，而處於中性狀態。無記在佛學中有多種形態，如二無記、四無記、十四無記等，還有無記性、無記業、無計法、無記往生、無記性真如等，總之離不開這個中性。有時煩惱會處於無性狀態，無明煩惱往往是無記的。煩惱為什麼又會潛藏著善呢？唯識學認為，除嗔之外，其它九大煩惱都潛藏著善，如以貪而言，貪欲熾旺，必然心注於境，這就與定相通；癡者沉迷，執著不捨，這就與念相通；而後天五大惡見，則本身就是惡慧；疑者求解，也能與勝解和慧相通。所以只要修持佛法，善於轉境，就可以轉煩惱成菩提。如果煩惱生性不變不動，那麼佛教修行就是多余的了。 　　貪嗔慢癡疑與生邊邪禁見這先天和後天所具的十大煩惱，決定了眾生必然輪轉於三界之內，但各有輕重多寡的不同。欲界六道眾生，包括欲界天人，是十大煩惱俱捨。而色界和無色界的天人，則僅少一個嗔，其它九大煩惱一樣不少，只不過在表現形態上與欲界眾生有些差異。色界和無色界的天人，是因修定而得極，這種定是因貪愛而發起．以癡迷而貫注，疑於佛法慢於僧伽，並執種種見，使之障礙，未能進入般若。所以色界無色界天人仍有煩惱，因其定障太重，又過於自以為是，反而不如欲界的人容易接近佛法。有的天人為了修成菩薩，干脆下到人間，在五濁惡世磨煉一番，反而容易成就和解脫。 　　“心所有法”的第五大類是隨煩惱，它不是根本煩惱，是隨根本煩惱而起的，所以叫隨煩惱。隨煩惱共二十種，又分為大、中、小三類，小隨煩惱十種，中隨煩惱二種，大隨煩惱八種。 　　小隨煩惱如下： 　　忿，忿是一種憤慨的心理狀態，因不利的情境所激發，並能引起爭吵和斗毆。 　　恨，恨是忿的延續，“懷惡不捨，結怨為性”，耿耿於懷的那種怨恨心理狀態。 　　覆，覆就是隱藏，就是文過飾非的那種心理狀態。有過錯的心，心中必然憂悔和驚懼，雖加隱藏不發，若不加忏悔和首白，必然遺下種種的不安，所以還是極復雜的心理狀態。 　　惱，惱是暴烈狠戾的忿恨，是由忿恨所積起而引發的那種粗狂失常的心理狀態。 　　嫉，嫉就是嫉妒，是在物欲名利面前，感到己不如人而產生的一種酸不溜溜的心態。 　　悭，悭就是吝啬，是守私懼失的一種心理狀態。不論名利學問，生怕他人沾染，作風鄙俗，不能慷慨施為。 　　诳 ，诳是一種虛偽詭詐的心理狀態，並延伸為貪圖私利而欺騙他人的思想和行為。 　　谄，谄是阿谀奉承、曲媚邪佞，是一種陰暗險曲的心態和極端虛偽的行為，並以此謀利，以此害人。 　　害，害是傷害，指那種以傷害他人為快事的心理狀態。 　　驕，驕是自己優越於他人的一種心理狀態，也就是驕傲自是，輕視他人。 　　以上十種小隨煩惱，都是因根本煩惱而起，是根本煩惱的延伸。 　　中隨煩惱如下： 　　無慚，無慚是慚的反面，是不知自尊自強、因循苟且的墮落心態。有了無慚，一是不求上進，二是不知羞恥，這就極易為邪惡拖下水。 　　無愧，無愧是傀的反面，是安於丑惡行為不知愧悔的心理狀態。有了無愧，就會肆無忌憚、敢於沖闖倫理道德、秩序法律種種禁區。 　　無慚無愧這兩個中隨煩惱與十個小隨煩惱不同的是，它們不是從根本煩惱上衍生的，而是與其平行的，是“無體有相”的一種類別。 　　大隨煩惱如下： 　　掉舉，掉舉是煩亂無緒的心理狀態，能擾亂心法和心所有法，使人不得寂靜，並障礙心識不能平等正直地進行定境，是修禅定的大病。 　　昏沉，昏沉是一種朦迷的心理狀態，能迷蓋心法和心所有法，使其功用不顯，是修觀的大病，般若的智慧觀照會因昏沉而無力。 　　不信，不信是信的反面，是一種懈怠疑穢的心理狀態。這裡專指不信佛法的那種心理。不信是因心識昏濁，自穢穢他，懈怠不勵。社會生活中“什麼都不信”的人往往處於這種可悲狀態。 　　懈怠，懈怠是一種疏懶無能的心理狀態，是精進的反面。對佛教而言，於應修的善和應斷的惡，若懶惰而不修不斷，就是懈怠。 　　放逸，放逸是不知約束，縱性放蕩的心理狀態。有了放逸，就會處於不知修善斷惡的地步，與懈怠一樣成為自己事業的障礙。懈怠表現於內，而放逸表現於外，所以較懈怠更加不利，其制造的麻煩還要多一些。 　　失念，失念是念的反面，俗話說“記性不好”只是其後果。失念是懈怠和放逸所帶來的又一心理狀態，於事於理都無念記。這樣下去就會障礙正念，並引發散亂這一惡果。 　　散亂，散亂是比掉舉更為嚴重的一種心理狀態。在散亂中，心思流蕩不安，於事於境皆不能觀注，一方面障礙正定，一方面還可能引發邪知邪見。掉舉表現為一境多解，而散亂則表現為多境多解，嚴重的會走火入魔，引起精神分裂。 　　不正知，不正知就是錯誤的認識，本身並不昏沉掉舉或散亂，卻要“錯謬邪解”。知是慧，由於癡的污染，使這個知不正，所以叫不正知，一切邪知邪見都是不正知，並能引發多種惡業。 　　八種大隨煩惱中，失念、放逸和不正知都是從根本煩惱上衍生出來的，其它五種，則與中隨煩惱一樣，與根本煩惱平行。隨煩惱與八識的關系和前面劃分差不多，即八大隨煩惱與末那識相應，不論大中小，全部隨煩惱都與第六意識相應。眼耳等前五識和大中隨煩惱相應，但與小隨煩惱不相應。而阿賴耶識仍超然事外。 　　“心所有法”的第六大類是不定。為什麼叫不定呢？因為不定所包括的悔、眠、尋、伺這四個心所對於識、界、性三者來說，都處於一種不確定的關系中，所以稱為不定。如遍行的心所遍行於八識，各專屬有界趣並有其特性。而不定就不那麼“按部就班”了。不定的四個心所只行於第六意識。而悔、眠兩個心所則僅行於欲界眾生，尋、伺兩個心所二禅天以上就消失了。也不像善十一個心所全是善性，根本煩惱和隨煩惱則為染性，這不定四個心所卻通於善、惡、無記三性中。由於這些不確定性，所以被命名為不定。不定的四個心所分別如下： 　　悔，悔是追悔惡作，就是對自己所作的行為有所追悔和厭惡。悔是人們常見的一種心理狀態。一般所指都是對所行過錯的悔恨，對過錯惡業的悔恨是自新的起點，也是通向善的起點，但也有一些人對所作好事、善事也悔，這就是墮落的起點，也是通往惡的起點。有的悔恨不關善惡，所以是無記。對於所作惡業能悔是好事，但悔本身是一種不安的心態， 特別是對修習禅定的人能起干擾作用。 　　眠，眠是睡覺，是身心的一種全休息狀態。對一般人來講，工作勞動之後，“晝作夜息”，原本天經地義。但貪著於睡覺，就會使身心沉重，暗昧不明。對於勤修止觀的人來說，睡覺就是一種大病，並把那些近似於睡眠的一些暗昧的心理狀態也稱為睡覺。因為這些令身不自在，令心暗昧的心理狀態對於修定和修觀來說都是嚴重的障礙。 　　尋，尋是尋求，是引起心緒不寧、慌亂匆忙的那種心理狀態。尋有思維粗略的一面。 　　伺，伺是伺察，也是引起心緒不寧，慌亂匆忙的那種心理狀態。伺有思維精細的一面。 　　五位的第三位是色法。心法和心所有法是專談精神和心理現象，而色法的重心則是指向物質現象。當然在唯識學中，色法僅是精神內容的一種外在形態而巳。 　　色法包括了眼耳鼻舌身這物質的五根和色聲香味觸這與五根相對的物質現象。因為意根不是粗重物質所構成，而法界純是意識范疇，所以不能生硬設立一個意根和法塵。但意根和法塵也應有一定的物質作為基礎。六根六塵被合稱為“十二處”，法塵就是法處。法是廣義的，多層次、多方面的。色聲香味觸相對於眼耳鼻舌身的感官直接單一的感受，是現量境，而法塵法處則是通過認識的思維活動，通過推理——比量而記明是存在的，但不為感官所感受的那些物質存在。所以就安立了“法處所攝色”來范圍這一切。“法處所攝色”有下面五種： 　　極略色，極略色是通過認識的分析——比量，而推論出那種極細微的物質存在。極有無限小之義，略有總略和小略之分。總略是對物質存在的分析，小略是對這種存在空間性的分析。 　　極迥色，極迥色是我們感覺之外的那種空漠之明暗，又名空界之色。這種色距我們極遠，根本不能用眼睛來認識，只能通過思維的分析而推論出這種極遠的空界之色並推論到極微的存在。如現代天文學中外太空、外星系間的塵埃和雲團等即近於這種極迥色。迥色就是明暗之色。但並非一切明暗色都是迥色，因為明暗色分為兩種，一種是呈“空”的狀態，一種是呈“顯”的狀態。如上面的明——天空所顯的明暗色調；二如地面物體所顯的明暗色調。極迥色不同於這兩類可以用視覺而感受的，而是用思維對極遠天界的迥色構成所分析到那種極微存在。 　　受所引色，受所引色是色蘊中的無表色，受是領受，引是引發。是因領受佛教戒律與否而引發人們在動態形象上的那種外在表現。佛教戒律是為了發動或防止人們身、語中思心所中的善惡種子而制定的。這些善惡種子本身不是色法，但能導致身體的行為活動狀態和語言的表達狀態，使之有相應的“色”的表現形態，故稱之為受所引色。 　　遍計所起色，遍計所起色就是人們思維活動通過“遍計”——對事物各種屬性的分析和歸納乃至重新組合所得出的概念共相。這些概念共相，如設計圖紙、心中的構畫等。因為是思維獨自造作而起的，尚沒有具體實在的物質依據，也沒有實物形相，故名遍計所起色。 　　定所生色，定所生色又名定果色或“自在所生色”，指在禅定修行中所變現的色聲香味觸等外部境態。在四禅八定中，修行者擺脫了粗重的內外身心環境的束縛，從而生出——進入一個寧靜清妙的內外身心環境。如色界諸天或無色界諸天這種遠非塵世可比的美妙世界。 　　這五種“法處所攝色”，除上面四種是因思維活動產生的比量外，只有定所生色是在禅定中出現的現量。但定所生色的這個現量也有真有假：依正定修行所得的現量境是真、是善；若依邪定而修行所得的現量境則是假的、非善的。那些走火入魔，見神見鬼，爭奇斗異的現象，在今天的一些“氣功界”中不是屢屢發生嗎？依佛教看來，那是很危險的，預後不良的。 　　五位的第四位是心不相應行法。心不相應行法是什麼意思呢？這是指既不屬於色法，也不屬於心法和心所有法，同時也不與這三法相應的那些有生滅變化的現象。它是心法、心所有法和色法共同作用——“行”的過程中所產生的一系列復雜的現象存在。心不相應行法所包容的面極廣，唯識學歸納為二十四種，分別介紹如下： 　　得，得是獲得、成就。能得的是人，所得的是法——包括知識和名利。這裡主要指修持佛法所得。得——成就分為三種，一是種子成就，指上世修行的那些成果以種子的形態潛藏在身內，但因緣不到而沒有發生現行的作用、二是自在成就，指在禅定修行中獲得隨意自在的神通變化的力量。第三是現行成就，就是成就一切現行法，——修行什麼法，成就什麼法，也就是學一門，精一門。但佛教認為成就必有種子作依據，沒有種子作內因是談不上相應成就的。 　　命根，命根就是壽命、生命。指前世因緣所儲存在阿賴耶識的“異熟”中的信息，在這一世中的開展，如同生命遺傳基因密碼對該生物生命過程中所依次下達的“指令”，並規定其生命狀態和壽命。 　　眾同分，眾同分指眾生的共相，如人類是人的眾同分，鳥類是鳥的眾同分，昆蟲是昆蟲的眾同分。一切生命體的生命存在則是總的共同分。 　　異生性，異生性就是凡夫性，是對未學佛法，未能解脫的眾生的又一種指謂。異生指六道輪回這種可人可獸可鬼的不同狀態的生命形態的變動性。聖人們超脫於輪回，不再受這種異生現象，所以又稱為“同生”。 　　無想定，無想定即外道所入的無心定，是斷滅一切意識活動的一種禅定，因其不能斷除和轉變末那識時有漏性，所以稱為無想定。 　　滅盡定，滅盡定是佛教聖者所入的無心定，同樣是斷滅了一切意識活動的禅定。因其中有般若觀照的力量，能斷除和轉變末那識的有漏性，所以稱為滅盡定。 　　無想，無想即無想天，指修行無想定而升往色界第四禅的第三廣樂天的那種果報。在無想天中，壽命五百劫，從生至死心和心所都不現行而處於無意識活動狀態——當然不是植物人。 　　名身，名身就是語言文字上的名詞，如山、水、太陽、月亮等單名詞或多名詞。 　　句身，句身就是句子，即能完整表達思想和概念的語言或文字，如“今天天氣好”之類。 　　文身，文身就是字，就是組成語言文字的基本字母或音。身有集聚義，不論名身、句身或文身，必然在其集聚的組合中，才能為人們所識別。 　　生，生就是發生、產生，指事物運動變化的最初始狀態。 　　住，住指事物運動變化過程中的穩定狀態。 　　老，老指事物運動變化過程中的衰敗狀態。 　　無常，無常指事物運動變化的絕對性，也可以稱為死或滅。生、住、老、無常在佛學中更常以生、住、異、滅來表達。 　　流轉，流轉的流指相續不斷，轉指變化和生起。以因果而言，因果相續不斷，但因果則互相轉化。 　　定異，定異的定是決定，異是差別，專指因果的差別。如善有善報、惡有惡報等差別。 　　相應，相應指因果的相應和一致性，如善得善果，惡得惡果等。 　　勢速，勢速指一切事物在因和果的過程中變化遷流勢不可擋，速不可遏。 　　次第，次第是因果過程中從始至終的程序。 　　時，時即時間，是對因果過程流動性不同線段的一種截取，如過去、現在、未來。 　　方，方即空間，是對因果過程流動性不同區段的一種截取，如東南西北、上下左右等。 　　數，數指依心和物對眾多品類的差別上的分比，如個十百千萬等。 　　和合，和合是因果眾緣聚積會合的形態，指事物統一體的有機和諧性。 　　不和合。不和合是因果眾緣不能聚積會合，指事物因果間的排斥性。 　　在這二十四種心不相應行法中，對事物進行了多層次多方位的把握，如生、住、老、無常、流轉、勢速這七項、屬於事物的運動變化及相應的狀態；而方、時、數、次第、定異、相應、和合、不和合這八項表現了事物間的關系；名身、句身、文身這三項表示了語言文字的基本形態；得、命根、眾同分、異生性這四項則特指眾生的四大形態；而無想、無想定和滅盡定則專指不屬於心法、心所法的三種禅定狀態。其它的禅定因與心法、心所法相通，故不被列在心不相應法中。 　　五位的最後一位是無為法。與前面四位法不同，無為法是不依因緣和合而成的，也不是心意識可隨意造作的，如《心經》所說的那種“不生不滅，不垢不淨，不增不減”的絕對的狀態。由於是絕對的狀態，所以又是“不一不異”、“無來無去”、“非此非彼”、“非失非得”的。總之就是涅槃，就是菩提，就是真如，是達到解脫的佛菩薩們所表現的精神狀態。 　　唯識學把無為法分為六種，分別如下： 　　虛空無為，虛空無為即空無我時所顯現的“真如”，所謂“離四句絕百非”——不落入有無、非有非無等一切比量的推理活動；達到了“言語道斷，心行處滅”而直顯的現量境，證見了宇宙——真如的實相；超越了一切障礙，精神如同虛空一樣廣大無礙，光明無礙，故名虛空無為。 　　擇滅無為，擇滅無為的擇是判斷、選擇之義，滅是涅槃。就是通過無漏的智慧來根除末那識的污染而進入涅槃，所以叫擇滅無為。 　　非擇滅無為，非擇滅無為和擇滅無為不同的是不用智慧進行“擇”而進入涅槃。 　　不動無為，不動無為是修行進入了色界四禅天的境界後，離開了有苦樂的感受，心識不動，故名不動無為。 　　想受滅無為，想受滅無為又稱滅盡定無為。禅定進入無色定的無所有處境界後，一切染污心及苦樂二受，即想和受均不現行而得以顯現真如，故名想受滅無為。 　　真如無為，真如無為是精神和宇宙唯一絕對的清淨本體，是諸法的實性，並且是前五種無為法的依據，前五種無為法僅是其外緣部分，或不同表現形態。 　　無為法的這六個方面是佛教修持最高境界的一些差別現象，對凡夫而言是沒有差別的，但對修行到這種層次的菩薩來說是存在的。如擇滅無為尚有“擇”——追求的因素存在，而真如無為則為最終的現證。虛空無為是真如的無礙實體，擇滅無為是求證，非擇滅無為則無須求證——自性本自清淨。不動無為和想受滅無為則是達到真如無為的階梯。總之這一切，都是真如無為的顯現，若論實性，真如之名也是假立。唯識學認為，在“真勝義”中，離有離無，非有非無，怎麼可以說名為真如呢!所以雖然在說真如，無非是借言顯理，假說而已——真如本身就是如此。 　　以上是對五位百法的一些簡略的介紹，與十二緣起、四谛法一樣，五位百法也是佛教內又一種精巧嚴密的心靈與世界的構造圖，或更像一幅精神王國的地圖，無論人們從事佛教修行也好，從事日常的生活、工作也好，都能很方便地在這個“圖”上找到自己精神所處的位置。如果說十二緣起和四谛法主要是從豎的方面來表現心靈與世界的構造，那麼五位百法則主要是從橫的方面表現了這個構造。 　　五位百法中，雖然只有心法、心所有法和色法三者與認識相通，其實心不相應行法和無為法也都與認識相通。如果用中國人的思維模式來看，有為法和無為法只不過是阿賴耶識的正反兩個方面而已。阿賴耶識的有為法這一面，它先把自身分裂為心法和色法兩大部分，在心法和色法之間必然會有心所有法的出現，也會有心不相應行法的出現。心所有法其實不過是精神及其功能的具體化和延伸、擴展而已，而心不相應行法則是這些功能的一些外在形態。所以，如果精神和認識不包括不相應行法和無為法，佛教的三界唯心、萬法唯識的結論就建立不起來。 　　對佛教修行者而言，五位百法有極大的方便，自己起心動念，所作所為都可以在五位百法中迅速地找到其位標和修行中的位置，並參照三十七道品加以校正或確定。相對於道谛中以資糧道到究竟道來說，五位百法的確簡潔明快得多，有以簡馭繁、綱舉目張的作用。所以一般寺廟對僧人或在家信眾的第一階段教育，大多從五位百法講起，並可層層深入。 　　佛教是宗教，宗教就必須面對眾生。為了爭取不同層次、不同文化背景的群眾進入佛教的大門，佛教可以說是用心良苦，好在佛菩薩們具足“一切智智”和一切的方便，可以圓融無礙地向眾生宣講其教法和教義。佛教傳入中國，在中國這片原本繁榮的文化土地上，就以一種更新的形象，生根發芽開花和結果了。
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