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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
吳立民居士：論祖師禅
論祖師禅 【內容提要】祖師禅以心傳心，不立文字，離言絕思，是般若的最高境界。因其所得之智是即心而成，故有別於如來禅獨立成為祖師禅系。修祖師禅的重要方法是看話頭、起疑情，離四句，絕百非。檢視歷史上南北之爭的公案，可以發現各有其開宗立說的內在理路。神會對弘揚南禅固有貢獻，但其一味主張頓悟禅風也埋下了禅宗衰頹的種子。而宗密對禅宗南北、頓漸之爭進行的調和圓融，對中國禅宗的健康發展有著積極意義。考察現代的鈴木大拙和胡適之爭，也給我們以有益的啟示。本文還提出了檢驗是否證悟的標准，認為開悟即是徹底去除分別心和我執的精神境界。文章指出圓融南北、圓融能秀、堅持修持、堅持實踐和堅持證悟，是光大祖師禅，使中國禅宗在當代復興的必由之路。 【關鍵詞】祖師禅般若頓漸不二證悟 一、祖師禅與般若 祖師禅的名稱，原出《景德傳燈錄》卷十一《仰山慧寂禅師》章，《太虛大師全書·佛法總學》曾诠釋說：‘如來禅是落功漸次的，祖師禅是頓悟本然的。’這也就是說，如來禅是循序漸進的，祖師禅則是一超直入的。進至何處？進至般若。入至何處？入至般若。雖同是證入般若，但方法卻完全不同。禅宗是不藉言教，直入般若。 佛法的根本在般若，般若就是佛法。佛教各宗各派，無論教義、修持都離不開般若，禅宗也不例外【請參考吳立民：《禅宗宗派源流》各相關章節，中國社會科學出版社，1988年。】。若從達摩祖師而上，更推求其授受由來，則歷史傳說，在印土凡有二十八傳，而最初的一傳，即在大迦葉尊者的會心一笑【佛陀拈花，迦葉微笑，見《大梵天王問佛決疑經》，收於《纟續藏》第87冊。雖然有些學者對此經表示懷疑，但無損其在禅宗史上的重要影響。】，可知達摩祖師傳的實在是佛陀的心印。 禅宗以心傳心，不立文字，離言絕思，這是般若的最高境界，所以五祖勸人讀《金剛般若》，而六祖聞‘應無所住而生其心’一語而大悟。因為佛的心印就是般若，更無別法；禅宗所以能超出傳統的禅法，也就是般若，更無別法。禅宗五家七派，宗義都離不開般若。自達摩開宗以來，因為當機施教的方便不同，在不立文字、離言絕慮的教法上，也分出許多的派別。後人按方法不同，把它們分為五家七派(或分燈禅)。宗密禅師謂禅宗可分為三：一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。宗密在《禅源諸诠集都序》卷上之二中說道： 息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪回生死。……如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。 泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名，心既不有，誰言法界無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。 直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆惟真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等【《大正藏》卷四八，402b～c。】。 總觀宗密禅師所說，禅宗各派的宗義，不出此三，或謂第一為‘有’的禅宗，第二為‘空’的禅宗，第三為‘中道’的禅宗。但我認為這就是‘實相般若證入’中的三種境界，所說雖有淺深，究竟不離般若。禅宗的宗義，既是依著般若，禅宗的行證，當然也依著般若，所以說頓悟成佛，一超直入，即佛也不立，更無位次可言，這便是從般若的本體上立足。至於修行方法，或看話頭，或專默照，但令疑情真切，卻不許於文字言說上求，不許於見聞覺知上求，乃至不許於心緣知解上求。若果工夫精純，疑情不斷，一旦磕著撞著，[口@力] 地一聲，自然打破漆桶，心花發明，由是而破初參，由是而透重關，由是而透末後一關，一經徹悟，天下太平，這種修法，是使人契合般若的實相，以求證入實相般若，就是參禅。學人必須深解般若理趣，方有入處。 由於祖師禅是直實證相般若，所以在禅門這條修行的途徑上，本來就不可以言說表示，所謂不許開口，開口便錯，不許動念，動念即乖。因為一切的言語思念，都不能離諸吾人的情見，而實相的理體，卻又超出乎情見以外，所以人們的言語思念，皆不能表顯實相上的行證，而與般若實相，乃有格格不入之勢。因此禅門歷來祖師度人的教法，便是實修實證，不立文字，而禅宗行者修行證入的分齊，也便是‘如人飲水，冷暖自知’。所以若問此宗行證的位次如何，那就有不容在言說上表示之處。 此宗行證的位次，雖不可說，至於此宗修行漸頓程度，古德也還說過，所謂‘直指人心，見性成佛’，又謂言慮泯絕，不立階位。可知此宗的修行，乃是一超直入，而不經一切行為的。歷來大德在判教的上面，稱此宗為頓教，便是因為此宗的修行頓捷，而直接顯示諸法實相之故。在佛教各宗裡面，唯三論宗與禅宗，獨標真谛，直顯般若的理體，而在這兩宗之內，三論宗的教法，尚可藉諸經論說示，而禅宗的行證，則必須於實際上體會，所以三論宗又或稱為觀照般若之教，而禅宗又或稱為實相般若之教。 祖師禅雖然重在實證，但是對於一切經教，未嘗背道而馳，如先德說：‘依文解義，三世佛冤；離經一字，還同魔說’【參《四家語錄》卷二《百丈語錄》，《祖堂集》卷十四《百丈懷海》，《景德傳燈錄》卷六《百丈懷海》，《五燈會元》卷三《百丈懷海》，《古尊宿語錄》卷一《百丈懷海》等。】。又圭峰禅師說：‘諸宗始祖，即是釋迦。經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違，諸祖相承，根本是佛親咐。菩薩造論，始末惟弘佛經。’【《禅源諸诠集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八，400b。】後來不善學者，只講頓悟，不講漸修，經也不看，定也不修，私心自用，自說開悟，甚至打著祖師禅的旗號，來反對經教，抹煞一切，如此傳承，佛教豈有不衰之理。究其根源，從法義上說，就是把北宗神秀的‘時時勤拂拭’的法門丟了，而只講‘本來無一物’。試問沒有‘時時勤拂拭’，哪來‘何處惹塵埃’呢？ 古之祖師大德，為相機施治，方便接引，遂開漸修、頓悟二門，北宋神秀循序漸進，即漸修之法門；南宗慧能，主一超直入，即頓悟之法門。然修祖師禅者，如上所說，要調息、調身、調心，無不先修一段如來禅，即參禅中必用坐禅，先息心凝思，然後才能以心觀心，此亦即先要漸修，而後方能頓悟之。據《祖庭事苑》卷三記載，禅宗始祖菩提達摩，住嵩山少林寺時，面壁凝坐，終日默然，如是九年，可見禅宗對坐禅之重視。 二、祖師禅的性質及修法 禅定視其研究的立場和角度而有各種分類，祖師禅也是如此。這裡就祖師禅自身性質來談談祖師禅。 禅定修法，總不外息法、色法、心法三門。如來禅從安般(數出入息以鎮心之觀法)入手，都攝六根，較側重於息法，其目的在破惑證真。祖師禅以觀心為本體，較側重於心法，其目的在明心見性。秘密禅以六大四曼三密為體相用，較側重於色法，其目的在即身成佛。故如來禅為三學六度之禅，祖師禅為明心見性之禅，秘密禅為即身成佛之禅。人體有三大要素之分構，法門有三大體系之類別，禅定亦因三大法系而展開。 佛學就是三學，學佛唯一途徑，亦即三學。大乘菩薩六度，亦由三學開出。三學六度之中，其中心樞紐，莫要於釋尊所說正法之如來禅，小乘之俱捨、成實二宗，大乘之法相、三論、天台、華嚴諸宗，雖觀法各各不同，而莫不以如來禅定為體，如法相之五種唯識觀、三論之無得正觀、天台之一心三觀、華嚴之法界觀，精神所注，均在不同之用上發揮，而在相同之體上均是依定修觀，並非作觀定外。因散心粗息無法成就勝妙觀智，非仗如來禅定之力不可。所以此三學六度之禅定，實遍於大小乘諸宗，而為諸宗禅定之共體，而唯禅宗獨不然。禅宗由達摩祖師東來而開，但禅宗所名之禅，非三學六度之禅，即非如來禅，而是明心見性之禅，即教外別傳之祖師禅。如來禅是漸修法門，必須循序漸進，祖師禅是頓悟法門，卻能一超直入。如來禅是對治煩惱，斷惑證真；祖師禅是直指人心，見性成佛。 別種禅之修法，不是觀色，便是觀息，不是觀息，便是觀心。而祖師禅之修法，卻只在觀心本身上做功夫。持一極明朗極猛利之‘觀心’，卻並不觀色，也不觀息，也不觀心，乃至一切不觀，從一切不觀之中，卻要使出‘觀心’，仍極明朗仍極猛利，功夫到了，如桶脫底，自然大徹大悟。此種‘觀而不觀’、‘不觀而觀’之境界，縱無可名之，便強名之曰‘疑情’。別種禅是從‘觀’上以求明朗猛利而成正遍智，祖師禅是從‘觀而不觀’、‘不觀而觀’上以求觀心明朗猛利而成正遍智。別種禅是從‘用’上用功，祖師禅是從‘體’上用功。因此，別種禅所得之智是轉識而成，祖師禅所得之智是即心而成。故祖師禅有別於如來禅，因法系不同而於如來禅外獨立成為祖師禅系。 禅宗所修的禅，便是祖師禅。此宗在一切經教以外，別樹一幟，不藉文字的方便以顯說一切的教法，而用實修實證的方法以趣入實相的理體，所以此宗稱為教外別傳的一宗。此宗直指心性，不立文字，與其他各宗的教法蹊徑，迥然不同，因之此宗別於教下各宗，而獨稱為宗下。又此宗與各宗修行的方法，雖有差別，而所趣求的究竟，則皆不外乎諸法實相，而同契於大乘的一實相印，亦即般若。此宗不依經教，從上以來的祖師，亦未嘗以文字教人，因為此宗所修行的，就只是禅，此宗亦因此故，而稱為禅宗。 禅和祖師禅的法義，如宗密禅師說：‘若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達磨門下，展轉相傳者，是此禅也。’【《景德傳燈錄》卷十三《圭峰宗密》，《大正藏》卷四八，306b。】圓悟禅師說：‘禅非意想，以意想參禅則乖；道絕功勳，以功勳學道則失。直須絕卻意想，喚什麼作禅？腳跟下廓爾，無禅之禅，謂之真禅。’【《圓悟錄》卷七，《大正藏》卷四七，744b。】觀於以上兩段文字，便可知禅的意義和禅宗祖師禅的實質了。 本來諸法的實相，非空非有，非色非心，頓絕百非，橫超四句，離言說相，離心緣相，所以若用言語文字，以顯示實相的理體，實在有格格不入之勢。大乘各宗的一切方教，無非為對治之妄而說，使一切迷去妄除，然後真理顯現，但這尚是一種間接的趣入實相的方便，非若禅宗不假言慮，一超頓入，當體透露，而直趣於諸法的實相，這便是禅宗獨特之處。禅宗不立文字，直指心源，頓同佛體，言慮無寄，所謂‘唯佛與佛，乃能究盡諸法實相’【《宗鏡錄》卷四五，《大正藏》卷四八，682c。】，若非已於實相有所證悟，便於此宗的真相不能明了。又雖或證入於諸法的實相，而此實相無相，離言絕慮，尤不能假諸言說文字，開示眾生，所以此宗自從達摩西來以至歷代諸祖，皆未以經論言教為正宗的教法，惟有以心傳心，實修實證。 祖師禅的修法，關鍵是要起疑情。這疑情的疑，卻不是那六根本煩惱法中的疑。首先，疑情不是無心，須具備下列幾個條件：(1) 不可忘形。要回光返照如貓捕鼠。(2) 不可死心。要活潑地盡力挨拶。(3) 不可昏沈。要昭昭靈靈常現在前。(4) 不可散亂。要心心相顧打成一片。(5) 不可懈怠。要猛著精采沉沉痛切。(6)不可間斷。要孜孜不捨日夜忘疲。其次，疑情不是有心，須具備下列幾個條件：(1) 不許從妄緣外境上求。(2) 不許從四大五蘊上求。(3) 不許從文字言說上求。(4) 不許從見聞覺知上求。(5) 不許從心緣知解上求。(6) 不許從推詳計較上求。這便是祖師禅修法的大概，雖然各派祖師因著接引的方便不同，為人的法門各異，而分立了五宗七派，或看話頭，或專默照，或別有其他種種方法，但其根本原則，不出於此。具體用功方法，當代禅宗大德虛雲長老講得最好，他開示說：用功怎樣下手呢？楞嚴會上憍陳如尊者說‘客塵’二字，正是我們初心用功下手處。他說： 譬如行客，投寄旅亭。或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。又如新霁，清陽升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義【《楞嚴經》卷一，《大正藏》卷十九，109c。】。 客塵喻妄想，主空喻自性。常住的人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，所謂‘但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞’【《大慧語錄》卷》卷二一引龐居士詩，《大正藏》卷四七，900a。】。塵質自搖動，本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生自滅，本礙不著如如不動的自性。所謂‘一心不生，萬法無咎’【《景德傳燈錄》卷三十《信心銘》，《大正藏》卷五一，457b。】。此中‘客’字較粗，‘塵’字較細。初心人先認清了‘主’和‘客’，便不會妄想遷流。進一步明白了‘空’和‘塵’，便不會為妄想所礙，所謂‘識得不為冤’。果能於此谛審領會，用功之道，思過半矣。 古代祖師直指人心，見性成佛，如達摩祖師的安心，六祖的惟論見性，只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地修，多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己珍寶，便不得不各立門戶門庭，各出手眼，才令學人看話頭。話頭很多，如‘萬法歸一，一歸何處？’‘父母未生前，如何是我本來面目？’等等。但以‘念佛是誰？’最為普通。什麼叫話頭？話就是說話，頭就是說話之前。如念‘阿彌陀佛’是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，即是一念未生之際。一念才生，已成話尾。這一念未生之際，叫做不生。不掉舉，不昏沈，不著靜，不落空，叫做不滅。時時刻刻，專心致志，一念回光返照這‘不生不滅’，就叫做看話頭，或照顧話頭。 看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的拐杖。何謂疑情，如問念佛是誰，人人都知道是自己念，但是用口念呢，還是用心念？如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念？如果用心念，心又是個什麼樣子？卻沒處捉摸。因此不明白，便在‘誰’上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著他。疑念不在，再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些。但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意地用你的功好了。 ‘念佛是誰’四字，最著重在個‘誰’字，其余三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰，屙屎放尿的是誰，打無明的是誰，能知覺的是誰。不論行住坐臥，‘誰’字一舉，便最容易發疑念的，不待反覆思量卜長作短才有。故‘誰’字話頭，實在是參禅妙法。但不是將‘誰’字或‘念佛是誰’四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰，叫做疑情。有等將‘念佛是誰’四字，念不停口，不如念句‘阿彌陀佛’功德更大。有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，哪知愈想妄想愈多，等於欲升反墜，不可不知。 初心人所發的疑念很粗，或斷或續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫作想。漸漸狂心收攏了，念頭也有點把得住了，才叫作參。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這才叫作疑情。實際說起來，初時哪算得用功，僅僅是打妄想。到這時真疑現前，才是真正用功的時候。 祖師禅的一個重要法門是‘離四句，絕百非’。‘四句百非’乃佛法為泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明緣起性空、真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禅宗均常用此一用語或概念以接引學人。所謂四句，通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式的四句。四句之說有十種之多，百非則指百種否定。四句百非都是基於一切判斷與議論之立場而設立的假名概念，然佛法之究極宗旨乃在超越此等假名概念而達於言亡慮絕之境界。故禅林盛傳‘離四句絕百非’之名言。傳至今日，禅宗有關四句百非之公案極多，乃參禅辦道之指南。 唯識學講人的八識，前五識眼耳鼻舌身是感性認識，第六意識是理性認識，第七意根之識末那史是悟性認識，第八種子之識阿賴耶識是自性(本性)認識。無明就是識，覺悟便是智。破除無明，證得菩提，就要把第八識轉成大圓鏡智，第七識轉成平等性智，第六意識轉成妙觀察智，前五識轉成成所作智。這叫轉八識成四智。如來禅以及佛教各宗所修的禅觀，都是從第六意識上起修，所以是轉識成智。而祖師禅則是從第八識種子識即自性認識上起修，是從心的本體上修，所以它是即心成智。因而禅宗的認識論，就與其他各宗迥然不同，獨樹一幟。它是反對常識認識，而是主張即心認識的。 舉例來說，人們的認識，紅黃藍白黑、大小方圓，乃至一切學問的基本知識，從孩童起，都是父母、老師、社會教育的結果，耳濡目染，人雲亦雲，這些都是常識認識，也就是感性認識和理論認識。人們從娘胎就帶來了‘我的’意念，這種意念是與生俱來的對我的執著。息息不斷，念念不停，從小到大，總是攀緣不停。他的認識，也就只能是常識上的認識，而很難超越常識，達到悟性認識和自性認識。如說白的，他可以從科學、哲學、美學上說出種種之白，但他說不上悟性之白、自性之白，就是認識不上本來面目之白，也就是白的本來面目。所以禅宗教人參禅，首先就是打破這些常識的認識，除掉後天種種的所知障，以使之頓悟直超。講‘離四句絕百非’，就是為了讓你從本性上去體認。 例如學人參禅，得道的祖師隨舉身邊的茶杯問學人：‘這是什麼？’學人答：‘是茶杯’，禅師便會棒喝。茶杯是諸緣和合而生，茶杯是人對它的命名，茶杯如會說話，它會抗議說：‘我是茶杯嗎？名字是你們人取的’。茶杯本無名，是人們強加其上的，這叫做‘增益謗’，謗即過失之意。禅師喝叫學人再參。學人於是再參，下次禅師舉杯又問：‘這是什麼？’學人鑒於上次的教訓便反面回答：‘不是茶杯。’禅師當頭又是一棒。茶杯雖是人所命名，它名為茶杯，已千百年，約定俗成，已成一法，今說不是茶杯，是破一法，這叫做‘減損謗’。錯了，再參！學人於是又參，禅師舉起茶杯再問：‘這是什麼？’學人回答：‘也是茶杯，也不是茶杯。’啪、啪、啪，連挨三棒。說是茶杯，又不是茶杯，這是自相矛盾，叫做‘相違謗’。錯了，還去參！學人於是還參，過了多時拜見禅師，禅師還是老問題，學人想避而不答，怕開口便錯，禅師緊逼直追，不開口也錯，於是學人避實就虛地回答說：‘非是茶杯非不是茶杯。’這是開玩笑，叫做‘戲論謗’，禅師照打不誤，叫學人再參。 這是對‘四句’公案形象化的說明，並不是說真正參禅就如此簡單。由此可見禅宗至少從認識論上，把人們語言的局限性、邏輯思維的局限性打破了。這是什麼，人們用語言、邏輯思維以能夠回答的形式不外就是這四句：是的，肯定；不是的，否定；亦是亦不是，矛盾；非是非不是，不定。除此四種之外，還能說什麼呢，這不是局限性嗎。我們對於一切人法的目光，若是還用著百非見中之一見，便不能見著般若實相。般若是不可言說，不可思議的，歷來祖師又不能不勉強‘指月’般地巧譬善喻地說。禅宗常從具體的事上用‘烘雲托月’的辦法，渲染本來面目，以使學人循指見月。 三、從南頓北漸公案看祖師禅的發展方向 中國的佛教，無論何宗何派，從會昌以後，衰微零落，幾乎至於滅絕。而在這不絕如縷的形勢之中漸漸蘇其殘喘，猶得保留它的偉大勢力的只有禅宗。而中國佛教的一線生機，也就仗著禅宗這一宗傳承連綿以至於今日。我們推崇禅宗，卻不可忘了當年拼命弘揚這一派禅宗的神會和尚。 南宗在最初的時期，僅僅流傳於嶺南一帶，北宗的神秀大師與其弟子普寂、義福兩大師，都是身為帝師，聲名蓋國，勢焰熏天，若不是為法忘身、百折不撓的神會和尚出來，南宗實難有出頭之日。然而在最近一千年之間，一般佛教徒對神會僅有些微薄淡漠的印象。由於胡適先生，從敦煌寫本中，發現了許多重要禅宗史料，才使我們知道他是南宗北伐的總司令，是新禅學的建立者，是中國佛教史上一個偉大的人物。我們對這位為法忘身、百折不撓的古德，自然由衷地產生一種景仰的敬意。可在這景仰的同時，回顧隋唐以後禅宗史，卻又觸引起我一種特殊的感想。有人會說，中國佛教的幸存，是存在這位神會和尚手裡。而我卻要說，中國佛教的衰亡，也亡在這位神會和尚手裡！ 我們知道，北宗是漸修，南宗是頓悟；北宗重在行，南宗重在知；北宗主由定生慧，南宗主以慧攝定，這是兩宗最大的差異。現在推翻北宗而專弘南宗，便是不尚漸修，而惟尚頓悟；不重行，惟重知；不主由定生慧，而主以慧攝定。這是始於神會和尚所造成的一種風氣。於是，當時的佛教徒，以不立文字而輕棄一切經卷，以無念為宗旨而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禅入定，以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳鹜空談立辦，莫不捨難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，乃至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，正信還沒生根，便說已經‘開悟’；菩提尚未發心，侈談已經‘見性’。於是滿街聖人，遍地野狐！近代中國的僧侶，很多往往不通經教，不事修持，其主要根源之一，便是專弘南宗的流弊。一念相應，即成正覺，在上根大器，原可不假修持，若是一般具縛凡夫，惑業深重，雖說本來都有佛性，但為無明锢蔽，難以顯露，便不能不由修而悟，由行而知，由定而慧。在那修之盡、行之至、定之極的時候，應當有頓悟的法門，破除他的執著。北宗實為初首方便，南宗實為向上工夫。 相傳南宗慧能禅師，用‘本來無一物’的偈子戰勝了神秀禅師，於是，五祖的衣體，不傳於大眾推崇的神秀上座，而傳於執賤役不識字之盧行者。但慧能禅師這個偈子，完全是對治神秀的偈子。換言之，就是說要先有神秀的境界，才可以進入慧能的境界。可惜後來的人，只看到一些對治的話頭，不明對治的深意，便有近代僧侶的流弊。神會為了推翻北宗而建立南宗，不覺將這個塔基拆去，使後來一般學者，無從學他的高，不是墮落深泥，便是懸空過活，這是拆塔基的人不能不負其責的。因此我說，中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裡。 當然，這也與後來的學者沒有深切地體會到神會的苦心不無關系。本來有許多菩薩，為著當一時之機，不免對某些方便法門有些偏贊之處。譬如龍樹菩薩，因當時學者執一切有，便廣弘大乘的‘畢竟空’義以為對治。無著菩薩，因當時學者又執一切空，便廣弘大乘的‘如幻有’義以為對治。而實際上談‘畢竟空’一義的，並未嘗抹煞那‘如幻有’，談‘如幻有’一義的，也未嘗抹煞‘畢竟空’，不過有所側重罷了。後來的人聽說‘畢竟空’義如何高妙，便將‘如幻有’義破斥無余；聽說‘如幻有’義如何精圓，便將‘畢竟空’義拒斥不納。以致於在佛教裡釀成了空宗、有宗之爭，這絕非當初那些菩薩的本懷。神會造成這種風氣固然流弊很多，究竟也不失為一種方便。後來一般學者不善於學，囿於偏執，不能圓融，故捨難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下。 其實，主張南頓與北漸圓融一致的，歷史上早有其人。石頭希遷和尚在其所著《參同契》中，已經喊出了‘人根有利鈍，道無南北祖’。其後宗密就是在神會和尚為推翻北宗而建立南宗之後，站出來主張南北調和的突出代表。胡適先生《荷澤大師神會傳》(因神會住荷澤寺，故後世以荷澤稱之，其宗派亦被稱為荷澤宗)說： 宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義統統感覺一種吶吶說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》裡也說：‘荷澤宗者，尤難言述。’……宗密在《(圓覺經)大疏抄》裡，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了……宗密諸人，不知道這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種‘荷澤深意’，所以大錯了【《荷澤大師神會傳》，見《胡適學術文存．中國佛學史》，中華書局，1997年，346～347頁。】。 細讀宗密原著，覺得‘大錯’的似不是宗密，倒是胡適先生了。因為，宗密主張‘頓悟之後仍須漸修’，恰恰是把立於塔尖上的人與下面的塔身統一起來，‘調和’起來，並非把二者截然分開，這何錯之有？頓悟與漸修是體與用的統一。這是宗密調和南北之爭的一個根本立足點。神會鑒於當時漸教大行的情形，作為對治的方便，而強調‘無念’為宗，但並非以此排斥他宗。宗密強調禅教的圓融統一，認為圓融則皆是，執一不通則皆非。這種辯證思維，體現了體與用、悟與修、定與慧、知與行的圓融統一，避免了執著一邊的主觀片面性。宗密在《禅源諸诠集都序》裡，開宗明義即指明達摩所傳之禅體現了佛說頓漸之教、禅之頓漸二門完全一致的精神，而當時講說之人，或偏於彰顯漸修，或偏於傳播頓宗，造成‘禅’與‘講’的對立。他主張頓悟資於漸修，其會通南北的主旨是非常明確的。 宗密以佛教真空妙有相圓融、同證無生法忍作為禅宗南北之爭的最終歸宿：‘真空者，是不違有之空也。……妙有者，是不違空之有也。雖各述一義，而舉體圓具，故無違也。’他期望後學克服偏執一邊的局限性，以慈悲為懷，融通諸宗，十分感慨地說：‘哀哉！此方兩宗後學經論之者，相非相斥，不異仇仇，何時得證無生法忍？今頓漸禅者亦復如是，努力通鑒，勿偏局也！’【《禅源諸诠集都序》卷上之二，《大正藏》卷四八，404b。】 在頓悟、漸修圓融統一的基礎上，宗密更側重漸修，以此作為修道、得道的下手功夫。他指出，要像六祖所說的那樣，‘無一切心’，沒有長期的漸修是不可能的。能夠不斷地除去舊習氣，無打罵仇恨他人之心，無營求令得之心，無嫉妒求勝心，無憂饑凍心，無恐人輕賤心，‘損之又損’，這就是修道；能夠做到對違境、順境都無貪嗔愛惡之情，於一切都無所住而生其心，即是得道。宗密之所以強調漸修，完全是針對眾生罪業深重、習氣難除而施設的，目的是使人心淨化，使眾生從根本上求得解脫。 總之，宗密對禅宗南北、頓漸之爭的調和，其態度是十分鮮明的。他主張教有頓漸，人的根機有上中下之別；佛教的根本教義是不變的，而弘法的手段是隨緣而變化的；頓悟離不開漸修，漸修才能達到頓悟；‘先哲後俊各有所長，古聖今賢各有所利’【《禅源諸诠集都序》卷二之下，《大正藏》卷四八，412c。】；必須存其法，去其偏頗，以人就法，而不是以法就人。這些對於正確處理佛教(含禅宗)各派的爭端，更全面地把握佛法的真谛，更好地接引不同根機的眾生，使之走上解脫之道，都有十分重要的意義。 如果說，中國佛教至今並沒有衰亡，仍有其存在、發展的價值的話，那麼，其中也就有宗密會通佛教各宗，揚長避短，發揮其綜合優勢的一分功勞。裴休《禅源諸诠集都序敘》說：‘圭師以如來三種教義，印禅宗三種法門。融瓶盤钗钏為一金，攪酥酪醍醐為一味。振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨……捧佛日而委曲回照，疑噎盡除；順佛心而橫亘大悲，窮劫蒙益’，稱贊他不愧為‘會教之人’，‘畢一代時教之能事’【《景德傳燈錄》卷十三，《大正藏》卷五一，306c～307a。】，充分肯定宗密會通佛教各宗，調和佛教各宗，調和禅宗南北之爭在歷史上所起的積極作用，其評價是符合歷史事實的，在今天看來，也是至當不移的。 四、從現代禅學一大公案談禅宗復興之路 所謂禅宗真髓，是源於初祖達摩四大弟子各顯禅功而分別領得達摩禅的皮肉骨髓的傳說。胡適與鈴木大拙因對早期禅宗史研究的共同興趣而建立了學術性的友誼，也因涉及禅宗真髓問題而展開論戰，雙方至死格格不入。鈴木痛斥胡適以純歷史方法的考證當作禅宗的骨髓。鈴木承認胡適對頓悟禅的歷史考證，發掘了神會在禅宗史上的巨大貢獻與應有地位，但胡適把頓悟禅聯貫到外在歷史問題，這與禅宗本身的內在思想沒有關聯。胡適根本體會不出般若的境界，全然抹煞了禅宗的超越時空的特點。歷史學家的胡適，只會在禅的外圍打轉，卻從來沒法了解禅者頓悟解脫的內在生命世界。胡適則深責鈴木一派禅學者固執傳統禅宗史觀，只憑宗教虔誠而不借助理智與歷史方法，擺脫不了主觀先入之見，而對禅學的解釋也終歸於失敗。胡適認為，如想獲取禅宗真谛的正確解釋，則合理化的思想與歷史的方法必須取代鈴木那種反理性、反邏輯而又反歷史的禅學觀點。 禅是在人類歷史中發展的，當然可以運用歷史和考據的方法去研究。但是就禅的本身，就禅的內在實質而言，則確如鈴木所說，單用歷史和考據的方法，是無論如何也難以體會其內在生命世界的。我想從二人爭執的這段公案中，提出禅宗的真髓究竟是什麼？這是禅宗根本性的問題。 開悟的證量標准是什麼，這個問題的關鍵還在禅的真髓是什麼。‘你說你開悟，他說他開悟’，開悟是不是有一客觀標准？古德修禅，沒有不講證量的，沒有不講印證的。現在悟道大德不多，真參實修者少，善知識難求，又有誰來證明你開悟未開悟呢？古德言禅，未過來的人，開口便錯，動念即乖，就是不開口也錯，不動念也乖。妙高峰上，不許有半點葛籐，哪裡還允許有一個什麼客觀標准呢？但是，方便為究竟，當今之機，為恢復南北漸頓圓滿之禅教，為矯治狂禅之弊，也為參學之人入禅之便利，我斗膽提出一個證量標准。 從哲學的認識論上來說，我以為眼耳鼻舌身前五識屬於感性認識，第六意識屬於理性認識，第六意識之根即第七意識屬於悟性認識，第八識種子識屬於本性或自性認識。八識之中第七末那識常執第八識的相分以為自內我，這就是俱生我執，正由於第七識常恆常審，抓住‘自我’不放，以致人們從呱呱墮地起一直到呼吸道斷一命嗚呼再受後有，它總是執著不停。第八識提供的一切種子、信息、原材料、原動力，通過第七末那識即意根時，它的導向總是我執，以致第六識乃至前五識，也就跟著意根的導向指示，無不生起我執。這就是最頑固的根本無明，是人的一切煩惱的根本。所謂開悟，就是要把第七識意根的導向，由我執轉變到‘無我’這個方面來，也就是轉第七識為平等性智，真正無分別心，真正沒有我執，那就是真正開悟了。學佛先要做人，修禅就要實證，不能無我為人，就根本無法入禅之門。 對於禅宗歷史上的頓漸之爭，我們贊同宗密所持的觀點，即堅持修與悟、定與慧、知與行的統一；只有漸修，才能頓悟，頓悟不離漸修。南宗雖高於北宗，但北宗法門不可丟，不能只弘南宗，沒有北宗，不能只有惠能，沒有神秀，而應該南北圓融，漸頓一體。我們之所以今天重提禅宗歷史上這段公案，無非是借古鑒今，也可以藉以解決胡適、鈴木之爭的這段現代公案，以期對於今日中國禅宗將走向何處的問題有所啟發。我們認為，從佛學(包括在禅學)的研究方法來說，大體上有宗教修行的研究、純粹哲理式的研究、考據學的研究、白描式的研究等等。胡適先生的研究顯然是采用考據學的研究方法，鈴木大拙的研究是介乎前二種方法之間(兼及修行式與純粹哲學式)的。胡適對佛教據說沒有什麼信仰，也談不上修持和證悟。他反對鈴木對禅的神秘主義的說法，主張禅理可由理性認識來把握。而鈴木博士則不僅重視考據學，而且擅長於禅法，對禅有親證，同時富於哲學的思辯。他們在本世紀三十年代至五十年代一直關注著禅學的研究和宣傳普及工作，但二人研究方法和成就各不相同。應該說，胡適對於《壇經》及慧能、神會的研究是卓越的(盡管其中有些結論不為多數人所接受)；而鈴木對禅宗思辯精神實質的把握以及在向西方傳播禅學方面，產生了更廣泛的影響，贏得更多的贊譽，以至於今天人們談論禅學，似乎有非鈴木莫屬之感。我們應當充分認識近代日本學者在中國佛教，尤其是禅學研究以及讓禅回到生活，向西方推介傳播方面的卓越貢獻。同時，禅的種子在印度，根和花莖都在中國，唐宋以來，它在東鄰的高麗、扶桑得以傳播，本世紀以來，更受到西方國家的青睐，但它祖祖相傳的血脈，明心見性之真精神則仍然在中國。 中國禅宗歷史來有如來禅、祖師禅，有世間禅、出世間禅的修證；在現今，既有臨濟、曹洞等傳統禅法的弘傳，又有‘生活禅’、‘安祥禅’、‘現代禅’之創舉，不斷為適應人的不同機緣而開創新機。當今的中國禅宗雖然歷經風雨滄桑，又與淨土、華嚴諸宗融合會通，已非盛唐慧能祖師時代所比，但在最近十幾年，由於中共十一屆三中全會以來，改革開放政策的促進，由於西方國家日益認識禅之價值以及國際交往的日益頻繁，禅宗祖庭正有一番復興的景象。借古鑒今，今日中國禅宗的復興之路在哪裡？我以為就在圓融南北、圓融能秀，不但禅宗要走圓融之路，就是整個佛教，也要走圓融之路。具體而言，發展禅宗必須從修持、實踐和證悟三方面著手。 第一、堅持修持：禅宗作為中國佛教之主要宗派，既是宗教，又不是宗教，既是哲學、科學、文化、生活，又不是哲學、科學、文化、生活。作為宗教，它的第一個要求就是講修持，就是要講戒定慧三學，就是要持戒、修定、證慧。六祖惠能雖然強調‘頓悟頓修，亦無漸次’，但也不廢漸修。在當今的末法時代，大根利器之人畢竟如鳳毛麟角，我們只有發菩提心，奉持佛法，嚴持戒律，福慧雙修，漸修頓悟，才能以期一旦而豁然頓悟。也可以說，要使自己立於塔尖，必須做堅實的建立塔基、塔身的工作。否則，志大才疏，眼高手低，只能望塔尖而興歎了。至於修持的內容和方法，或誦經，或坐禅，或念佛號，禅淨雙修，各人視自己的機緣而定。 第二、堅持實踐：即結合自己的生活、工作實際修禅。隋朝智顗大師把《法華經》的精神歸納為‘一切資生產業皆順佛法’一句話。禅不僅是在坐著打七的禅堂裡，不僅是在伴著梵呗清香的念佛聲中，它無處不在。禅以般若直觀而悟世界皆空，但這個‘空’不是空洞無物，而是真空妙有。現在，海外佛教界提倡‘安祥禅’、‘現代禅’，大陸佛教界也提倡‘生活禅’。只有在實際中觀照般若實相，體會生活禅，禅生活，在生活中了生死，在了生死中生活，二六時中，行住坐臥，無不時時體驗禅的意境、禅的精神、禅的風貌，才能悟到自己的本來面目，並在實際生活、工作中得到切身的受用，享受殊勝的法樂與禅悅。 第三、堅持證悟：在生活中了生死，並不等於在生活中自然就能了卻生死。禅既是宗教，又不是宗教，其真實意義就在於：禅悟離不開對經論的理解(解悟)，又不是單純靠文字、史料考據以及聽聞法師講經說法、棒喝公案而獲得，而是要靠自己的親修實證(證悟)，就是要在第七識的意識上下功夫，破除我執。要靠自己的般若直覺。從這個意義上說，禅是超理性的、超越經驗和邏輯的，禅宗所悟的境界‘如人飲水，冷暖自知’，禅悟不是靠外在的灌輸，只能靠內在的證悟。許多祖師開悟的機緣不同，但通過證悟而得，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，則是共同的。這都是釋迦拈花、迦葉微笑，所證悟的正法眼藏、涅槃妙心之體現。 中國禅宗的發展歷程，離不開禅師們的修持、實踐、證悟，中國禅宗的復興，也離不開頓漸的融合、小乘與大乘的統一，離不開修持、實踐、證悟。我們不可能期望通過禅之證悟解決世間一切問題，但是，通過證悟而斷盡煩惱，證空、證真如智慧，就超越了生死輪回，就能使自己的心靈得到淨化，精神得到升華，從而在所從事的資生產業中，都能與佛法相應，所作皆辦，功德圓滿。堅持南能與北秀的統一，堅持修與悟、定與慧、知與行的統一，堅持小乘與大乘、般若實相與資生產業、世間與出世間的統一，圓融大小乘，圓融顯密教，圓融世出世法，這不但是今後禅宗的復興之道，也是現代佛法當機的必由之路。 ［吳立民，1927年生於湖北陰新。現為中國佛教文化研究所所長，《佛學研究》主編、湖南佛教文化研究會會長，河北禅學研究所學術委員。發表有《中國佛教與傳統文化》、《船山佛道思想研究》、《藥師經法研究》、《法門寺地宮曼陀羅研究》等專著。］
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