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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
體方法師：體方法師《中觀今論》講座 第十一章 中道之實踐
第十一章 中道之實踐 第一節 頓漸與偏圓 論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。 向來中國佛教界所稱頌的證悟有二∶一、道生的頓悟，二、禅宗的頓悟。道生與禅宗的頓悟是不同的∶道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。 關於這個頓悟的問題，我們中國也是常常有很多不同宗派的理論都有這個互相的在探討這個問題。導師把這種頓悟的內容來開示讓我們明白。他這裡講到道生的頓悟跟禅宗的頓悟是不一樣的，為什麼？他認為道生一旦頓悟成佛的時候是一了百了，就解決了成佛了。但並不是沒有道理的忽然間頓悟的，他還是從漸修的過程達到頓悟的，但是當他悟的這個當下，就一切問題都解決了，他的觀念是這樣子。 禅宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的，禅宗的頓悟不一定要前面慢慢的次第的來，他是當下直接就可以頓悟。 主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禅宗是約眾生初學的直悟本來說。 所以禅宗的所謂頓悟是先悟自己的本心，本來就清淨，本來就是佛性，你當下先悟自己的自心。那麼另外一種說法是你悟後還要圓修萬行。這兩種說法也就是說，先悟本心的後面還可以怎麼樣，慢慢去圓滿的修行。但是道生的頓悟就不一樣了，他是前面先漸修的，後面悟的時候一了百了，後面不需要再繼續了。 依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。 這幾段蠻重要的，一些爭論的問題我們在這裡都可以得到共見。 眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說∶要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說∶「若信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。 這幾句話蠻重要的！我們很多人那都希望快點悟，自己能快點解脫，但是從這個地方我們就知道，所謂大乘法的共義還是要從漸修到頓悟的，也就是說前面一定要有資糧，有的人這一生他一聞百悟，那是過去集聚的資糧，不能說他沒有資糧，所以不管是唯識宗或者是龍樹菩薩講的，重點都是讓我們明白沒有福智資糧的積集夢想悟入空性是不可能的。這個蠻重要的！ 資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！ 導師在提醒我們資糧不足，悲心不足，這個跟我們大乘的佛法正常道來講都是條件不俱足的。我們今天如果說悲心不足，那很容易就是落入小乘，證偏空。資糧不足你要成就菩薩的證悟那也不可能。所以導師就講如果我們今天落於所謂的偏真還算好的，跟外道一樣會落入無想外道，比如說悟到無想定，體會到無想定了就以為是了。或者是空見外道以為空，在空的境界就沒有了，空無邊處，就以為就是了。 所以初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；一般有的說無生法忍是七地，有的說是八地。但是，我們從初期的大乘來看，我們要廣積資糧到無生法忍，證無生法忍以前都是在集聚資糧，因為前六度就是六地，那這六度等於都是在還是在集聚資糧一樣的。 唯識家與後期的中觀師，說在初地。 初地以前都是集聚資糧，但是初期大乘講法是到悟無生法忍的菩薩八地，七地以前都是在集聚資糧，這個時候不管是初地還是七地。 悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。 也就是說不管你是證初地也好，還是這裡講的七地也好，他悟的是悟到空性，遍一切一味相，一切萬法，一切所有相，只是一味的，就是空性。所以我們說空性無差別無分別就在講一味，因為他是一味的，空無相性，這個空性不了即不了，你沒有體會永遠就是沒有辦法。一了則一切了，一旦體證了一切你就明白了，一切都解決了。象這種情形也叫頓悟，悟到什麼——空性。一旦悟到一切法性的平等相就是無相。所以真正明白空性的人，那你就一切法都明白了，所以一了一切了。如果沒有體悟到這裡，你根本就是不了，不知道就是不知道。所以知道就是知道，不知道就是不知道，有沒有半頓的？沒有，有沒有半悟的？沒有。這個也稱為頓悟，中國是稱為小頓悟。 此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。 所以我們講雖然你見法了，或者是到八地了，這裡的講法是還沒有究竟，你只是體會到平等法性而已。但是緣起的萬法，緣起事，功德無邊的悲智事，行菩薩道的大悲願到這個時候都還沒有圓滿。 更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。 如果是在初地的話還有十地，如果是在八地的話七地的話，還有後面好幾地沒有圓滿。就像我們講二到五菩提，你明心見性了還要嚴土熟生麼，那才是真正的行菩薩道，利濟一切眾生到圓滿。 這與悟前的事修不同，這裡講的以般若慧攝導萬行，修習上進，跟還沒有悟以前的漸修的那個事修集聚資糧是不一樣的，他已經悟了，跟未悟前的事修是不一樣的。 悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，前面的根據的是一切緣起的萬法，所以叫緣修。悟後是從空性的立場起修的，所以叫性修。 即與般若 ──稱法性慧相應而修。 所謂的性修，悟後的修其實是從般若的智慧裡面於法性相應慧的而起修的。 如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。 那麼我們就知道了，我們今天真正的大乘的共異就是這樣子，應該從漸修到頓悟，然後從頓悟又開始緣修到圓滿，這個才是大乘的正常道。那麼前面講的悟，頓悟跟這個正常道的悟哪裡不同我們就可以分別了。 這是大乘佛法修行取悟的通規∶因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。 比如說從開頭走到一半的地方叫頓悟，然後繼續修行到圓滿，所以這個頓悟是在修行過程的中間，中間站。 至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；是末後的，他是在最後面的，那個頓悟不是在中間的，道生講的頓悟是在最後的，不是在修行的中間站。 禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，也就是修行的開頭，最前面的，那麼正常的修行頓悟是在中間，道生的是在最後面才頓悟，所以這個點我們就可以分別了。這樣大家就明白了，不管將來是講道生的頓悟還是禅宗的頓悟，還是大乘正常道的頓悟，你們就可以分別了，什麼才是正常的。 禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。 這裡導師就一個判別，正規是什麼？悟是在中間，前面福慧資糧都要，後面的廣行利他，頓悟是在中間的。那麼道生的在末後，禅宗的在最前，都不是大乘佛法的正規。這樣我們就可以判別了。 從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。 導師把這個悟的內涵也把它分成兩種，一種就是悟圓中，一種就是悟偏真。不夠圓滿就對了。 上面曾說到，西藏傳有二宗∶一、極無戲論，二、現空如幻，天台宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。 西藏兩宗：一是極無戲論，二是現空如幻。那天台宗這個極無戲論跟這個現空如幻就是偏真跟圓中兩個了一樣了。那唯識家說真見道證真如而不見緣起是什麼意思？就是真正見到真如的時候是不見一切法，一切法不現的，這個是體證空性的時候，也就是能所俱泯，就在談這個，不見緣起，不見一切法。那麼，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，見道的時候不說圓滿的，他們都以究竟圓悟中道為成佛。所以真正只有見道的時候並不是已經圓悟中道了，沒有，只是偏真而已，還沒有完全的圓滿。 中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二谛並觀的。 那這樣一樣不一樣，就不一樣了，三論宗來講，他認為大乘佛法本來一悟就是圓中的，怎麼會有偏真呢？他因為真正的這個大乘的悟是二谛並觀，因為為什麼？因為三論宗他們講的是中觀的思想，是二谛並觀，是真俗無礙的，真俗不二的。所以他的角度就不一樣，他認為如果我們今天學的是大乘法，你不悟就不悟麼，要悟的話一定是二谛並觀的話，絕對是圓融的怎麼會只是偏真呢是不是這樣子。但是前面的唯識家他認為見道見真如的時候是不見一切法，這個是證入空性的時候是不見一切法的，月稱論師也認為見道的時候不是圓中，不是圓滿，那這樣差別就不一樣了。 考龍樹『大智度論』，是有偏真與圓中二類的，那導師就從另外一個角度，用龍樹菩薩的《大智度論》來探討，從龍樹的《大智度論》去把它抉擇的話，他確實還有這兩種，一種是偏中，一種是圓悟的。 如說∶「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。這個是什麼意思呢？由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；這個就是將入畢竟空，絕住戲論的部分，將入畢竟空就是悟空性，一切戲論都止息了。 方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。 從根本智出方便智，出來。從空出假的意思，那體證到空性以後，回到世俗來，這個叫方便智。去嚴土熟生。莊嚴佛土成熟眾生，這個就是行菩薩道的廣大行。 所以大乘的慧眼，即見道的實相慧，我們大乘佛法講慧眼慧眼，什麼是慧眼？慧眼就是見道，見法了，見實相的智慧了，大乘的慧眼是見道見法的實相慧，這個大家要記得。 『智論』說∶「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。 不見一切法，慧眼於一切法都無所見，這個是見就是體證空性的時候，一切法緣起是看不到了，這個就是跟藏傳的極無戲論相合一樣的道理，跟唯識的見真如不見緣起也是相合的。 然論中也曾說：「慧眼無所見而無所不見」，慧眼見法了，見空性了，一切法是不生的，但是無所不見，這無所不見是什麼？就是從空出假了。 這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，一切法都已經泯絕了，不再顯現，但是由後得智還是可以顯現的，從空出假麼，雖然顯了一切而泯絕一切，雖然一切法宛然有，但是不再怎麼樣執著了，泯絕。 即悟圓中的根據──所以說一切法無所見而無所不見的時候，就在講什麼，圓悟了，空有無礙了，事事無礙了，所以我們從這裡也可以了解一點，我們剛修行很用功很用功的，慢慢身心了解一切法的如幻非實，慢慢的體證到空性的法義，慢慢你身心會凝聚，對一切法不執著，慢慢那個貪愛執取就淡了，身心自然凝聚，到某個因緣成熟，嗄！你會證入空性的，身心不見的，能所俱泯的，但是體證到空性後永遠在空性裡面不見嗎？不是的，你慢慢的體會到以後，又會回到從空出假，還是會顯現一切萬法出來。但是這樣的時候，你在萬法中還會不會執著，不會。所以雖然顯現一切，還是一樣的泯絕一切，為什麼？這個泯絕，後面這個泯絕是不再執著了，不會實有感又生起來的。 這樣的時候，你在萬法中跟還沒有悟入空性以前是不一樣的，沒有證入空性以前，一切法總是那麼實在，那個實在感，那個貪欲，占有，執取還是會的，但是體證空性以後在萬法中你就不會執著，所以說“顯了一切而泯絕一切”。也就是禅宗講的百花叢裡過，片葉不沾身，就這個時候才是，這個才叫什麼——悟圓中。所以從這一點，導師是從這一點作為悟圓中的根據，因為，《大智度論》有談到這個問題。 即悟圓中的根據——此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。 因為龍樹菩薩他也是根據《般若經》的空義來抉擇的，那麼這個《般若經》跟玄奘所譯是不一樣的。天台宗引『智度論』說 ∶「三智一心中得」，這個問題就是導師跟這個魔宗三，魔宗三他有寫《佛性於般若》裡面有談到這個天台宗講到三智一心中得的問題，導師認為，《大智度論》不是說三智一心中得，而是二智，不是三智，因為有一點爭論，那麼這個問題導師也提出來了。 天台宗引『智度論』說：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一般來講說一切智就是我們講這個羅漢，阿羅漢的體證的一切智，道種智是菩薩的智，一切種智一般就認為是佛的智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。就是為了這一句話，因為他說是三智一心中得，導師說不對，是一切智一心中得。這裡有一點爭論，」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智論的「一切智」，指二智而非三智。 這是導師把它解釋的了，因為道智是形相，以道智才能得一切智一切種智，也就是說菩薩必須先有道智，然後最後圓成的是一切智跟一切種智，所以認為《大智度論》裡面講的一切智是指二智而非三智，這個是導師的考證，這裡後面有解釋，什麼叫二智？二智如在菩薩位中，即道智，道種智；這個是菩薩的菩薩位，從道智到種智才能最後體證的是一切種智。 佛果一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。那麼這個導師寫這一段就是在解釋他前面有所爭論的地方，後面才是解釋一心中得。 一、一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說∶一、一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。 一心中得，一心，他這裡解釋還有次第，比如說一剎那中，先生後滅，那麼依這個先生後滅把它解說為你先證到般若，體證到法性真性。後面從空出有，後方便智達有。他認為雖然講一心其實還是有次第，一剎那還有先後，所以先得般若智證真，後面方便智才達有，這樣解釋是講一心。 二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。 悟的當下叫頓得。但是沒有妨礙到前後。也就是說，悟的當下是頓得了，但是用呢，可以漸用。 這是說∶悟理時，不能說但得般若或但得方便。 方便是用，般若是體了。這裡意思是你悟理的時候，你說只有悟到般若的理還是得到方便的妙用呢？是不能這樣分別的。 雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。 解釋的這些對我們一般人來講都是不太了解的，不過我們還是可以大體上明白。我們悟的時候，你不能說只有悟到理，或者是悟到妙用，沒有辦法這樣講。其實他說：圓滿的證得都應該都有，但是使用有先後。所以這裡用比喻：比如說我們得到多少東西，但是我用的時候可以前後拿出來使用，不必同時使用。但是如果是這樣的解釋跟薩婆多部裡面的法義解釋有一些類同。為什麼？薩婆多部認為，你所得到的體或得而現前，或得而不現前。也就是說，你可以顯現出來，也可以部分是不顯現出來的。意思是一樣的，這是一念心中得。 三、一念中得，即可一念心中用。三論宗以為∶「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。 這是三論宗的講法，他認為呢，初發心到最後的證悟是沒有差別的是相應的是同一的；佛果既然能在一心中得，那菩薩也應該能圓觀中道。我們剛剛有講，三論宗他認為是二谛並觀的。是可以圓證的，所以他也認為講法就是這樣，既然一心中能得，那麼初發心跟成就的時候是一樣的，是同一的。佛果既然一心中能得，那菩薩應該當下也能夠圓觀中道，他是用這樣的理論來成立他自己的說法。 經中有處說∶根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。 導師也就把這個理論用經中有這樣的說法，我們得根本智的時候是證到真如的時候。但是後得智起化眾生的方便用，這個是在沒有差別中把他作為差別的分別而已，也就是有所偏重的意思，所以約偏重說是頓得漸用。 所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。 我們認為怎麼樣呢？我們的觀行是不是要圓觀，緣起性空來講，如果我們的開始修觀行，就是圓觀的話，那依他認為頓證悟的時候應該是圓悟的。 三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。 這裡的問題不是在大乘的問題，他認為證偏真應該是在小乘的問題，不是大乘裡面有問題，他認為大乘學者不應該悟偏真的，應該是圓中的。 西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。 那麼，現在是講西藏。他們傳說中也是有兩個說法有兩宗，也是有證偏真跟圓中的，問題是西藏的宗喀巴大師是很出名的，那麼他所繼承的是月稱論師的傳統，所以宗喀巴他們在西藏講的中觀就是所謂的應承派，就是繼承月稱論師的傳統。應承派就是月稱論師這一邊的，所以從月稱論師的傳統來看，就不承認見道圓證圓中的，是不可能的，那麼跟唯識家講的也是一樣，根本是證真如是一樣，但以為，另外除了這個根本以外他有這樣的見地，以為怎麼樣。 但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見； 從這裡開始我們要注意，這個對我們是關系重大的。我們一直講緣起正見，緣起正見，其實重要就是在這個地方。緣起就是性空，性空就是緣起。也就是說空跟有，性空跟緣起，這兩個是沒有障礙的是相依相緣的，而不是對立的。所以我們對於緣起性空一定要很深入的去明白他真正的本質跟內涵。了解了這個叫無礙。所以我們對性空跟緣起，緣起就是一切的有麼，性空就是講他的非實無自性。因為緣起所以性空，因為性空所以緣起，緣起跟性空是相依相緣而沒有相礙的，明白了這個緣起性空的無礙觀。這個無礙觀就很重要了，就是我們初修行的人不能缺少的正見。 這個就是重點了。我們今天要了解佛法，要了解中觀義，要了解緣起，要了解性空，這個一定要了解他的無礙，他是相依相緣的，因為緣起所以性空，因為性空所以緣起。緣起跟性空不是兩回事，他是相依相緣沒有障礙的沒有妨礙的這個叫無礙觀。性空跟緣起是沒有障礙的，這個一定要先明白哦！就是我們學佛法初修行的人一定要先建立的正見就對了。所以我們一直強調緣起正見，緣起正見，就是要把這個緣起跟性空的無礙性先明白，這個也就是才叫正見。注意聽！如果緣起跟性空的無礙這個本質上內容上我們都不清楚不明白，那不叫正見。所以我們說緣起正見，正見緣起其實這裡點出來就是這個重點。 觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。 這是在講重點，其實我們一直都在學，一直重復的讓我們更明白。 同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。 我們現在從初修了解性空緣起的道理，知見明白了，正見建立了，就在萬法的緣起中去觀察他的性空，明白性空是不壞緣起的。“不壞”兩個字要注意了，真正的在談性空不是在破壞一切緣起有，注意聽！緣起的萬法是不能破壞的，不壞緣起的，這個不壞兩個字最重要！ 這即有而空，空不礙有的中道觀，在有的緣起法當下即有而知道他的空。因為緣起就無自性，所以知道他空。那麼這個空所以沒有妨礙一切緣起的有，那這樣子空跟有就沒有障礙，這個兩邊就沒有相對，這個叫中道觀。空有無礙，不著兩邊那，這個就是加行觀。加行觀就是體會到空不礙有，即有而空，這個過程一定要進一步的明白這個叫加行。所以我們在萬法中知道一切萬法的生起都是緣起的，因為緣起就是性空，所以一切法當體即空。知道空才能緣起萬法。緣起萬法不能破壞，所以空也不能壞萬法，空反而是成立萬法，因為空義故一切法得成。這個就是加行，過程一步一步的深入，這個叫加行。 如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。 我們這樣的觀照，這樣的明白這個法目的是什麼？就是要真實的體悟麼，悟到什麼？我們眾生最執著的是實有感的自性見，真正體悟了他的目的是什麼，破除我們那個自性見實有感。所以必須離一切戲論。我們講的兩邊都是戲論，實有實無了這個兩邊就是戲論，你一定要離兩邊離戲論，你才能真正的離開那個實有感的自性執。 我覺得∶中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。 這句話最重要了！中觀的修行者不必自誇為圓證，我們需不需要說我們修的是最圓最頓的最圓的最圓滿的，不需要自誇這一點那，或者認為我自宗我們自己才能夠離開一切戲論，他說不需要這樣子了。 總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。 我覺得這個雖然是我們一再重復的，但是我覺得這個地方也是把重點又再一次的襯托出來。前面是分析每一宗每一派每一種看法，每一種理論的結構內容，最後導師都會又把重點再一次。如果我們真的一開始就照這樣子的空有無礙，緣起與性空是無礙的，那如果我們一開始就有這個正見後面那個議論就沒有了，就沒有那些矛盾一大堆了，障礙一大堆了。 這是三論、天台以及藏傳中觀者所公認的。 中觀者不管是從三論、天台宗或者是藏傳佛教裡面，只要是講中觀的中論的都是公認這個是重點。 此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。 如果我們今天沒有功德，福報這一邊都不作，方便慧不足，什麼叫方便慧？空慧不足，方便慧就是空慧，那麼你證入的就是畢竟空性，極無戲論，這個叫什麼——偏真。如果你今天功德深廣，方便慧又善巧，你體證的絕對是圓滿的，圓中，圓滿的中道。這個等於導師已經把條件講出來了，就是在功德不足，方便慧不足。那各位我們就知道了，你今天要解脫，你要解脫到圓滿的中道，般若智慧要建立，方便慧同樣要建立，這兩個都不能少，這就是福慧雙修。今天福慧都不要有，那你今天不管你多用功，你了不起就證入什麼，空性而已，到極無戲論的證真而已，證偏真，入空性但是不能從空出假，圓成一切的眾生就沒有辦法了，沒有這樣的智慧。 所以一旦證入空性的人，很快就想怎麼樣——證入涅槃，再見就好，沒事了對不對，就是這樣子，所以我覺得導師他，他很容易就這樣簡單的就襯托出來讓我們知道，為什麼有人就證入阿羅漢就解決了，有人就要行菩薩道，差別就在這裡了，這個發心就不同了，所以我們修行啊了解這些道理我們就知道了，我們今天不要講偏真跟圓中了，可能要證偏真都不容易，為什麼？我們是不是連偏真都很難？那為什麼？這兩個還要俱足，注意聽！不要以為只是沒有這兩個還可以證偏真，那不一定，我跟你講，沒有這兩個連偏真都難！ 二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。 今天不管是要證空性或者是要悟圓中，兩個都要根據空有無礙的正見。所以沒有正見那，你既要入偏真都難，正見最重要啊！即使是八正道前面也是正見那，六度是般若為導，就是在講這個，同一就是要依據空有無礙的正見，沒有這個正見你不可能進入體會的，那麼證到的是什麼？同得性空寂滅的法性，注意聽哦！你證得的都一樣，一定要證得什麼——性空寂滅的法性。這是我常常在開示講的，我們今天要體證的證到什麼，寂滅法性，這樣知道意思吧。你悟到悟到什麼，你證到證到什麼，就是寂滅法性。所以修行的路跟目標可以講都是一樣的，問題差別在哪裡？根性不同，根性的利跟根性的頓這個抉擇於前面加行，還有就是我們的資糧，今天有人一聽很快就受用，有人一聽怎麼聽都搞不懂，為什麼？這個叫利頓的問題，我們根性的問題，有人來上中觀的課，空很棒，馬上滿心歡喜能接受，能信受，有人聽了這個不喜歡，我要到別的地方聽別的法。為什麼會有這樣差別，就是根性的問題，利頓的問題，我們過去資糧的問題。 月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。 所以月稱論師，因為他認為見道不是一下子就能夠圓頓中道，所以他的主張但漸無頓，只有漸修沒有頓悟的，如果是頓悟也是漸修來的了，累積的了。 然藏傳的寶铠『律生疏』，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』(釋往生品)顯然的不合。依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。 導師從《大智度論》去探討的話，認為但漸無頓是不符合的，照龍樹菩薩《大智度論》裡面的記載，他認為眾生的根性確實是有利有頓的。為什麼？他就說，有人發心以後修行要很多久很多劫，甚至要很久很久才能體證到無生忍，但有的人呢，發心就得到無生忍，就去廣化眾生了；再有的人發心不但得無生忍還現生成佛。那麼，從《大智度論》裡三個不同表示有三種不同的頓利，確實頓根跟利根不同。如果是這樣子的話就難怪有人這一生學了法聽了法，很快就悟到無生法忍。有人怎麼講就是進不來，真的確實是這樣子，我的感覺也是這樣子。我們出來弘法跟大家結緣也發現這個問題，我講兩次三次，有人就聽懂了，有人聽一次就很快就明白。有人聽十次二十次真的不懂就是不懂，確實是這樣子，那我們就知道了這個跟我們的利頓跟我們過去的根性是真的有關系。 這種思想，見於大乘經的『入定不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。 龍樹菩薩的《大智度論》所記載的，都是過去有的佛經引申出來的法義，《大智度論》裡面我發現有一個問題就是幾乎過去所有的經典能用的他都會把重點都會提示。那很多人就會認為，比如說他談到念佛的問題，西方極樂世界的問題，他引用其它的經典說到某某問題，每一本經論都有他的主題，所以也就是後面我們中國認為他是八宗共祖。中國不是八大宗麼，往前追溯他們的法脈道脈都認為龍樹菩薩是他們的祖師，其實最大的問題是什麼，因為《大智度論》裡面幾乎什麼經典的引論都有，他也談到淨土的問題，也談到禅的問題，也談到某某經什麼問題，般若的問題，什麼問題都有。好了，只要談到跟他們那一宗的理論有一樣的就說龍樹菩薩有說某某就是他們的祖師了，我就是發現這個問題，《大智度論》幾乎什麼過去龍樹菩薩以前有的經典的部分能夠融攝進去的幾乎都有提到這些問題，我想八宗共祖這個問題應該是跟這個《大智度論》有關，這是我個人的看法。因為他牽涉的范圍很廣。 但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。 導師還是要我們明白，我們所謂的利根頓根，其實在我們還沒有證悟以前到底有沒有積集福智資糧而來分別說的。 未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。 如果你過去沒有積很多的福報，智慧的資糧；或者是你的悲心不夠，那麼你要修行可能要時間長一點，去修習才能得到無生法忍。 有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。 這幾句話很重要哦！龍樹菩薩認為我們釋迦牟尼佛他是屬於頓根菩薩的這一類的，他沒有宣揚說大家要學利根，為什麼？他說釋迦牟尼佛他是七地得無生忍。由此可知真正的所謂頓根菩薩就是我們現在所要的，普遍而正常的大乘根性，要怎麼樣，經過無數的阿僧祗劫，這個才是反而是我們菩薩道的正常道。我們在上《契理契機的人間佛教》課的時候，最後導師講真正的菩薩正常道是什麼？是無量劫的去利益眾生。導師要推廣的是正常的菩薩道，就是不畏生死，不住涅槃，願意生生世世來人間利益眾生的。這才是正常道，簡單的這個是在講什麼？不要急求近利了，不要這一生就要頓就要圓，那反而不是正常道。菩薩的正常道發心生生世世來人間利益眾生的，緣苦眾生，這個才是真正的菩薩發心呢！這一點我個人我非常認同。 以前的時候我們修學很羨慕頓悟，也很想快點頓。頓悟了我們快點成就了，解脫了，多好。我現在反而不急了，覺得留一點後來人間慢慢熏習好一點，還緣苦眾生，真的悲心不足不能成菩薩的。我們怕苦了，怕生死了，隔音之謎了，求到一個圓滿的地方去都不會退轉，在那邊是安養，是很自在。但是請問那邊的一日一夜人間是一劫，那邊的無量時間才能成佛，才來人間，地球成住壞空不知道幾千萬次了，那這些緣苦眾生誰來緣？那還叫菩薩的正常道嗎？所以我現在就不求自己享福了，自在清淨了，還是跟導師一樣的，願生生世世來人間，知道嗎來這個人間來跟苦難的眾生怎麼樣宣傳法音是不是這樣子，這個是很了不起的。我們要多學這一點。 利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。 月稱菩薩他談到的這個內容所謂的見道是極無戲論，這個就是在我們講頓根菩薩的立場，大乘的正常道來說的。 反之，天台、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。 從大乘的正常道來講，如果他是大乘普遍真正的根性。那麼反過來看，我們中國的天台或者是賢首講的是圓觀圓證，那麼這個立場的話就不是一般的行者所能到達的了。所以雖講圓觀圓證到最後還是不能不說什麼圓漸的修習，還是要漸的，不是只有頓的。 禅宗的祖師禅，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。 導師就點出一個重點！不管是天台賢首講圓頓，最後還是圓漸。那麼禅宗的祖師禅講一了百了，但是最後為什麼還要安立三關，破出關還要重關，牢關還是要次第一關一關的悟入，那這樣講起來還是漸那。 故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。 在理論上我們在見道的時候就能夠證到圓證的。空有無礙在理論上講是可以的，也可能的。但是事實上，要做到事實上是不容易的，導師這裡就點出一個重點！真正的修行不要講理論上的圓又頓，而事實上要做到並不是這麼一回事。 玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！ 這個地方導師告訴我們不只是我們中國講圓講頓，包括玄學家玄學，他們談的都是最高的理論，事理無礙了，體用不二了，而輕視直證畢竟空寂，直接契入的是法性空寂的話這樣的見法是比較切實的了，如果說直接就事理無礙，體用不二，他說這個事實上在實踐上真的是這樣子嗎？ 導師不客氣的就講徒憑幻想的或增上慢的錯覺在跟人家爭勝，其實真正要做到不容易啊！ 事實上要修正哪裡是這麼容易呢！所以體證法性空寂然後在事上還要怎麼樣——漸修的，一步一步的圓滿的，不是當下直接就事理無二，事理無礙，體用不二，理論上是可以，利根是可以，但是利根是少數又少數的人那，包括我們佛陀都是頓根菩薩，你說幾個人是真正的利根。這個重點也是要我們明白，中國的佛教天台宗賢首都是講最圓滿的最高超的，事事無礙的，其實呢，還是講圓漸，慢慢還是一步一步來的並不是一下子就頓的，那麼從這個地方我們就知道，其實從《阿含經》裡面也有談到這個問題，佛陀也說是漸修的，還是要漸修的，先得法住後得涅槃還是要漸修的。 第二節 緣起空有 體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修習，從來的佛教界，有兩大類∶ 今天要悟到中道一定要先在緣起上空跟有兩邊的無礙，有這樣的正觀才能體悟中道，但是在佛教界導師就點出來有兩大類： 一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說∶「先得法住智，後得涅槃智」。 《阿含經》這個主要是在談聲聞乘的這個修法來講，我們今天要得到中道的體悟，一定要先在緣起的因果上，生死的還滅上，在理論上，在道理上一定要先有很深刻的理解，然後在緣起相的一切有的當下去觀察他的性空，所以他講先得法住後得涅槃。法住就是因果的事理，還滅的現象，這些理論道理都要先切實的明白，然後才從一切萬法的緣起相上才去觀察他的性空。所以他先建立的是法住，後面才證入所謂的涅槃。在佛法來講是比較普遍根本性的講法都是這樣子。 二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禅宗有先悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要於生死輸回──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正確的，會發生極大的流弊。 大乘佛法本來就是以本性空為門，什麼叫本性空？就是說一切法他的一切都是由緣起而有，那麼緣起而有的，只要是緣生的都是一切法本來就是空的，所以大乘佛法講的空是一切法本來就空，不是我們用什麼方法把它變成空的，這個叫本性空。自性空都是一樣的，大乘佛法他直觀直接契入的就是這一點，直接契入一切法的空性，當體當下就是空。因為一切法都是緣起的，都是緣生的，只要是緣起緣生的都是條件的組合，當下就是空，無實性故。所以本性空是說本來就空的意思，大乘佛法是以本性空為門。 那麼，如何發現他的本性空，以中觀來講就觀察八不。八不就照中觀的理論來講不一不異，不生不滅，不常不斷，不來不出。其實悟的就是無生，就是本性空，所以這裡也點出說禅宗先悟本來的主張。什麼叫本來？一切法的本來就是本性空，所以為什麼我們說直接契入的是諸法本不生，觀察八不的目的也是在這裡，不生就是無生，無生就是本性空是一樣的。但是這裡有一個重點點醒我們，以中觀的立場來說真正的要體證性空要從哪裡去體會？就是在生死輪回緣起因果中去了解的，這個很重要！從一切法的當下我們在生死輪回的一切緣起因果上，是在這裡去了解的，進一步就是要讓我們明白即空的緣起中為什麼能緣起？因為一切法本空，一切法緣起故空。所以從空的緣起中去觀察緣起的空，不是離開緣起而談不生，因為緣起才不生，若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的。這句話很重要！ 對緣起的事相因果現象我們都不了解他的內涵，那麼要體悟真正去體會這個空性，那根本就不可能的。也就是說空性不是離開一切緣起的萬法而有的，就是在一切緣起的萬法中，緣起的萬法的展現中，遷流變化中，從這個地方才能夠體會空性的。離開緣起的萬法如果有空性可得，那麼空性跟緣起就兩個完全不相干的事了，所以性空就是在談緣起，緣起就在顯性空，他是不二的。所以如果對緣起沒有深刻的了解，要體悟空性絕對不可能的。如果你會體會那也是不正確的，也就是會產生所謂的流弊了就是在這裡。什麼流弊呢？都對空義誤解了，以為什麼都沒有了，不知道有空義故一切法得成，因為空才能緣起萬法。所以因為性空一切因果法則才能成立，那很多人以為空反正沒有實在性，那就沒關系了，喝酒的照喝，抽煙的照抽，人間的欲望照來，那這樣子的話懂空嗎？把空義解釋好象什麼都沒有了，那就不懂緣起也不懂空，就會產生這樣的弊端。所以導師後面就舉證了。 我在重慶，曾與太虛大師談及∶一般學佛者談悟證，每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。 這個就是重點！那一天，有一位居士打電話來問我一個問題，他說他有一位朋友，也是聽了這些帶子，聽了緣起法空義，以為空反正就是非實沒有什麼關系，煙照抽，他說他不知道怎麼跟他講，就是有這個問題。很多人聽了空義往往都誤解了，把它解釋為空就表示跟有相對的，是破有，好象什麼都沒有，這觀念完全是誤會了空義，就會產生這樣的弊端。所以導師就點出一個重點！這個是一個很危險的地方，我們要小心那！以為悟得了清淨解脫，那麼因果事相就無所謂了，變成不落因果了，他說這樣是邪見的。禅宗中也有一個公案大成就者是不是不落因果，而是不昧因果。不落因果就變成斷見變成邪見。所以有五百世當狐狸的這個公案。大家要注意，就是在談這個。由空義故一切法得成，因為空才能緣起的萬法而流轉，才會有因果法則的成立，所以真正的空才能成立因果，絕對不是不落因果，所以空不是在破有，是在成立一切有。 大師說道∶就是太虛大師就說了普陀山從前有一田雞和尚，極用功禅觀，而每天必吃田雞。我們講的那個田雞，就是那個青蛙，不是青蛙應該叫水蛙，象這種田雞和尚就是這樣，他禅觀很用功，問題是他也解釋錯了別人責他不該殺生，他即答以∶我一跏趺坐，即一切都空。那這個空是什麼空？空空洞洞的了，心空空洞洞的狀態了，這個哪裡是真的懂得空義。 但田雞和尚到底是錯的，一切皆空，為何吃田雞的惡習不能空？真的空了，你那個習性為什麼空不掉？所以我說∶依阿含經意∶「先得法住智，後得涅槃智」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說∶「若不依世俗，不得第一義」。 我們一直重復的都提到這個重點！其實導師是很用心的，重點一再的提示，我想我們聽了無數次了，大家這個地方應該相當明白的，我們修行絕對要落實，今天對法義內容不夠明白透徹的話，我們很容易自以為是隨便去判斷，如果我們一再的談到先得法住後得涅槃，一再的了解若不依世俗不得第一義谛，這樣的理念一再一再的提起來，我們一再一再的明白的話，我想我們就不會去犯這樣的過錯。 田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。 不能即緣起而觀空。緣起就是萬法麼，就在萬法的緣起因果當下，事相的當下去觀察空性。田雞和尚他是在打坐的時候用意念去觀空，把它想成什麼都沒有，空空洞洞的，這樣叫觀空嗎？這個不是即緣起而觀空性，這個是從知見以外的用意識的去觀空那完全是不一樣的，不能在空中成立因果緣起，以為空就什麼都沒有了。其實空才成立因果緣起，這個重點我們一再的明白以後就要更小心那！ 他那裡能正見空，不過是落空的邪見。大師以為∶確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪回的因果道理，不容易了解。 我們學大乘法的這個地方就要更注意了！為什麼要先修理觀？因為對於輪回的生死因果的道理不容易了解，所以在理論上一定要先建立，事理一定要先明白。 如有相當禅定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起深信不疑。 如果你還有一點修行的功夫對禅定的功夫還有一點經驗跟體驗的話，就不會只有在觀念上自以為是了，稍微有一點禅定的經驗就比較落實一點，不會只是觀念上自以為是。 不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。 這一點導師一再的點醒我們，談空不正確，弊端很大，所以說我們執著有，我們會用空來破還有救，如果執著空反而斷滅了，那什麼人都救不了，沒有藥可以醫，所以導師還一再的點醒我們，其實真正的空前面一再講，從緣起的萬相事相上去理解才能透入的。所以先要明白緣起的有，也才能體會到性空的空，不了解緣起的有就不可能體會真正的性空，所以直接從空入，忽略緣起的就容易產生流弊，也就是在這裡。那麼從這裡我們就知道了，先得法住智的重要了！ 關於這，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。 這個點出重點！所以我們今天學大乘法的正常道，談空不是什麼都不要的，而且更重要的是把緣起的因果法則。但這裡面的一切善巧都要明白，再依緣起再來觀空，這樣才不會出事；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。好，反過來講你能夠觀性空，那麼就不會妨礙到緣起的有，就是因為緣起才觀性空，其實緣起性空，性空緣起是什麼，一體兩面的，從這邊觀出來也可以，從這邊觀回去也可以，就是不要把緣起跟性空打成兩截就好。緣起才有性空，性空才能緣起，那這樣子就不是分割成兩邊，這個很重要！離緣起不可能有性空的體會，如果不是性空也不能緣起，所以緣起性空，性空緣起絕對不能分割，這個一定要明白！ 總之，「不依世俗谛，不得第一義」。因此，『中論』的抉擇道谛──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。 這個地方我們也要注意！緣起他展現的就在我們生命中的萬法，當下一切萬法，如果離開我們當下的萬法來談緣起，然後要修到所謂的證果，他說如果離開這些現象萬法的因果法則，緣起的這些現象去說到所謂的證，那就是離緣起以外另外有所體會了，他說如果是這樣子，那會跟外道一樣，為什麼？外道是離萬法以外有一個實在的本性，或者是實在的什麼靈魂，或者叫我，那跟外道一樣，我們佛法講的性空，講的空性，是不離萬法緣起的當下在說的，不是離開萬法另外有個性空的實在的東西存在，這個就是重點！這個就是我們佛法與外道不共的特質就在這裡，依有而名空，依緣起而體會性空，而不是離開萬法有一個實在的存在，形而上的存在，那個叫性空的東西，不是這樣子的，這個就是重點那！所以說導師就點出這個重點！離開緣起說修說證跟外道一定會一樣的，就失去了我們佛法真正的宗旨了。導師一再都點這個重點！ 第二節 相有與性空 緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。 前面是講大題目了，再來就是分析他的內容，這一章很重要！因為跟我們前面談的一些主題都是一樣的，但是在最後的時候，再把內容再把它襯托出來，我覺得這個太好了。 泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。 廣泛的來談緣起最普遍的就是我們常常談的此有故彼有，此生故彼生。有此故彼的關系就表示——相依相待。因為有此才有彼麼，因為有這才有那。這就表示他是相依相待的，有因果的關系，那麼我們就知道了緣起就不離開相待而有，是不離因果性的。這個重點就已經襯托出來了。 在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。 十二支緣起順著這樣流轉的話，那就是我們講的因果律麼，無明緣行，行緣識，因為有前面的這個因，後面所緣才會產生一個現象出來，那麼這個就是相順著這樣流轉，所以我們這個叫流轉。那麼還滅，我們叫它還滅門。如果無明滅行就滅，行滅識就滅，因滅果就滅。流轉是有他的環環相扣的必然性，也隱含著有必歸於滅的空寂性，這個是必然的，所以一個叫流轉，一個叫還滅；一個展現的是因果，一個體證的是還滅空寂，這個就襯托出兩邊的妙用。 生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─ ─因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。 十二緣起最重要就是第一個無明。無明是什麼？就是從緣起的道理，他的因果性，他的性，他的相，我們不能如實的了解而起了錯誤的認識，這個叫無明，既然從因果的現象性跟相的關系沒有辦法了解，那就憑我們個人的感覺、習性、傳統的觀念造成了錯誤的認識，也帶來錯誤的行為才會起惑造業。 此即十二支中初支的無明，以無明為根本而有生死流轉的十二有支。 所以只要是還沒有對真理實相了解的人那都是跟無明相應的，只要是跟無明相應的，那你就逃不了生死流轉的相續作用，這緣起的十二支必然是這樣子的在運作。由於我們的無知，我們的意識作用，根塵觸的時候產生實有感就愛取了，就造成後有的業力了，那生死就不斷那。 所以障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。 導師這裡就點出幾個重點！我們一般人常常談，無明是生死的根本；那有人認為我執是生死根本；有的認為“識”是生死根本。那麼到底是怎麼一回事，這裡如果明白了，你就了解了，所以障於事實真理的無明，即生死根本，煩惱的元首，這個是我們三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。習氣跟過去的認知的問題不是只有這個，其實真正的問題就是無明，不了解真相。 依中觀者說∶這即是十二支中的無明。如『七十空性論』說∶「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。 其實性空論只是把無明點出來了。因緣所生的法如果分別心以為他是實在的，他說這樣就是無明，就會相續的十二支的輪轉就會開始了；如果真正的見道了而了解他是性空無自性的話，那無明就不會生了，這個時候就是無明滅了，那麼後面的十二支緣起的也隨著他滅，那麼這個就點出一個重點！因緣所生的萬法，你只要以為他是實在的真實的，你有這樣的認知，這樣的分別，那麼，你就是從無明而產生的，如果能見到他的緣起是空性而無自性，無明就不會生了，無明就滅了，那這個就點出一個重點那！ 所以我們說破無明從哪裡破，從緣起的萬法如何去觀察他非實，他不是實在的。我們今天對一切萬法感受是這麼的真實，所以我們才會染著，才會起貪愛，為了占有，為了愛取造很多業麼，那個執取就是業力，這裡點出一個重點！我覺得這個確實是如此的。今天如果不知道緣起的如幻，也不知道他的性空，你一定認為他是實在的是真實的，就在這裡才流轉相續呀！如果真的知道一切法，他是緣起無自性是空是非實的，是剎那生滅不住的，那你對這些萬法還會染著還會執取嗎？所以無明破了，後面十二支流轉就會停止了。 此說∶執因緣法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而造業，故有生死流轉。 那這樣緣起的十二支的問題我們不就知道最重要是無明的問題了，無知對真相不了解了，對一切法的真性不了解了，就是由這個引起的。處處讓眾生知道緣起的當下即是空性那麼就有多重要，你們就知道在《阿含經》裡面就是要讓我們了解一切法怎麼樣——無常，從無常去觀察，他是剎那生滅的，也知道他非實不是永恆的，不是不變的，那麼大乘法也是一樣，從緣起知道一切性空無自性，非實，直接契入的是什麼，也是法性空寂呀，其實都是一樣的。 反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅」。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。 這個是重點那！聲聞從一切法尤其是我們的五蘊去觀察，直接從身心去觀察，知道一切從因緣生的都是無自性，生滅不停的，剎那不住的，目的也是在破這個無明的實有的執著。大乘直接從法性的空寂進去體會，知道一切法的當體即空，也是非實的，直接契入無生也是同樣的道理，所以結論就是這幾句話，我們眾生的生死就由於無明而有，不了解真相而已，那麼把這個無明破了，你的生死解脫也就解決了。就是這麼簡單。問題是我們對一切的萬法跟我們身心習習相關的都這麼執著。原因是什麼？是這麼實在，沒有辦法看到他的空性非實，其實只有這個問題而已。 我們修行大家用了很多的時間很用心，為什麼不受用，其實我們每一個人扪心自問，其實很容易就在這個地方就可以看出來麼，我們有沒有真的把我們的身心五蘊看透了，他真的是剎那不住緣起如幻，是不是真的非實，是不是必歸於滅，我們有沒有很正確的去體會，我們周遭的跟我們有關系的所謂我所是不是也實在的這麼真實感，一定要等壞了，滅了你才知道他非實嗎？東西壞了，你知道他沒有辦法壞了真的壞了，你才不得已很苦，不得已還不忍捨。 那我們的解脫解脫在哪裡？就在萬法的當下就要看到他的非實，你那個執著就在萬法的當下才能超越，不是等東西壞了，真的要死了，無可奈何了只能無奈了，這樣怎麼能解脫呢？那個染著是不會斷的，那個業力是不會斷的，一定要在活的時候，你要超越他知道他的非實，知道他的無常性，知道他的種種對我們的障礙跟引起我們執著的那個是什麼要看清楚。如果體會不到，你怎麼修？沒有用，還是不受用，所以我一直強調他不是修來的，是要明白真相體悟到真相的時候你就不執著了，你那個真相不能看清楚，那個染著力你斷不了，這個真的是很重要的！ 【中論】的「觀緣起品」，也如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。 這幾個重點大家要把握！十二緣起中的無明屬於煩惱攝，即是執我執法的無明，不是習氣也不是所知障，佛與聲聞都一樣要破除他，方得解脫，煩惱攝不是習氣跟所知障，這個重點我們要注意。 有些經中，說薩迦耶見是生死根本。 這裡大家就要注意了！前面講到無明是生死根本，那麼這裡就要點出了，我們講的無明跟薩迦耶見有什麼關系？我們又講識，八識的識是生死的根本跟這個有什麼關系這裡都會講到，我們就知道原來是一樣的道理，這裡很重要！ 既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？ 這個就是我們要注意的地方，將來明白了人家問的時候你才不會答不出來。以為有矛盾的，這裡導師就講到了。 生死的根本，那裡會有差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。 無明不是一般的無知，是專指執著有我跟法的自性的無知，執著實有自性就對了，不管是我還是法都執著有自性就對了。 分別來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶見。 執有一切萬法是實在的，這個叫法我見；執著自己的身心是實在的，這個是人我見那，這個人我見就是薩迦耶見。 無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的主體──人我執上說。 無明通於兩邊，我跟法兩邊都是執著在自性，這個叫無明，但是薩迦耶見只是我們生死的主體就是這個人我，就是我們五蘊上來說的。 凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我執。 這裡就點出一個重點！一切法如果你認為他是實有自性的，同樣的你也會執著有一個實在的我執了。如果我們這個實在人我執，個人的，這個人我執你把它破了，也就不會起法我執，人我執跟法我執其實是相依相緣的，有法執的人一定有我執，有我執的人也一定會有法執，不可能一邊破一邊存在，那是不可能的，如果法是實在的，這個我怎麼破得了，如果我執破了法執會認為是實在的，他說這個也不可能的。 故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不沖突。 無明涵蓋得比較廣，包括人我執跟法我執，都實在以為有實在自性。薩迦耶見只是簡單的，只說我們個人五蘊所產生的那種實有的執著而已，但是這裡就點出重點！個人這個薩迦耶見的人我執跟外在的法我執他是相依相緣的，一邊破那邊也不能成立，那邊有這邊也是存在。所以表面上看起來是不一樣，其實是相依相緣的，無明的執著跟薩迦耶見的執著是沒有沖突的，導師只是讓我們明白，對一切法的執著，我們用無明涵蓋比喻比較廣而已，講薩迦耶見只是在人我執上來講而已，其實沒有沖突的。那這點大家就要知道了。你講薩迦耶見是生死根本對不對，對呀；無明是生死根本對不對，對呀，范圍比較廣而已。無明涵蓋的法執跟我執，薩迦耶見只是講我執而已。其實同樣都是相依相緣的，一邊有那一邊另外就有，也就是說有薩迦耶見的人一定是無明之中的這樣意思一樣吧一樣的。但是講無明的時候涵蓋不只是只有我們講個人薩迦耶見的我執，他還包括法我執，這樣無明的涵蓋比較廣。薩迦耶見只有講我們自己的身心，同樣都是什麼，都是生死根本，這個沒有矛盾。 經論中又說「識」為生死根本，那麼這個就是第三個重點！大家就要注意了！人我執，法我執以外我們又講“識”是生死的根本，為什麼？這個我們也要明白！如於觀察緣起時，說「齊識退還」。 在《雜阿含》裡面就有一經，佛陀在觀察為什麼有老死，往前面一直推，推到最後就推察到“識”，齊識退還，到“識”就沒有了，前面就沒有了。 此識，指自體──五蘊的執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。 這裡就點出了這個為什麼說“識”是生死的根本？我以前常常講，我們在禅修我也講，我們要知道生死根本，知道是薩迦耶見知道是無明，但是在我們切深的身體裡面的功能性來講，我們就認為叫作“識”為什麼？因為這個“識”是有取識。我們對萬法的實有感產生了執取，這種執取是從哪裡來的？從實有感來的，這個實有感本身就是無明麼，所以這個“識”一定是跟無明相應的“識”。那個實有“人我執”，也就是薩迦耶見麼，那表示這個執取的意識其實就是跟薩迦耶見相應的，也是跟無明相應的，那如果明白這個這樣的“有取識”說他是生死的根本也就沒有疑慮了，因為這個“識”是跟無明相應的，跟薩迦耶見相應的，所以叫“有取識”。 如果無明破了，薩迦耶也破了，那這個“識”就不會執取，這個叫清淨識，這樣知道意思吧。所以有取識講“有取”兩個字就表示跟無明相應的跟薩迦耶相應的，導師就點出來了，如果是這樣子，那我們講“識”是生死的根本對不對，對，如果講“識”是有取的跟薩迦耶相應的跟無明相應的對不對，對，我們就可以明白，那這樣的話無明是生死的根本，薩迦耶見也是生死的根本，有取識也是生死的根本就沒有矛盾，這樣知道意思吧。都可以講的，這裡很重要！我們明白了，我們未來在講薩迦耶見你就不會疑惑，我們在講有取識是生死根本你就不會疑惑，因為這個是相通的。 此義如『廣百論』說∶「識為三有種，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是識。為什麼是“識”？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生死根本。 我們今天的“識”是什麼意思？我們今天所謂的“識”是從外面的境界所產生的那種執著以為是實在的，這樣產生執取這個執取是由外境而有的這樣知道意思吧。我們看到一切的萬法外面的境界然後從外面的境界產生的實有感執取的，所以這個執取識，就是生死根本，他是從外界所有的形相執著他實在有自性，所以這裡就點出來了，這樣子的話，那麼這個有取識執取就是生死根本。 如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可得解脫。 這樣子的話，我們為什麼大乘佛法要廣觀萬法非實，你就知道了，我們今天從五蘊直接下手當然可以，但是對外面執著的話有的還不了解。現在知道一切外境的非實，那你意識的執取就沒有所緣了，那個執取就消失了，所以也能解脫也是在這裡。如果從“識”的角度是生死根本的話，這樣的解釋就很重要了！所以能從直接從身心下手當然也是一個方法，從廣觀萬法下手，破除一切法的實有自性感，破除法執也一樣可以解脫的道理就是跟“識”有關系，外面非實，境界非實，意識的執取就沒有所緣了，那意識的執著也會消失了，有取識就會破了，也可以解脫。好，這個重點大家都要注意哦！從內在的一種觀察而直接契入法性空寂，從外在的觀察也可以怎麼，恢復到清淨識是一樣的，這個重點我們都要明白！ 此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明相應識的著處，即是自性，佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶，說 ∶「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。 這裡就是要分辯清楚了，這裡講的“識”是什麼“識”？導師這句話就講，此識非離無明而別有生死根本識。也就是說，在大乘法或者是在部派佛教的過程裡面，他們認為有一個根本識，有一個本識。導師要講的是，這個“識”不是離開無明而別有的生死根本的“識”，這個“識”與無明或薩迦耶見相應的。簡單的講我們現在身心當下的意識，如果是跟無明相應的跟薩迦耶見相應的就是了，不是說另有一個根本識，也就是說，我們無明相應的識，他的執著的地方，這個執著執著什麼？還是執著在有自性，所以導師就拿《阿含經》裡面的這一經來講，佛說眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。也就是說我們眾生在認識的境界裡面心有所執著，而不了解一切諸法的緣起他是性空無自性的，而執著在一切法有自性，由於這樣執著諸法有實在自性的這個“識”才說“識”為生死根本。 其實，這樣的講法實在就是徹底的緣起論，不是跟唯識家講的本識是不一樣的，導師就點出這個重點！我們如果要了解這個“識”其實我們的身心當下就可以了解，我們如果今天執著一切萬法都是實在的，產生染著，產生貪愛，這樣的“識”的作用本身就是跟這個自性見相應，跟阿賴耶相應，跟無明相應，這種“識”是從緣起論來講的，不是在實有論，不是在本體論來講的，這一點大家要明白！ 『六十如理論』說 ∶「宣說大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說∶「此一切唯心，安立幻化相，若滅於心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常提示此義，每為一般唯心論者所附會。 導師只是借用這個機會點出，唯心論者他重要是站在唯心的立場，那麼中觀者提出這個觀念也被這個唯心論者常常拿來應用附會。 然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來源，本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪回。若想解脫，須與我見相應的分別識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此 輪回永脫。 這裡很重要！我們在《阿含經》不是有講麼，四識住是不是，什麼叫四識住？我們的意識的識，執取前面色、受、想、行，執著在前面的四識住，我們識去執取在色或者是受，或者是想，或者是行，這個識去執著就是執取的意思了，所以這裡就點出來因識的取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪回。那麼如果你今天想解脫必須與我見相應的分別識不起，這個識的執取要不起， 此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死。那我請問你，此識的不起在什麼時候不起？此識的執取不起就在你對萬境萬法的當下如果能明白而不起。這是對外在來講。對於我們的身心來講，對於我們這個肉體，色法，受，感受都一樣，一樣的不起，不取，你就能解脫是不是在這裡。 我們修行把握的是不是這個當下，與外境接觸的當下，與身心自己執著的當下，是不是在這裡，如果這個執取的識能夠發現真相，不在執取了，當下了解真相了，不在相續的時候，不就能夠不起麼！所以為什麼我們在禅修的時候我一直強調什麼叫有取識，是不是這樣子，那這個是不是在我們生命當下可以體驗的可以明白的，這個“識”就是五蘊的“識”，這樣知道意思吧。五蘊的識跟無明相應跟薩迦耶見相應就叫有取識。如果我們五蘊的“識”，這個意識如果不跟無明相應，跟明相應了，跟空相應了，跟實相相應了，那你還會執取嗎？那問題就是在我們現在的這個“識”到底跟明相應還是跟無明相應，這樣知道意思吧。 過去是如何，過去是跟無明相應，所以我們輪轉生死，所以我們取著貪愛造業，如果當下能明白就不再相續。所以為什麼修行要在當下的體會，當下的觀照，當下的明白，當下的了解實相，其實也就是在這裡。我們在禅修我一直點，點有取識，這個有取識在講什麼？就是跟無明相應，跟自性見相應的這個“識”產生執取不斷，為什麼說我們要看？當下止息，當下止息是什麼意思？止息有沒有相續？注意聽啊！止息了就是不相續了，注意聽！這個就是在點大家的重點！那麼觀一切法的無常性跟觀我們身心五蘊的無常性是不是一樣，大乘的廣觀萬法跟聲聞的進取諸生是不是一樣，法執破我執會不會破，絕對破，我執破法執會不會破，會破，這樣知道意思吧。 所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。 所以說今天講無明是生死的根本，或者是說“識”是生死的根本，其實是什麼，都一樣，這只是要讓我們明白。同樣的生死的根本只有一個，就是執著在實有自性，不管是從“識”上的執取，還是從無明，對於一切法，或者是薩迦耶見都一樣的，都是執著在實有感。 唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。 我們現在講唯心，一切法唯心，或者是真常唯心的這個體系的理論，以導師來判教認為他是不了義，但是導師也講，依龍樹說不失為入道方便。他是一個方便，但是不究竟，什麼叫入道方便呢？眾生無知給他講直接最究竟的空義，他不接受，難以體會，我執深重，你叫他說不要執著我執很難的，所以說用這樣的講法也是一個方便。 說境唯心現，這因為眾生偏執外境為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。 唯心在講什麼？境唯心現，外面一切山河大地，一切外面的境界都是因為我們有心識種子的變現，才會出來的麼，所以說境由心生麼，是不是這樣子，為什麼？因為眾生都執著在一切的外境以為是實在的，那麼今天告訴你，一切的外在的境界其實是心所變現的話，那麼這個是在否定外在的境界是實有的，反而承認心是實在的。那麼這個認為一切由心所現，依唯心的這個觀念來看，只是方便善巧，在破除眾生對萬法實有的那個執著，一切外在的境界以為是實在的，目的就是要破這個。 為針對此種偏執，使眾生了達外境非實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。 導師就講得很清楚，眾生執著一切萬法都是實在的，那麼講一切唯心就是說一切的外境其實是由心所現。今天心要是不動，不著，不染你外面的境界生得起來嗎？這個就是要破除眾生對境界的實有感，反而要讓你注意了，轉回來要注意到主觀的心識的重要，這個是一種方便那，對治悉檀就是眾生執著這個，那麼就用這個來破這個執著，執著外境為實，就告訴你外境是由心現的，外境哪裡是實在的，也是破除眾生對境界的執著。從這個角度來講，那這個唯心所現就變成什麼，方便的對治了，也是一種方便那。 若即此執為真實心或真常心，那不過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！ 所以導師進一步告訴你，方便能不能用，可以，但是你要注意喲，他只是方便，為了破而說的方便，為了不讓我們執著一切萬法是實在的，一切境界是實有的。所以說唯心所現，這樣的方便說是可以的。如果你今天反而執著這個唯心所現的這個唯心那，以為是真實的，是真常心那，那這樣子跟梵王舊執，婆羅門的大梵天那，就是梵王舊執。婆羅門執著在梵天，你今天如果也這樣講把真常心都拿出來，那跟梵王舊執沒有什麼不同，也是婆羅門教的舊思想而已。這個就在點出重點！我們今天講唯心，如果你執著在實在是唯心，一切都是心是實在的，是真實的，是不變的，那你其實也是落在外道的這個窠臼。 但是如果你今天知道他是方便而方便，不要執著在實有的真常心，那這個方便還可以用，所以導師就講，究竟的我們要知道他究竟，方便的我們要知道他是方便，如果是這樣子這個方便就不失方便，你只是用在方便而已，不會把它當作究竟了，當作究竟就會出問題了，反而把方便當究竟，把究竟的當為非究竟，那問題就大了。 依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，因觀空的所依不同，有人空與法空之分。 我們今天依緣起，依一切萬法因果的現象來觀察空，我們在一切法中去尋求他的自性，不可得，所以說他是空。也就是說我們在萬法中尋求一切法的真實的，不變的，永恆性有沒有，你怎麼找都找不到，任何一個角度你都找不到，所以找不到永恆不變的自性，所以叫自性不可得。如果體會到自性不可得就是空，那麼一切萬法我們所觀察的一切萬法，哪一法不是緣起的呢？哪一法不是空呢？所以空性是一任何一法，任何一個現象都是空都是緣起故，所以我們體會了空，從任何一個角度來看一切法都是一樣是空，所以說空性是一。因觀空的所依不同，有人空與法空之分。好，我們今天要觀察一切法，觀察空性，但是我們觀察的對象不同，就有人空跟法空。 於有情身中我性不可得為我空，於其它一切法上自性不可得為法空。 也就是當我們觀察自己的五蘊身心六處的時候，你有找到哪一法是不變的嗎？是永恆的嗎？是自性不可變的有沒有？從五蘊去看，色受想行識，都是剎那生滅不住的，你哪裡可以找到自性，找到永恆性、不變性，怎麼找都是找到。找到那個我不可得，實在不可得，永恆不可得。了解到他的不可得那就是什麼，就是我，空，裡面沒有一個實在的自性。好觀察一切萬法也一樣的發現他內在的所謂實性，永恆性，也是不可得的，那麼就知道一切法是什麼，法空。所以觀察萬法叫法空，觀察自己的身心叫我空。但是空性是不是一樣，一樣，一樣什麼？一樣的自性不可得，這樣知道意思吧。所以空性是一樣的，不管是內而身心外而山河大地，只要你去觀察他，去尋找他的自性不可得一律都是空，所以空性是一，這個空性是什麼意思？就是實在性不可得，永恆性不可得，不變性不可得，那了解這樣子的話，那麼這個空性的內涵大家就明白了，那麼內而身心外而山河大地一切萬法所講的空其實是一樣的，都在講自性不可得。 但我法可有二種∶一、我即自我，有情直覺自我為主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我與法。我指一一有情，有情為精神與物質──名、色和合而相續的存在者，即一般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器界為法。這二種我法，所說的我義極不同。 導師把這個我法分成兩種：第一種就是自我，這種自我這裡就講了，是我們有情直覺自我為主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。也就是說，我們這裡面那總是感覺裡面有一個實在的我可以主宰的，那麼這個我呢所依靠的一切外在的因緣那就叫法。我跟法是這樣的分別，那麼這裡再講的就是所說的我與世間，也就是我與法，意思是一樣的。那麼我就是指我們自己有情的本身那，包括什麼，色心二法，這裡講名色和合，名色和合就是我們講的色心二法，也就是一切所說的動物，動物的話都是色心二法和合的，那麼所謂的有情都是依據什麼，我們講的五蘊，還有青黃赤白乃至山河大地等無情世間，器界為法。這二種我法，所說的我義極不同。 你、我、人、畜，都是有情，緣有情而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。 導師這裡要分我執兩種，一種叫做補特伽羅的我執，一種就是薩迦耶見的我執。現在要讓我們明白什麼是補特伽羅的我執，什麼是薩迦耶見的我執，這個我們要把它分別清楚。比如說，同樣跟我們人類是動物的有情的生命，包括人還有很多畜生，一切其它的動物，我們都叫他有情，只要在這個范圍之內取實有的自性見執著的，這個叫人我見，這個叫補特伽羅。也就是說，我們今天如果不得我空的，那麼對於這些凡是有生命的都會起我執，所以這裡導師就解釋了。 但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，直感自我的實在。 薩迦耶見是潛在我們自己的身心，潛在我們自己意識，直感的感覺裡面有一個我或實在的，這是對我們自己的身心起執著的，這個才叫做薩迦耶見。如果對同樣是動物有生命的有情起這種實有感，這種我執是叫補特伽羅。這樣的分別大家就比較清楚了，對普遍的有情眾生起實有感，那個叫補特伽羅，對自己生命裡面的直感總是那種實在感，對身心的執著產生的實有感，這個才叫薩迦耶見。 對其它的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見。故人我見與薩迦耶見，極為不同。 其實最主要的還是薩迦耶見，這樣知道意思吧。我們執著最深的是薩迦耶見，在自己的身心五蘊中執為有一個實在的我，這個才是最嚴重的實有感，所以導師就點出重點！ 佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。 這裡主要要讓我們明白，我們今天要破的主要是薩迦耶見，因為有薩迦耶見的一定會起補特伽羅的我見，也就是說我們今天如果沒有內在對自己實有感的執著，你對外面的執著就不會那麼深刻了，主要的原因是我們自己內在的執著很深刻，這種實有感你能感覺到外面也是一樣的，但是導師這裡又有講： 起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，如果你已經有了補特伽羅的我見，又緣就是有他的接觸的因緣，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。這是什麼意思啦？這句話比較難了解，起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。 如果你今天起了補特伽羅我見，因緣對象還是補特伽羅的對象，你就不會起薩迦耶見了，這是什麼意思？這裡比較難了解，也就是說，你如果執著外面的因緣是實有的，你今天所緣的對象還是外面的對象，你就不會起薩迦耶見了，為什麼？因為你所緣的是外面的對象，外在境界，你有外在的補特伽羅的執著，又因緣對象是外在的一切境界你就不會起薩迦耶見，因為這個跟薩迦耶見沒有關系，這裡只是要點出重點！但是薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，我們今天會有內在的薩迦耶見，其實跟補特伽羅我見是相依相緣的，真的對外在都沒有起補特伽羅的我見，內在的薩迦耶見其實也不容易起，講出來應該是他必須是相依相緣的，內外應該是相依相緣的，所以《阿含經》說我空，我們在研究《阿含經》裡面都談到我空麼，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。從破補特伽羅的我見同樣的破薩迦耶見。 補特伽羅的我執既無，薩迦耶見即失卻依托而不復存在。 所以薩迦耶見他的所依所緣除了我們這個五蘊內在的執著以外，其實跟外在的一切境界還是相依相緣的。 要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處的無實。 這裡又點出一個重點！我們今天要破自己的我執，一定要怎麼樣，補特伽羅的我執不起，也就是法執要不起，要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以補特伽羅跟外面的法我執是一樣的，那麼我們在看《阿含經》的時候除了觀五蘊還有觀六處對不對，六處是什麼？內六處，外六處，就是要明一一處的無實,我們內而眼耳鼻舌身意外而色聲香味觸法，都要知道他的非實。 大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？ 那麼大乘為什麼要廣觀萬法，其實先破法空。一切法如果是空的，那麼我怎麼存在，這裡就是要講我執跟法執的關系了，他是相依而相緣的。 假名的補特伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不起。 眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，都是法，所以法執破了，知道他非實，那麼補特伽羅的自性見就破了，那麼我們的薩迦耶見才有辦法破，這個是大乘佛法為什麼要先廣觀萬法，先破法執再破我執，因為我執跟法執是相依相緣的。 依假名的補特伽羅(間接依五蘊)引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。 導師為了解釋這個也寫得很長，讀起來有點生澀但是主要我們明白就好。法執跟我執的關系，他是相依相緣的，大乘法重要就是先破我執，所以要你廣觀萬法，法執一破我執就沒有安立處，這是一個辦法，也就是我們大乘佛法下手處有一點跟聲聞不同。但是主要的是什麼？主要的內容是一致的，這裡我們看一看就能夠明白了。 導師前面不是在批評那個密宗的宗喀巴大師他所談，破補特伽羅的我執，跟破薩迦耶見的我執其實同樣是什麼？都是從緣起的無自性去破，只是角度不同。但是宗喀巴認為緣起的正見只能破補特伽羅的我執，他認為要破薩迦耶見是不可能的，導師就認為這個觀念是不對的，這裡所講的意思是一樣的。 因為薩迦耶見他的根本所依還是補特伽羅的我執，我見是一樣的，補特伽羅的我執如果真的能破，薩迦耶見是沒有安立處，他也會絕對跟著他破不可能不破的，只是觀察的深度的不同而已。意思是一樣的。所以悟得補特伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。這裡就點出來了！那麼薩迦耶見的我執跟補特伽羅的我執是相依相緣的，所以根本佛教他注重的是遠離薩迦耶見，其實這裡一直強調與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。直接從五蘊下手當然是一個方便，一個善巧，廣明一切法空的直接契入一樣目的是一樣，為什麼？補特伽羅我執一破薩迦耶見我執沒有安立處，還是一樣的，所以我們大乘佛法為什麼講空的時候是廣觀一切萬法，破法空，《金剛經》就是了，所以大家就要注意了！ 第二節 『阿含經』說 『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其它所限的。所以「我」應是與其它無關的，是個體獨存的。 這裡就要解釋一下，我是什麼？梵語叫阿特曼。就是有自由自在的意思，有真實不變的意思。 佛說∶一切為因果相依的存在，為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。 剛好相反，從自在義，又得出不變義、真實義的特性，所以講我的時候，不但是自在還有不變永恆的真實的，有這樣的特性。 這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，為破眾生此種見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。 這裡就點出重點！眾生都執著在有一個實在的我、真的、常的、一的、不變的、永恆的這個叫我。我們今天眾生就是因為執著在這個實有感裡面那才生死流轉。佛陀為了破眾生這種知見上的執著，所以處處告訴我們說，我不可得，就是講常不可得、真不可得、一不可得、永恆不可得、就是在否定破這一種實有感。所以告訴我們只有蘊、界、處，我們生命的五蘊和合了，六處的功能那，十八界的分類，只有這些並沒有一個永恆自在，不變的，永恆的沒有，佛陀要破的就是這個我，這個實在感。 依空宗講，這話並不錯。蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。待他就是緣起的，要因緣相應的。 無我，所以法是無常無我的如幻行；惟依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起，即世俗有。 一切法的遷流變化確實是無常無我的，如幻的緣起而已，我們世俗，世俗谛假名施設的了，所以說我們有業果有身心，其實呢還是無我。從空中來講就是這樣子了，真相就是無我無我所，這個叫勝義空。依世俗的緣起有來講，世俗谛來講就有業有果有緣起的種種萬法千差萬別了，這個叫世俗有。也就是說從世俗有他是緣起的，因緣如幻的都是實在的這樣展現出來，但是從勝義來看是無我，無我所，一個從相，一個從性，角度的看法不同。 但是有些學者——有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。有宗的這一部分就不一樣了，前面是講空宗，空宗認為確實是這樣子。導師這裡又在點重點！有宗這裡講的是誰？這個講的是唯識的思想，我無而法是實有。我確實是找不到，不變永恆的找不到，但是，比如說我們講五蘊麼，那五蘊是有的吧，裡面的我是沒有五蘊總是有的吧，所以認為這個法，法的部分他認為是有的有自相的，這裡講的部分大乘學者就是講唯識了，也說我是和合假有，而因緣法有自相，依他起的是有自相，遍計所執的是什麼是虛幻的，但是依他起就是因緣法，因緣法就是依他起，依他起的都有自相，有自性的意思了，因為唯識這樣的講法，才與《阿含經》相違反，才偏離了。 中觀者說∶從緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。 今天如果從中觀的角度來看，一切緣起的幻相這個角度來說，一切法當然是假有的了，因為緣起和合的麼，那麼裡面的所謂我根本就不存在當然也是假我，依五蘊和合相續而有的假名我，就是我們講的補特伽羅。中觀的立場是由空義故一切法得成。所以五蘊的和合展現的相續相，我們稱他為假名我麼，也就是補特伽羅。那可以展現不同的人格，個性，因果，都可以在這瑞安立的，所以他是不壞緣起的，由空義故一切法得成，這個是在中觀者的立場是這樣子看的。 若從執有自性說，那非但補特伽羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性我法都無，幻現我法皆有，這僅是單復的說明不同。 導師只是在解釋了，我們眾生都執著在什麼？一切法有自性，所以我們才說我無而法有。我們今天用五蘊來破實有自性說，你反而執著在五蘊，就把五蘊的法當為實在的，而不知道五蘊來破實有感還是方便說。我們今天講五蘊六處非實，用五蘊跟六處來破除眾生的這種執著麼，那麼五蘊六處如果這個法你又當他是實在的了，就變成我無法有。這裡講的法有並不是真正要你執著在這個法，所以空宗說自性我法都無，幻現我法皆有。什麼叫幻現的我法？幻現的五蘊就是法，假名的補特伽羅就是我。假名的我跟假名的法都可以顯現出來，但是實在性，實有自性的這個我跟法都沒有的，都是虛幻的，反而緣起萬法中間的這個假名、虛幻、幻現的這個法不能沒有，導師這裡講這僅是單復的說明不同。解釋上名詞上有單有復，一重一重的叫復，單一次的叫單，只是解釋上的不同而已。 我與法，即等於我與我所。一、我與我所依住∶我是依五蘊和合而安立的，我是能依(犢子、一切有部等，即依五蘊立我)，五蘊即是我所依住，此我即順於補特伽羅我義。 這裡在解釋，我跟我所，就是我跟法內容是什麼？我與我所依住，第一個講我，就是我所依這兩個，一個就是我一個就是我所，那麼這個我是依五蘊和合起來才安立叫我，那這個我就變成能依的部分，五蘊就變成我所依了，這裡講的我就是順於補特伽羅我義，這裡在解釋什麼是我。 二、我與我所緣了∶眾生每以能認識者為我(經部師，唯識師等即依識立我)，即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。 能認識的也就是我們常講的能知能覺，這個能認識的這一邊能的這一邊，都以為這一邊叫我，這裡就講出來在部派佛教經部師或者是唯識，他們認為一切唯識所現麼，依識立我，這個就是在能邊來立我，意思是一樣了，即能了的主觀是我，我們這邊那能知能覺的能了的能主觀的，這一邊就是我了，主觀所緣了的是我所。我們主觀所援助的外界就變成我所了。 三、我與我所執取 ∶如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我所，此我即約薩迦耶見的執取說。 這個是第三個從不同的角度來看，我跟我所執取的，比如說，我執著我的身體，這個是我的茶杯，這個重點是把身體跟茶杯當作是屬於我的麼，那麼我的就是我所的意思了，我的身體跟我的茶杯都是我所麼，那麼這裡講的我是什麼？就是薩迦耶見的執取。前面是補特伽羅的，這個地方就變成薩迦耶見了，五蘊那，我們執取的時候認為是我。當我們認為他是我的的時候，就變成我所，這樣知道意思吧。那個時候的我是什麼，就變成薩迦耶見了，薩迦耶見那種永恆實在感，那個我執就是在我們這個五蘊的使用者就對了，五蘊變成我所麼，我的身體，身體是五蘊那，那麼身體變成我的，那身體就是我在使用的，那麼就有使用者是不是，那個叫薩迦耶見。從身體上五蘊的執取以為是我的，那個角度，那個我是什麼我，就是薩迦耶見。 佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其它的。自由自主而要統攝其它的，其它即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志 ──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也即是生死的根源。 導師一再一再的重復，從不同的角度一直在讓我們明白，我就是講主宰，還要支配其它的，那其它的就是我所麼。所以這裡就講麼，只要你是依於那種實在感，不變的，永恆的，那種法我性引起的內在的自由意志就是薩迦耶見。我們想自由自在還要想主宰其它的，能控制一切的，這個他就。 導師就點出來了，我們就是根據於實在、不變、獨存的那種法我性，才引起內在絕對自由意志的薩迦耶見，那這樣子的話，薩迦耶見是依據什麼？依據補特伽羅的法我性產生的，所以簡單就是讓我們明白了，補特伽羅的我見就是薩迦耶見的所依了，這樣知道意思吧。 悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實我見，即成無我智。 這幾句話就是重點那！所以我以前常常講，這個緣起兩個字是甚深真的是非常深奧的。要真的明白他的內涵真的是要用一點心那不然還不容易完全的了解，緣起他這裡就講一切為相待的緣起，還有變異的緣起，無性的緣起。這三個角度相待，變異，無性這個就是緣起要涵蓋的最主要的三個角度，我們一定要明白！我們講宇宙萬法一切我們看得到的一切萬法，唯有相對的存在這一點大家要明白！因為緣起一定是相依相緣的，沒有獨存的，沒有單一的這個一定要明白，那麼變動的緣起，既然是緣起他就是不住的，就是講行遷流不住的，一定是什麼是變動的，是有因果關系的，無性的緣起，沒有真實性，沒有永恆性，沒有不變性，有自性就不能緣起了，所以緣起的必是無自性的。這三個主要條件一定要明白！所以緣起現出來的一切相似一似常，好象是一又好象是常好象似有，似只是相似，看起來好象是這樣子了，所以注意哦！後面這幾句話最重要！ 唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。 所以真正的緣起在現象展現出來一定是相對的，一定是變動的，一定是因果關系的，也就是因為這樣的緣起呀世俗的假名自由也才能成立。所以離開實有的我見，才能成無我智。所以講緣起是讓我們知道，一切因緣法則之下沒有永恆性沒有不變性，就是要讓我們破實有的我見。實有的我見一破就是無我智，無我的智慧。 我與我所相關，知我無自性，我所也即不可得。 前面是從法執破了，知道我執也不可得，這裡我跟我執是相關的，我無自性那麼我所也不可得，這裡從我了解到無我所，從我執的破，法執也破，從兩個角度都可以的，重點就是這樣子。只要對於我知道他無自性，非實，那麼我不可得，我所也不可得，因為我所是由我而引起的。 『中論』說∶「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒有難易可分的。 如果了解我跟我所的關系，那麼我們對於所謂的我空跟法空就可以了解他的關系，就沒有什麼難易的問題了。我能破我執也能破，法執也就不存在。那麼法執跟我執的關系既然是這樣子，那當然就沒有什麼難跟易的問題了，有的認為說我執容易破，法執難破，有的認為法執容易破，我執難破，其實他是相依相緣的，所以導師這裡就點出來！《中觀論頌》就是中論裡面就有談到這個問題，若無有我者，何得有我所？我執如果破了，法執當然也破，我所當然也不可得，那麼如果是這樣子，我空跟法空沒有什麼難易的問題，點出這個重點！ 因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那末觀我即知我空，觀法也能知法空。 這幾句話就是重點！這個地方我們要明白，這個地方是重點！簡單的講我們對緣起法則，這個緣起法的內容如果沒有真的深刻體悟，那麼對於只要是緣起必是性空的這個道理不了解不悟，沒有體悟到依緣假有的性空，只要是緣起的依條件而成就的都是性空，都是假有，如果這個根本不明白，那麼下面的我空跟法空他就完全不了解了。這句話很重要哦！表示什麼，我要破我執，達到我空，破法執達到法空，根據的是什麼？就是要根據上面這句話，依緣假有的性空，所以緣起法如果不了解，我空法空你都不了解意思是一樣的。如能悟此理，如果緣起法的法則緣起故空，緣起就是性空，明白這個法，這個理，那麼觀我即知我空，從緣起法的這個根本立場來觀察這個我，我不可得就知道我空。為什麼？這個我還是緣起的，只要是緣起的必是性空，好，觀我我不可得就知我空；觀法法不可得，無自性故，那麼也知道法空，這幾句話很重要！那麼從這裡我們可以了解一個重點！破我空的他一定懂緣起法，知道緣起無自性才能觀察我而知道我空，知道我空的人也必知道法空，為什麼？同樣的依此理此法去觀察一切萬法，萬法也是一樣的不可得，也是空，就可以達到法空，那麼從這裡我們就知道了，我空法空根據的是同樣一個緣起法，同樣的知道一切法空。 佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。 這個把聲聞法發展到我們講大乘的菩薩，菩薩道菩薩法點出重點！佛陀在經中一般來說，都說無我是從我空的立場來指導的，但是要進一步要發展到菩薩道菩薩法，所以必須依我空為比喻，以這個為根本廣明法空擴大，從五蘊的個人，發展到廣觀一切法。 但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。 尤其是我們學《般若經》比如說我們今天講《金剛經》，《金剛經》是廣觀一切萬法，先觀一切萬法的法空，最後才回到身心來，象《心經》就進取諸生是不是這樣子。所以這裡也談每每先觀法空，由於知道法的不可得，進一步也可以了解我也是空，這個是從大乘的一個角度來看，所以導師最後這幾句話就是讓我們明白，其實法空我空兩個所根據的原理是一樣的，這裡很重要！為什麼？因為我們現在很多人有一個觀念，認為大乘因為法空的思想才究竟，聲聞法他只破我空，沒有破法空，認為聲聞法怎麼樣，不究竟。但是如果今天我們了解法空我空二者的原理是一樣的，你認為聲聞這些聖者們，聖弟子們他們破了我空，他們會執著法空嗎？因為原理是一樣的，只要他廣觀法外面法還是一樣是空的，所以了解這裡的話我們就知道其實我空法空所根據的原理都是一樣的，這一點如果明白可以減少很多的爭論。 我們關於這個地方我們要注意一下！這個寫得很清楚，什麼是法我見？什麼是補特伽羅的我見？什麼是薩迦耶見？這裡就點出來了，很清楚，以後大家談到這個問題就不會疑惑了。我們看到外面的一切法，如果執著在這些法上有實在的自性，這個叫法我見。在法上起了自性見的意思，於有情上外面的一切法是屬於包括器世界，但是如果是有生命的有情，在這個有情的上面起了自性執，這個叫補特伽羅的我見。如果在自己的身心，以為內在有個實在的我，也是主宰性的這個叫薩迦耶見。那麼大家都知道了，其實這個都是我見，這三種都叫我見，只是從對象不同，名稱不同，這一點大家要明白！比如說我們看到外面一切法，那種實有感，那種自性見，那個都叫我見，看到其它的生命，動物，包括人類認為是實在的裡面有一個實在的東西，永恆的東西，不變性的東西，象靈魂，我了之類的觀念，這個叫補特伽羅我見；在自己的身心，以為裡面有個永恆的實在的不變的這個叫薩迦耶見，那麼我們從這個三個角度我們就知道了，其實根本都在哪裡，都在執著有自性了，不管是萬法、眾生、自己的身心，都同樣歸於自性執，實有感。你看我們上課那麼久一直強調的自性見、自性見、實有感一直在講什麼，其實就是這個，由於這個引申的對象不同產生的我見的名字不同，其實都是同樣一個道理，就是自性見。 所以導師這裡就講，三者是有相關性的，根本錯誤在執有自性。 只要任何一法，外面的山河大地，外面的有情眾生、自己的身心、只要你實有感一出來，那個就是根本錯誤的地方，這一點大家要注意呀！這些明白其實要破我執不難那，這個地方一定要明白！ 如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；執補特伽羅有自性，如執法有自性，我執亦不會沒有。 這幾句話也很重要哦！比如說，我們對自己的身心會產生薩迦耶見，其實主要的原因是什麼？執補特伽羅有自性，你執著一切有生命的眾生，有情眾，只要你認為是有自性的，這個根本才會引申到認為你裡面也有自性，如執法有自性，我執亦不會沒有。如果你認為外面的山河大地包括一切萬法是實在的有自性的，那你這個我執就不可能沒有了，連那些山河大地都有了怎麼可能你這個我執會沒有，這個相關性我們就要明白了。那麼如果是這樣子，你只有破自己，認為自己沒有靈魂外面是實在的可能嗎？如果認為外面是實在的認為裡面沒有我可能嗎？那都不可能，這個就是相依相緣的道理。 故龍樹說∶「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。 蘊執，五蘊你只要認為蘊是實在的，那麼我執就會產生了。所以導師這裡還是點出重點！只要通達自我不可得，只要我執能破，無我即無我所，那麼實在的法那種感覺也會破，所以我執跟法執的關系也是相依相緣的，我所包含一切法執。 小乘不廣觀一切法空，直從補特伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於實有真空的二谛階段。 導師現在點出的重點那告訴我們，聲聞的小乘他直接從身心下手麼，所以叫直從補特伽羅我知空，破這個直接破我執破我空。但是問題是他沒有廣觀一切萬法同樣可以破我空，雖然是單刀直入直接切入要害重點直接解決問題。問題不是在法空跟我空。他點出重點是悲願不足！對於世俗的智慧不充，他解決自己的執著就好了，沒有對眾生的那些悲願，對一切萬法本身的這個智慧不夠深刻，所以他談的二谛都在實有真空的這個階段。前面我們講過實有真空，假有真空，幻有真空，從不同的一個角度，所以他談的二谛差不多都是在實有真空裡面。 但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。 這是站在法性上來講的，真正體悟到勝義的智慧，體證的空性，不管從哪一個角度一定都是一樣，不可能有兩種空性的，所以只要不執著有我的自性，也絕對不會執著法有自性，雖然他沒有廣觀萬法，這根本上的執著是不會有的，這一點導師要點出來讓我們明白！這個蠻重要的！若執法有自性，那必是未能真知無我的。我們現在如果批評說小乘聖者，但破我空不破法空對法有執著沒有破法執，這樣講對不對，不對，為什麼？導師這裡點出來！如果你真的對法還執著有自性的話，那未必真的能夠知道無我，如果小乘聖者確實破了我空，破了我執，那不可能會執著實有法的，不可能的，這就點出重點！因為空性只有一個，不可能有兩個。 依『中論』說，初令菩薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。在中論裡面就有談到這個問題，對於這些菩薩們開始都是教他們廣觀一切法空，但是最後是不是一定要歸結到我空呢？還是要回到我、我所這個根本，才能真正的證入空性的不二門。所以雖然是大乘菩薩道的廣觀萬法，最後還是一樣，一定要回歸到我跟我所來，為什麼？這裡就有談到一個重點！ 因為若寬泛的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。 這裡很重要哦！如果我們今天沒有回到一個根本我我所的問題來，只是在外面的萬法上去觀察，這裡點到一個重點！能所的知見不易泯除這個是重點！因為你廣觀萬法還有什麼，萬法是所麼，能觀攝這邊是能邊麼，能所對立的這種狀態不容易消除，你必須返觀自我本空，那個能邊你才會不執著，才不會跟所邊相對，這句話很重要！ 由此可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。 導師這裡就點出一個重點！《阿含經》是根本佛法了，我們講聲聞教義好了，但是【中論】是大乘空義的最重要的一本論著，那麼從這個地方導師把他怎麼樣，貫穿麼，從《阿含》跟《中論》其實內涵是多麼的一致，所以我們也講【中論】是【阿含】的通論。 這個是導師講的，重點就是要讓我們明白一個觀念，什麼觀念？初期大乘中觀的思想跟根本佛法《阿含經.》的思想真正的本質上內容上是一貫的，這個大家要注意哦！我強調這個地方強調很多次了，所以導師為什麼立本於根本佛教之純樸，而闡揚的是初期大乘的思想，因為初期大乘就是《中觀》的思想就是《般若經》的思想，跟《阿含》的根本佛法的根本思想是一貫的。 這個注意呀！本質上是一樣，但是功能上不一樣，為什麼？因為前面點出重點！空性是平等的，本質上是一樣的，但是小乘怎麼樣，悲願不深那！智慧不充啊！那麼要宣揚，就要宣揚初期大乘的思想才更加深了悲願是不是這樣子，才能夠廣觀一切萬法，了解一切萬法的智慧，更能深入一切眾生那，利益一切眾生那！所以我們就知道了，法上要取決於根本，利益眾生要用初期大乘的菩薩精神這樣知道意思吧。更符合佛陀的本懷！這一點大家要明白！ 我們真正在修行了，在學觀照了，在觀察一切法或者自己身心那不妨怎麼樣，導師就點出來，我法別觀。 第二節 觀察修習時 觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續中觀察。 這裡就點出重點了！我們要怎麼樣觀察無我？因為這個我從哪裡來的？依五蘊而有，很多人有種種的執著，但是這個假我不會離開這個五蘊和合的身心麼，所以我們今天要觀察這個我的空，我的性空，必須在五蘊的和合相續中去觀察他。離開這個地方什麼地方可以觀察？所以以前我常常點這個重點，我們所有的問題都在這個身心產生的，如果說今天造業，今天執著，今天起煩惱，貪嗔癡都是身心的作用麼，那你必須在這個產生這個問題的地方去觀察麼，就是這麼簡單。 那麼我們今天修行很多人往外面去找，去求什麼，依賴，寄托，這個跟解決我們的問題有什麼相關，這裡就點出重點！在這裡起我執，起貪愛造業，就要在這裡觀察他清楚，明白，把那個我執破了，看清楚他的真相，不被他迷惑，所以從這裡觀照你要從哪裡去發現問題，所以導師也是點出這個重點！ 可分為總別的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀∶如觀色是我嗎？受到識是我嗎？整體的叫總了，個別的小部分叫別了，分作兩種這個從五蘊的分別去觀察，色、受、想、行、識每一蘊個別的去觀察，這個色身是物質，物質是我嗎？感受的這個受是我嗎？想的這個想是我嗎?一一蘊上個別的去發現去觀察他，這個叫別觀。 總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三種觀∶一、色(五蘊之一)不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。 那麼從這個地方我們就可以體會到我們講的如實觀照是屬於什麼觀——總觀，這樣知道意思吧。整體的，我講全然的，生命是一個整體的，這是屬於總觀的部分。『阿含經』常作三種觀∶一、色(五蘊之一)不即是我，直接就知道這個肉體色蘊，他一直在變化，他會壞，所以他不是我，不即是我。二、不離色是我，三、色與我不相在。我們在《阿含經》常常有聽到佛陀在問這個問題，色是我嗎？異我嗎？相在？是我異我相在，其實就是這幾句話。色是不是我？這是一個問題，異我的意思是說不是我但是變成我所，這個就是不離色是我，相在就是說我是在色中還是色是在我中，這個叫相在。那麼不相在就是不是在中間，也不是在色中，也不是我在色中，或者色在我中都不是相在，所有的《阿含經》裡面我們最熟悉的就是這樣的一個觀察，佛陀在問的這三個問題是我，異我，相在都問你這個問題，這個就是一般《阿含經》最普遍的都是用這個方法。 不即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而我非無常。 不即就是說不是了，為什麼說從這個地方說他不是，這裡就講，因為色這個肉體，他沒有意識的作用，他沒有分別的作用，但是我們在講那個我是常恆不變的，是有分別了。這個色不自在而我自在，色為什麼不自在？他會苦而產生病痛會苦，而我是自由自在的；色是會變化無常的，而我是永恆不變的。從這裡我們就知道講這個我，就是不變的意思，就是永恆，常在，主宰的意思了，但是色呢，不能主宰，不能永恆，不能自在，就是在講這個，這個叫不即，什麼叫不離？ 如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。 今天我們執著一切有我，在《阿含經》裡面也有談到一個問題，待到所有的我執都沒有離開五蘊而有，這個在《阿含經》是直接就點出來的，所以這裡就講，如果你今天認為有一個我，他是怎麼樣怎麼樣的，其實沒有辦法離開五蘊來講的，所以叫不離。 不相在觀，如觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。 我們都知道麼，講無我根本沒有一個我在這個色裡面，也不是色在我裡面，但是我們一般那會執著就是因為不是執著在裡面就是執著在外面麼，就是這樣子，那麼這個是為了對治這樣子而講的。 如說∶我不即是識，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，這個就是一般外道的說法了，識不是我，但是不能離開識，或者認為識是在我中或者我在識中不即不離，相依而實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。那麼外道都是有相在的執著了，所以佛陀就有不相在觀，非我異我不相在，就是在講這個。此三句，或分為四句∶一、色不即我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見。一個叫我，一個叫我所，三個是我所約五蘊說，即成為二十種我我所見。 我們常常說外道有二十種我見，其實是每一蘊四種我見一共五蘊合起來就有二十種我見，其實都不離五蘊而分別而起的，大家這樣就明白了。如果說外道有二十種我執我見其實都不離五蘊而起的，這樣就對了。 『中論』多用五求破，即於四句外更加一句∶色不屬於我。 中論裡面他會破這些我執關於五蘊上執著的這個問題。加前面的四句以外，加一個色不屬於我。 有的眾生，執著色──或受乃至識──屬於我，也即為我所有的。 意思是說有一些人，執著裡面還有一個我，那麼象我們前面講的“色”，“識”，變成我的功能，我在使用的功能。把“識”乃至“色”或者我們講的受認為是我的功能性，變成我所的意思，變成我所有的。 這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。 其實從這個地方我們也可以看出一個很重要的理念，大家要注意一點，外道所有的其它離佛法以外的外道，都執著在有自性有我或者有主宰，一般來講都不離開生命中的這種功能性五蘊來講，擴大到外面才會變成影射到外面有上帝，其實最根本的都是從五蘊的實有感引起的，所以阿含經就講，外道執有我，都是從五蘊而引起的，這個是根本的問題。 現在有一個問題很重要！佛陀會不會去跟他辯論那些虛無飄渺的，注意聽哦！我們一直不是談《十四無記》嗎？佛陀不回答的問題嗎，為什麼不回答？而佛陀每每用破的方法都用五蘊來破，這一點很重要的一個觀念，我們一定要明白！不管外面的我內在的我，如果真的有我，你要用什麼來證明，佛陀以現實人生的一切生命身心的功能跟作用一一從他的無常、生滅、變化以這樣的一個現實來探求一個永恆性、不變性、單一性、主宰性那個我可不可得，不可得，用這樣如實的來對破。這點觀念大家要注意，很重要！我們今天學佛也是一樣，佛陀用這樣的方法來破一切的其它外道，我們今天學法能夠離開這個根本來破我們的自性見嗎？！注意聽啊！這個非常重要啊！我們今天只要能體會到這裡的人，只要返觀自己的身心，從五蘊，從生命的無常作用過程中、剎那剎那不住的變化中，我們就可以體證到什麼是無我，不要落入《十四無記》外道的幻想裡面，佛陀不回答的問題你要去爭要去論那是沒有用的。注意這一點很重要！佛陀為什麼要用現實的生滅讓他知道無常，才知道一個永恆性不可得，這一點很重要哦！這個是佛法與世不共的特質，就在這個地方，我們要善於注意到善於應用這一點，不但自己的解脫要依這個，對於眾生的執著，外道的執著也要用這個破這樣知道意思吧。這個要把握！不把握你自己解脫不了，跟外道你也沒有辦法對治，這一點很重要！大家要注意了！ 前面這五個條件跟前面這個月稱論師講的七法，一、離、具支、依支、支依、支聚、形別，雖然有七個，前面的這個五個跟佛陀在開示的即、離、相在、差不多一樣，另外就是後面這兩個支聚與形別，加上這兩個，這裡導師就解釋一下，什麼是聚？我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的，不能說聚是我。主要就象我們現在講的了，還有很多元素，原子，什麼子積聚起來變成一個物質一樣的，他說這個我的這個意思並不是五蘊或者是六根或者是其它種種條件聚合起來的，只要是聚合的都不是實在的，就不能說是我。這裡是點出重點這個聚的意思，從聚知道不是我，其實這個意思跟我們講的只要是緣起的，緣起必是組合的條件麼緣起的就是性空就是無我，其實意思還是差不多麼。 聚法有多種∶如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。 這個只是比喻了，建房子是用木頭，石塊，磚瓦，什麼了種種條件，你把這些條件放在一起也不一定叫房子，房子還有其它的條件那，不是把材料聚在一起就可以了，所以他應用這樣的理論來說，我們五蘊聚合在一起也不一定裡面有一個叫我的東西呀，只是形容，所以於聚執我不成，於是又執形別是我，那外道就會講了，好，條件聚合在一起不是我，但是他那個樣子出來的就是吧，形別就是那個樣子，形作如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建立為房屋。好，東西積在一起不是，但是那個樣子出來的就是了吧，外道就會這樣講，但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說是我？這個是從緣起的角度來看，很多條件積在一起產生一個現象，那個是緣起呀條件的組合怎麼可以說是我呢？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所缺？ 你說一個人有五根，有五蘊六根，有手，有足，有頭，能運動，那好了，那如果少了手的人，那還叫我嗎？這是比喻了，用這種方法來破，那沒有眼睛的人也不叫, 我嗎？ 如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。 這些只是月稱論師他在跟人家辯論的方式增加多兩個角度而已。 月稱論師的七事觀我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。其實導師的意思是說跟其它的方式和合起來差不多了。 月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空，即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！ 月稱論師以燒車為比喻，導師認為這個不是很恰當的，導師在評論那，好就是好，不恰當就是不恰當，還是照評論，為什麼？這裡導師後面會說原因的，試問∶何不以拆車為喻？他前面是講燒車，比如說一個車子，你把它燒掉了，燒完了以後這個車子不可得了，好，那個輪子也燒掉了，裡面那個輪子也不見了，那個輪軸也不見了，那這樣子呢當然是空了，都沒有了，但是，導師認為這個呢不恰當，為什麼？為什麼不恰當？他說應該用拆車來比喻比較恰當，為什麼？ 試問∶何不以拆車為喻？將輪轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五蘊而我不可得，那裡能即此成立我所依的五蘊也空呢？ 這個是導師的看法，車子你把它拆掉，輪子是輪子，轅是轅，柱子是柱子，這些東西還在，但是車子已經不在了，這樣子的別觀五蘊，就是說，你別觀他的條件一一的條件來看我不可得，那實性還是不可得，如果不是這樣子怎麼樣成立我所依的五蘊也是空呢？ 如依假有幻現說，此即非觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。 只是依照現象的假有幻相，那這樣子跟觀察自性，空再破那個執著一樣不一樣，不一樣。所以這裡導師就點出一個重點！緣起的萬法都是假法，這個不能破！破的是自性執！所以這裡就接著講了。 假有的車相，可以因拆離──因緣離散而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？ 就象我們現在的身心也是一樣，我們一定要把這個人燒掉才能破我空嗎？不需要吧。這個人還在，但是我們就知道，噢，這個是因緣和合而有的，有種種條件，父母親的因緣才生出來的，才會長大，裡面還有五蘊有六處的功能，種種的條件，就知道他是空，非實，你不一定要把這個身體都拆掉了，死了，爛了才知道他是空吧！ 以車為喻而說我不可得，這是約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車的實性，有假名的因緣。 沒有體會到車是什麼，是因緣生是依存假有，是因為沒有體悟到這些重點，那我們都要把握！我們在談緣起千萬不要以為在破壞萬法，這一點一定要注意！緣起的當下就是無自性，就是空，不是在破壞緣起的法，這一點注意！反而這個緣起法不要破壞，才能成立一起的如幻緣起的假有，不是在否定一起的有，是在否定一切實有自性。這一點一定要明白！ 『阿含經』以法有明我無，應作如此說。 這裡注意，這裡有一個問題，《阿含經》裡面有談到一個問題，法有我是空無。所以我們現在很多人在批評說小乘破我空法執還在，其實注意喲！這個法執是什麼意思？就是這裡講的“法有”，但是這裡講的“法有”是什麼“有”？差別在這裡。是實有還是幻有還是緣起有還是假有，所以這裡就點出重點！如果真正的我無，我執破了，法會不會實有，不會的，注意聽！這裡講的法有是什麼意思？是前面講的這個重點！車無實性但是有假名的因緣，這個因緣法假有是存在的，所以這裡講的法有還是屬於假名有，是假有。 今天要破我執，不得不告訴你這是五蘊的組合，今天沒有五蘊怎麼能組合，因為組合是屬於五蘊麼，所以五蘊是屬於法有，但是注意喲！這個法有是什麼有？五蘊的本身如果從緣起來講，他還是屬於假有，不是實有，如果把五蘊當為實有，那麼這個就是法執了，在部派佛教裡面到後面有三世實有，或者執著法的五蘊是實有，是有這樣的講法，但是這個是屬於部派佛教執著的部分，下面就有解釋。 不悟補特伽羅我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。 從補特伽羅的假名有引起我見的，大家要注意！也因為這樣才引起薩迦耶見的，才執我我所，所以如果我們真的要破是不是補特伽羅的我見更重要，把它破了那薩迦耶見就沒有立足點是不是這樣子，這個也是一個重點！ 如能達補特伽羅我性空，即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。 真的補特伽羅的我見破了，薩迦耶見也不能存在，那麼我所依我所取的我所，也就是法的部分也自然就不執著。 約此意，所以不執我，法執 ──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果，幻現的生死流轉，也即能寂滅。 這個地方很重要大家多用心一點！只要我跟法的實有自性能夠實在的把它破除，那麼你煩惱從哪裡來，你還會去造業嗎，還會去受果報嗎，生死輪回其實本是如幻的，當然也就能夠寂滅了，所以實在的執這個自性見，不管是法執我執都一樣，這個是根本的地方，所以我一直強調。比如說我們今天執著這個身體，我們當然要保護他麼，執著外面的萬法為實，所以我們會爭取會貪愛會執著麼，甚至為了要得到他產生斗爭，互相的殘殺互相的對立不都從這裡來嗎？如果外面一切法你真的能看破，因緣和合假現的，身心自己都能夠假，外面哪裡會實，自性見一破執著就消失了。 我們在禅修一直強調，我們這個意識的執取叫有取識，由於執取，那個執取力不斷，生死輪回相續不斷，也是同樣的因緣不是這樣子嗎？我執破了，法執也破了，貪愛就不執著，有取識就消失就停止不再執取了，生死輪回還會相續嗎？此蘊滅已，余蘊相續還會來嗎？就是因為這個執取不斷那，我執法執不破執取就不會斷的，這個相續輪回就不斷意思是一樣的，這個重點大家要把握！如果這個地方我們自己不很深的去體會，那我們在哪裡下功夫？我們返觀自己有沒有執著自己很清楚對不對，你還會執著實有感，沒有實有感你執著什麼？注意呀！這個地方就是下手的功夫用功就在這個地方！ 說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩(聲聞若斷若智，也是)悟證也名無生法忍。 法空的問題，當然是觀一切法不可得，那麼以中論來講是觀四生不可得。什麼四生？就是自生、他生、和合生、無因生，這個四生怎麼求都不可得，那麼真正大乘的菩薩體證的時候悟的就是無生法忍。 無生，即含得無滅。但大乘重在不生，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。 我們講不生即不滅，但是真正的大乘重點是在不生的這一部分，我們眼前的一切萬法現前的一切諸法，觀現前的一切諸法當下即體證他的不生，這樣才能夠證到所謂的法空下面是解釋了。 這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。 我們講不生，重點是從涅槃的意思而引申來的，涅槃就是寂滅，生死不受了，後有不起了。 大乘達一切法本來自性涅槃，故通達無生，即知一切法本來不生。 那麼這個是不是要等一切法滅後，不是，一切法的當下，所以我們今天講緣起，就知道空義，空義就知道無自性，所有一切的緣起所謂的生是如幻的緣起，非實有自性的生。這裡講的不生，就是沒有實性的生，所以叫幻有或者叫幻生。不是一切法什麼都沒有，只是緣起故，雖有如幻，所以這裡導師就講，大乘法是達一切法本來自性涅槃，也就是說本來就是無自性的，自性不可得的，所以直接就了達無生。是一切法本來不生，生不可得，實有性不可得，就在談這個。 那麼如果不懂緣起，一切一切後面都很難了解的。這裡還有一個重點！我們聲聞乘要從無常體會到無我，真正體證無我無常才能體證涅槃。但是大乘法直接契入的是自性本自涅槃的。也就是說本自無生的。直接契入的就是涅槃的無生。為什麼？緣起故，這個就是大乘不共慧的部分。大家要注意！ 大乘重不生，而中論亦以四生為主要的觀門，觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。 如果一切法真的有自性可生，一定不離四生。四生即：自生、他生、共生、無因生。除啦這四門以外不可能還有生，那麼，中論就用這四生來觀察，結果這四生都不可得。重點就是在這裡！也就是要直接體證到什麼，真正的生是不可得的，實有的生是不可得的，這個就是直接體證無生。在中論《中觀論頌》裡面，你們有時間有因緣可以看一看破四生的部分。觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。一切法會生不離四門，但是四門都求生不可得的時候就知道諸法無生性。也就是尋求法的自性不可得，我們一直強調什麼叫自性？實有的、永恆的、不變的、單一的、主宰的叫自性。那麼尋求一切法的自性不可得，你還說他有實在的生嗎？ 自性以實在性為根本，而含攝得不變性、獨存性。 那麼只要有自性，那麼他是以實在的是永恆不變的是單獨不需要其它條件的叫獨存。那這種自性怎麼求都不可得。 所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性，即能入空無生性。 所以我們今天要談空，無生性，從哪裡下手，還是從一切法的無常性，無我性，觀察他非實有性，還是從這裡下手。 觀察自性不可得的下手方法有二∶ 一、無常觀， 知諸法如流水燈焰∶一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。有兩個方法，一就是無常觀，那麼我們大乘直接契入空性，要去觀察他有兩個方法還是不離什麼根本佛法的無常無我觀還是一樣的。所以這幾句話就是觀察無常的方法了。流水燈焰，我們站在河邊那個水在流，你什麼時候看水都在流，其實每一剎那的水一樣不一樣，看起來是相續相，好象水一直在流動，其實前水非後水，後水非前水;燈光也是一樣了，你點了那個燈，那個燈柱上面燈那，那個火在燒，那個火你一直看著他在燒，你認為同一個火嗎？前火非後火，後火非前火，只是有一種相續的感覺，所以叫新新生滅，其實每一剎那都是新的，息息不住，沒有一剎那是住的，表示什麼？無常，每一剎那都是新的，表示什麼？每一剎那是不住的意思是一樣的，非常只是相續相. 由此無常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。 既然一切法是剎那不住的，是新新非故的，只是相續相，那有沒有永恆的東西就可以體證到空性，非實有，也就通達一切法空性，從無常也可以體會的。 二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉 ∶此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。 就象那個蘆草，把它依靠在一起把它束在一起，比如說用三個支架一樣把它綁在一起，這個叫此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性，他必須要具備幾個條件合在一起，如果一個條件消失的時候，這三個支架支在一起掉了，這兩邊就倒了，這邊掉了，這邊就倒了，他是怎麼樣，互相依靠，這個叫相依。所以他沒有獨存性，不是單一的，他是條件組合的卻一都不可的，這個是束蘆。好又依芭蕉，芭蕉我們都知道，那個樹干有時候也是蠻大的，但是如果你把它一層一層的撥開裡面竟然是空的。 如芭蕉層層抽剝，中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。 只要是條件組合的，都沒有永恆性，沒有不變性，沒有單一性，就是在講這個。 觀察法空，即在一切法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。 那麼我們要觀察法空在哪裡觀察？就在一切法他的生滅相續和合中，也就是在一切法的現象中去觀察他，是不是因緣條件組合的，是不是相依相緣的，是不是沒有永恆性，不變性，單一性，這樣去觀察他，最後你會發現除了條件的組合以外沒有永恆的，沒有不變的這個就是無自性，就是觀自性不可得。那麼你就知道他沒有永遠的，沒有不變的，剎那在變化的，你說人間你看得到的，觸得到，摸得到，經驗得到，，哪一法不是從緣起，哪一法不是照這個道理，是不是無常，是不是無我，只要你體會到他的自性不可得，你就可以離開一切妄執，而能自證。 前面講的後面講的重點都在同一個重點上，我們今天修行就是在這個自性執，實有感，外面的萬法，自己的身心都一樣點點滴滴都在點這個，所以我們修行，我們辦禅修為什麼很少，其實重點是在點出這個地方，觀照一切法空，即在一切法的相續和合中去觀察他的自性了不可得。那什麼地方不能觀察？只要你身心活動還正常，根塵觸什麼時候沒有發生，那個每個當下都是觀察的因緣。所以我們修行不是在某一個特殊的場所，那有時候是克取起證，把握一個因緣，指導大家能體會，但是真正的修行呢還是在生活中，每個因緣的當下都是。 『中論』「觀法品」說∶「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。 只有在相續和合中才知道他無常，如果一切靜止的你怎麼去觀察，他又不斷又不常才展現無我，也顯出不一跟不異，主要就是在拔除我們的自性執。什麼是自性執？真，常，一，這個都是自性執。這個是最根本的叫根本觀。最根本的觀察就在這個地方。 體證到生無所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露味。 我們今天看這些導師的法義，我們有一種很深切的感覺，導師幾乎是不停的重復的一再的，從每個角度每個重點都在提示都在提示解脫的地方，用功的地方，下手的地方，都在這裡，一再重復。我們這一本《中觀今論》從頭到尾最少重復一百次以上，你們不相信回去慢慢數數看，這個都在點出修行的重點，法義的重點，如果我們不能深刻的把握心一直在外求，你什麼時候能受用；今天自性執不破，根本的執著我見不破，就會執著在真、常、一、不變、永恆，都執著在這裡，真正體證空性，真正體證到無我，你就會知道原來生無所從來，去亦無所至。所以第一因是找不到的，真正明白的人只有一句話，順入法空寂滅性。注意聽啊！這句話是什麼意思？跟我們禅修我講導師只有一句話，“當我們面對死亡的時候不過寧靜的契入真理而已”，這句話在講什麼？點點滴滴都在點這個！順入法空寂滅性是不是一樣，所以我常常點大家我們看到的都看到什麼？相，現象的相，鳥飛、雲彩、暴風雨、都看到這個，我們有沒有看到虛空相、寂滅法性。我們今天執著在萬法為實也是執著在相，而不知道相是如幻緣起無實性。所以導師干脆講得更清楚一點，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露味。唯一，沒有第二條路了，後面這句話更重要！ 要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說∶「要先得法住智，後得涅槃智」。 這句話最重要了！在哪裡下手，到一個沒人的地方，到一個沒有干擾的地方嗎？最好就是在你的生命五蘊的當下，生命活著的當下，根塵觸的當下，注意聽！故佛說∶「要先得法住智，後得涅槃智」。後面這個解釋很重要！ 後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、導師是在批評一些不同體系的人，某些學者是指某一些思想體系不同理念的人，他不知道，不知道那一個重點，就是剛剛講的這個重點，不知道應該在相續和合去觀察體證，體證什麼？不常不斷。 不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。 我們生命是活著的，不只是我們的生命，一切法都一樣，剎那不住的，也就是我們講的大用流行一樣的，必須在這樣的過程中去觀察，但是一般人不知道這個，重點在這個地方！不知道無自性空的重要，所以常常從靜止的孤立的而沒有超越自性妄執去觀察他。所以你們想想看，如果我們先執著在有自性，先執著在永恆的不變的那種觀念裡面去觀察他，永恆不變的還會無常變化嗎，還會現出所謂的無常相續相嗎？這個就是重點！ 結果，不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。 這個就點出重點！只要不破自性妄執，你怎麼樣的去觀察，怎麼樣的修行最後就是什麼，實在論，真常論，都落在這個地方。 依『中觀論』義，不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心)，觀無我無我所。 所以我們從大乘的這個角度來看，從中觀的這個立場來看，不但要在相續中看一切法觀察一切法性空無自性，還要更進一步還要體會到內在自我觀無我無我所；從廣觀萬法還要回到內在的自我身心的觀察，最主要的是破無我無我所。 如『中論』說∶「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」。我破了，我所就自然會破不執著，只要把我我所破了，熄滅了，那個我執自然就不會再起了。 若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。 如果我們今天學大乘法廣觀一切萬法，最後還要回到自己的身心來，破我我所，這個執著不破，我執是破不了的，如果只有廣觀萬法，不回到身心來容易怎麼樣，產生這裡講的理在我外的意念。我是沒有了，外面還有一個實在的了，知道意思吧。要注意了！ 以我性不可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。 所以真正我的實性不可得明白，你就會離法執，法執一離，我執也離了，這個身見引起的我見也會不起，我我所也才能真正的遠離。 『金剛經』先明法空，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。 前面我們已經談過，從某個角度我們說他是無明，是生死的根本，回到身心的執著性來講就是薩迦耶見，功能性來講就是意識的執取。所以生死的根源不管是從無明、薩迦耶見、識，是從不同的角度來講的而已，那要破這個生死的根源必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。不管是無明、薩迦耶見、或意識的執取同樣的只有一個重點！都是自性妄執而引起的。所以必須觀察無自性，離開這樣的顛倒執著，你才有解脫的機會。是不是又重新再點一次，所以我說導師，不管從哪一個角度一再一再的提醒我們，生死根本是什麼？從根本下手，根本的問題不解決，你枝末的問題搞得再多於事無補了，那無明，薩迦耶見，意識的執取根本在哪裡？自性執，是不是，所以為什麼要了解緣起無自性這麼重要，再三一直點都沒有離開這個重點！ 觀慧依於禅定，禅定依於戒律，三學是相依(即增上)而後能得解脫。大乘學者，尤應以菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無量福德智慧資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。 導師把這個重點講完了，他又回到一個根本的立場來，我們今天有這樣的慧觀，打開空慧，但是不是沒有條件的。你必須還要有禅定的功夫是依於定，那麼要禅定也要有戒律的護持，所以導師還是會點出來，三學，戒定慧三增上學是不可少的，離開三學沒有什麼可以解脫的，尤其是今天談到大乘佛法，我們講大乘三要麼，一切資智相應作義大悲為上首，無所得為方便。菩提願為依，就是要發菩提心，大悲心為本，要以眾生為念，不是只有自了還要行菩薩道的，菩提的大願要依大悲心來成就的，真空慧為方便。 今天沒有空慧只有悲心的話會變成敗壞菩薩，所以這三者不可缺一，這叫大乘三要。有這樣三個條件才能廣行無邊大行，積集無量的福德智慧資糧，修行不是講緣起嗎？緣起是講條件的，不是沒有因緣沒有條件憑空就忽然間大徹大悟成佛了，那是不可能的，所以一定要有什麼——福德智慧資糧，不是沒有原因的。今天沒有從利他去積聚一切資糧，你怎麼能成就，所以我們大乘法為什麼要六度，就是積聚我們的福德智慧資糧。這些具備了，這些條件有了才有圓修直觀的加行。有這些條件，才能真正的頓入空性。 不要以為每一個人那麼簡單，不要條件就有了，我聽了就懂了應該不是這麼樣子的，講緣起就要講條件，所以我們自己要注意了，我們學那麼久，聽了這個法那麼好，大家也可以琅琅上口辯也可以辯，論也可以論，為什麼做不到？要注意呀！我們有沒有真正去行？你說真正的關懷眾生，你有真正付出嗎？你要破那個我執，你真的有我執看清楚嗎？為了消滅我執，真正的去勇於去利他有沒有，還是每一個事情還是以自我為出發點，還是自己的利益為指，還是自我保護，那這樣子有沒有福慧資糧，大家要注意了！不是理論上都聽一聽我們都懂都解決了，要行，要去做。 今天福德智慧資糧不足你要修圓頓直觀都難，你要加行都難，要頓悟空性更難，大家要注意了！真的是苦口婆心那點點滴滴都在叫我們，導師最後要結束為什麼要寫這幾句，因為怕我們眾生那狂妄自大，聽了這個法以為我就會了，我就懂了，什麼都不干，又自私、自利、自以為是、貢高我慢，怎麼修？他還是會回到根本點。
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