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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
體方法師：體方法師《中觀今論》講座 第九章 現象與實性之中道
第九章 現象與實性之中道 第一節 太過、不及、中道 我們單單看這個名字太過、不及、中道，我們就知道導師在寫這個內容，他就是從多角度讓你來比較，講什麼是中道，從哪裡去顯出中道。第一，你知道什麼是太超過了，第二知道什麼是不及，這兩邊你都明白，這兩邊都超越了，才叫中道。我們講菩提，如果我們今天不是活在煩惱顛倒執著裡面，你如何去體會什麼叫菩提，我們先要了解煩惱是什麼？顛倒執著痛苦那些是什麼？明白了超越了，那就是解脫。所以導師就點出重點，現象是表相法相，實性是內涵，本質法性，現象跟法性，法相跟法性，如何能取得平衡的意思――中道。我們不會執著在現象，也不會執著只有法性的部分，現象跟法性的不二能真正的明白，你才能體會到佛法講的中道。 我們現在有一種觀念對不對，現象跟法性是分開的，我們這個人間是污濁惡世，所以我們要厭離他到一個清淨的地方去對不對，我們的分別心、造作的這個心、去污染的心，一定要斷煩惱一定要破除你才能到一個清淨的地方去、解脫的地方去，把現象跟法性是分成兩個不同的，那這樣能不能取得不二的中道，那是不可能的。 緣起是側重於現象的，性空是側重於實相的，本性的。依佛法來看，現象與本性的中道，是甚深的。佛法的說明諸法實相，以此相對的二門──緣起與性空為方便。 我們講緣起就是現象的遷流變化的流轉的這一邊。那麼性空就在講這一切法他的內在的本質，叫實相。一個是現象，一個是講內在本質的實相，他的本性，從佛法的角度來看這個問題是非常深細的很深的，很難了解很難去體會的意思，所以叫甚深。佛法為了解釋一切諸法的實相，他就利用這樣兩門流轉門與還滅門，就是緣起與性空作為方便來讓你明白，緣起就是從亊相上來讓你了解，性空就是從緣起的現象上去了解他的本質跟內涵，用這樣的善巧方便來讓你了解實相，佛法只是在用這樣的方便來展現。 從緣起明性空，依性空明緣起，如不能適中的恰到好處，即有太過與不及的誤解。 從緣起從法相一切的現象遷流變化中去了解他的本性空，了解一切法的自性空，也就了解才能緣起。對於緣起跟性空如果你不能恰到好處的去了解他，就會偏離一邊的話有時候會太過的，太超過的，太超過一切會斷滅；不及會執著在有裡面，對緣起的現象不及還不夠透，不夠深入的話，那你還會執著在實有裡。太超過了不該破的也破了變成斷滅了，這個就是太過。不及與太過產生的就是常與斷的兩邊的執著，所以緣起跟性空恰到好處的明白的時候變成——不二，緣起即性空，性空即緣起，這樣子的話才能了解一切法的實相。 如果你沒有恰到好處，方法不對，理論不對，指導者的不對，產生太過跟不及。太過了不該破的你也把它破了，變成斷滅了，不及不夠深入，不夠了解，執著在實有裡面，這個就是問題所在，導師要講的目的在抉擇我們大乘的佛法八大宗可能牽涉到的他就要點出來，所以導師在批判是非常細膩的。他講中道，緣起性空的中道，什麼是不及，什麼是太過，用什麼來表示他是太過或者不及呢，用我們八大宗的理論來點出，這樣有什麼功效。 我們如何了解中道這是最重要的，緣起跟性空的實相我們能明白這個是最重要的，順便的也讓我們抉擇了八大宗這樣知道意思吧。我們今天中國佛教八大宗各有各的理論體系，各有各的的理論依據，導師就根據這八大宗的內容，那些是不及的，那些是太過的，順便把它點出來，這個就是導師的高明的地方，他不需要刻意的針對某一宗某一派去批評理論，他只要點出這個宗派體系內容哪一點跟中道實相不一樣的地方，不是太過就是不及，這個點出來那你就可以看出什麼是正確的，什麼是還有一點差別的，什麼是不究竟的，什麼是了義的，你就有一番的了解，分別，抉擇，我們現在甚至於以中國的圓融的思想來看，他認為一切法都好，每一宗派都好，如果我們要圓融，沒有分別，我們要八宗共同尊重向太虛大師他就很圓融，他要八宗共弘，他認為一切宗派都好都是佛法，尤其是中國的佛法都很偉大，所以他派他的弟子有的到西藏去學密，有的到南傳去學阿含的，有的去學律，有的去學中觀，有的去學唯識。他認為這個要平等要八宗共弘的，這個大家都知道的，太虛大師是很偉大的，他圓融的思想是平等的思想。但是你要知道最後造成什麼原因，學密的回來認為密是最究竟的，南傳回來認為南傳才是究竟的，這樣知道意思吧。學唯識的說唯識才是唯一的，學禅宗的認為禅宗才是究竟的，最後八宗能不能共弘，這個就問題來了，這樣知道意思吧。 好我們今天站在一個客觀的立場，中觀的立場，怎麼樣來分析三大系的不同，八大宗不同在哪裡，導師一一把你點出來，我們就因為這樣的因緣看清法的本質的時候，我們對八大宗我們也能抉擇這樣知道意思吧。我們這一章非常的重要，如果我們對於法義要深入而研究的人，要深入去探討的人，這一章要多用心！非常的重要！包括大乘三系的重點抉擇，包括我們中國的三家，西藏的觀念，問題都有，那麼我們要研究佛法不同體系的差別，這一章就可以很明顯的襯托出來，希望大家多用點心！ 本來，佛法以內的各宗派，對於空有，都自以為見到了中道義，然在把握空有中道義的中觀者看來，各宗派所了解的中道，近於中道而多少還是不偏於此，即偏於彼，不是太過，便是不及。 導師一語道出重點，我們不管是在印度的大乘佛法，或者是中國的大乘佛法，我們每一個宗派，只要論到法義一定會論到空跟有的問題。然後每一宗都自認為自己所講的這個法義，見地都是正確的中道義，但是導師就點出來了，如果今天站在一個中觀的中道義的立場來看，一個中觀者的立場來看，每一宗每一派他們講的中道只是近於中道，相近，但是多多少少還有一些不是偏這邊就是偏那邊，也就是不是太過就是不及。 什麼叫太過？空過頭了，把一切法都空掉了，變成斷滅的觀念好象這樣子，那麼什麼叫不及？怕空，以為是一切都會斷滅，那麼就要什麼假必依實了，總是認為要有一些是實有的，有一些空，有一些要有，把空解釋成什麼？沒有，所以導師才點出重點，今天你如果研究的是中觀，以中觀的立場來看每一個宗派的中道義或講空講有，都並不是很正確的意思，還是有一點偏駁，還有偏於一邊的。 如果講得更嚴肅一點中觀的裡面也有兩個不同的理論派系，一個叫應承派，一個叫自序。那麼還是有差別，如果是真正的中觀思想，是以應承派為正確的，如果是自序派的話，還是有一點問題的，還是不及派，那麼你們就知道連中觀的本身都會受影響，何況是其它的宗派，流傳幾千年下來總是有他的差別，所以導師這裡就把它分成三個角度來看：一、漢傳的般若三家∶(漢傳就是我們中國的佛教了，藏傳就是西藏的了，那麼印度的就是過去的印度的大乘佛法，把三個角度導師都拿出來比較，)第一這個地方講的是我們漢傳的般若三家，就是我們中國的。 依中土所傳，對於二谛空假，有三宗的傳說。齊智琳法師與隱士周颙唱導此三宗說。此三宗的思想，淵源甚早，如智琳與周颙的信中說∶「年少見長安耆老，多雲關中高勝，乃舊有此說」。意思是說，他年輕的時候就已經看到長安就有一些長者就在討論這個問題，羅什法師來關中時，關中即有此三宗說。所以說比鸠摩羅什還早，不過傳到江東，要遲一些。其中，(這三宗裡面導師就把它分出來一是究竟的，二說稍差一點，其中有一宗他談的就是究竟義，其它的兩宗就差一點點，差一點點是什麼意思，他還是佛法。 在佛法屬於不了義。周颙的三宗說∶一、以空假名破不空假名，二、以不空假名破空假名，三、以假名空雙破二者，為中道正義。後來三論宗，即常談此三宗。中國重這個中觀三論，就是《三論宗》是比較正統的，但是三論宗後來還是融攝了如來藏的唯心思想，慢慢的就被天台宗融化了，融攝了，後來三論宗也不見了，那麼我們先來看這三宗，不空假名跟空假名跟假名空哪裡不同？導師在寫出這個內容很重要，這個就是我們要用心的地方！我們分別法義呀看起來都差不多，但是今天如果不是向導師這樣的功力你要抉擇這個法義不容易呀。 好我們來看「不空假名」∶如『大乘玄論』說∶「不空假名者，但無性實，有假世谛，不可全無，如鼠喽栗」。是什麼意思呢？下面是解釋此說∶諸法從緣起，緣起無實性，所以名空，而假名是不空的。緣起無性名空是真谛，假名不空是俗谛。 那麼我們就知道了，他把真谛跟俗谛分為兩個全然不同的，你從這個地方可以看出來，只要是諸法從緣起的，我們都說他是無實性所以叫空，但是假名是不空的，假名是什麼意思？依他起的現實的一切現象，或者是法，他認為這個是什麼俗谛，俗谛的是有自相是不空的，比如說我們講空是講第一義谛是講真谛，那麼俗谛是講現象講有，那麼這個空跟有完全兩個不同的性質，空是講勝義谛，所以他可以空，但是有這個依他起的有，他有自相，所以不能說他是空的。 此不空假名宗，古人比喻為如鼠喽栗，他雖知無實性空，而猶存假名不空，如鼠食栗中仁盡而!2沌相還在。 這個比喻是什麼？老鼠吃栗子，栗子外面有殼麼，把裡面的仁吃掉，外面那個殼還在，也就是說什麼，空的不徹底了，內容是空的，他的外殼是實在的，所以空的不夠徹底。 這因為，他們以為現象界，不能甚麼都沒有，若一切皆無，則墮斷見邪見。 那麼從這句話我們就知道他把空解釋成沒有，空無一物了，所以他說自性空我們執著在自性，有一個實在的自性，自性是應該空，因為自性本來就不存在但是現象的外殼不能沒有，如果什麼都空，那這樣子是不是就斷滅了，也就是說把空解釋為沒有。我們說無自性無自性緣起的就無自性，就是說緣起本身就沒有實在的自性。那個自性是本來沒有的，所以說他空是可以的，但是現象是本來有的，你說他空是不可以的，他把這個空解釋為沒有了，所以他們就是這一點沒有深入的去體會真正中觀的空義在談什麼。 這本是對的，但以為若說有，即應當是不空，所以他把空跟有變成相對的，空的不能有，有的不能空，這即不能與空相成而無礙，即不能恰當。 但是真正中觀的空是在一切法的當體上就是空，空了才能顯出萬法的緣起相，雖如幻，緣起是可以起來產生一切法的變化，但是如果照這個觀念來看，空的不是有，有的不是空，那這樣子就不能空有相依相成，沒有辦法。 主張假名不空，所以對於空義的了解還不夠，這是不及派。 注意喲！導師點出的重點就是說對空義的誤解，對空義的解釋內涵不一樣，產生的問題，他把空當作跟有是相對的，空是不存在的是沒有的，有就是存在的，那這樣子存在跟不存在變成兩個完全相對的，那麼這個問題出在哪裡，就是對真正的空義了解不夠深度了。 所以我就講中觀是比唯識早，中觀興了二百年以後慢慢慢慢的衰弱了，唯識就替代了，唯識起來破中觀的，他認為這樣子是不究竟的，為什麼?因為他們也認為假必依實。所以這個問題，我曾經問導師，我說如果今天對中觀的法義真的明白而透徹的話，那需不需要再來一個唯識或者是真常的理論，所以我們就要考慮到一點，中觀是真的不了義嗎？ 其實我個人的看法不管哪一個法，哪一個理論派系，象龍樹菩薩他抉擇的空義，我想沒有人說他不對，為什麼？八宗共祖。問題是人的問題，承傳法脈的這些弟子一代一代的傳下來，每一個體會的都把握的恰到好處。如果慢慢到後面有人體會差一點不同是不是越傳越後面就有問題？所以我有時候比喻說，我們古時候每一個朝代，建立一個新朝代的時候，我們不都是認為有幾代太平盛世或者是明君。那為什麼在幾代以後慢慢昏君就出來了，民不聊生，革命就來了，其實這個是人的問題。 佛陀的時代沒有這個問題，佛陀滅後發展了幾百年部派佛教就出來，為什麼？每一個看法不一樣，每一個觀念不一樣，對法的抉擇就不一樣，搞到二十個部派，出了三世實有，著在實有的理論裡面，實有自性。另一邊講般若經空義的又象方廣道人，延續下來的話最後變成斷滅的空一樣，一邊執著在實有，一邊執著在斷滅。空，空過頭，所以才有龍樹菩薩起來抉擇，把《阿含經》跟真正《般若經》的空義怎麼個貫穿，從阿含經裡面抉擇空義，所以他就造了中論，闡現的就是初期大乘的空義，破了實有的觀念，也破了方廣道人的斷滅空的觀念，那我們就知道了佛陀為什麼會變化成這樣子，這個是人的問題。 那照理講龍樹菩薩這麼偉大，把所有一切法都能貫穿，兩邊的執著都破了，所以他闡揚的中道那不就把佛法的理論很正確的抉擇出來了嗎？那為什麼又到一段時間兩百年後又慢慢又出問題呢？我覺得這個跟時空有關系，時空背景，當時整個印度的他們的宗教氣息了，或者其它宗派的理論或者是外道的興起了，種種問題都有關系，整個社會風氣都有關系，所以有時候為了適應，適應那個時代，適應那個社會的風氣，適應那個時候的人們的需求，往往怎麼樣會有很多適應對不對？這一適應慢慢的就變質了，產生了很多認為不好的現象，反對的人就會出來了，整頓的人就會出來。 所以我是覺得說如果中觀的思想是正確的，性空的思想是正確的，為什麼唯識要來替代他還來破斥他？好，如果唯識是正確的為什麼後來真常的思想會大興？唯識也沒落了，中觀也沒落了，這個都是什麼我的看法跟時空都有關系，最大的因素是人們的需要，如果你應付人們的需要叫做適應叫做方便，久了本質都會變。 所以當時我請教導師，如果照這種印度的佛教歷史觀來看，那如果對中觀法義很深透而且很明白的人那會不會把中觀認為不了義然後推出所謂的唯識出來，那唯識思想我們不管是說世親，無著菩薩了，或者是彌勒菩薩我們都很贊揚，也是很了不起的，問題是我們會有個想法，無著世親菩薩那麼厲害，難道他不知道龍樹的中觀嗎？他會把龍樹的中觀解釋成不一樣或者是認為他是不了義嗎？這個都是問題，我以前就有這個懷疑，龍樹菩薩如果是對的，世親無著菩薩出來推廣這個唯識的時候，他不可能說中觀是不了義的，那如果唯識講的是對的，無著世親是對的，那龍樹也不究竟，龍樹還是有問題呀，你說是不是，所以當時我就有這個問題，所以我才請教導師，那麼從導師這一篇文章裡我們就可以看出來，這裡就點出來了。 主張假名不空，所以對於空義的了解還不夠，這是不及派。所以他也認為如果今天對空義真的明白不會有另外這個看法，其實是對空義的誤解了，深入了解不夠。 二、「空假名」∶不空假名宗，空得不夠，此空假名宗又空得太過火了。所以對於空義的了解是這樣子的差別，我們就要注意了，此宗以為∶從緣起法的假有義，以觀察因果、事相等，此屬俗谛；以真智去觀察，則緣起法無不皆空，即是真谛。 這裡就要注意了，一切緣起法，只要是緣起的都是假，都是假有，所以我們說一切的現象俗谛就是在講這個，反正有因果現象了一切都是，好現在另外一個角度是從真智去觀察，則緣起法無不皆空，什麼叫真智？第一義思想從第一義的思想真谛的思想，他認為一切法怎麼樣，都是空的，這裡有他的內容，我們從後面這些再看你們就知道為什麼，『大乘玄論』說∶「第二空假名，謂此世谛舉體不可得。就是說連世俗谛的現象跟一切萬法的表相都還是怎麼樣，不可得的，因為他是假名的，連假名都空不能存在的。 若作假有觀，舉體世谛；作無觀之，舉體是真谛，如水中按瓜」。我們用手去按瓜入水，瓜隨手沈入水中；然手一出，瓜即浮起來。此空假名者，以為空是連假名也要空掉的；空是能破析假有而不可得的。 比如說從現象來看，我們說他是緣起的假名，他說這個緣起的假名如果用分析的空觀來，或者是西空觀來把它分析的話他也不可得，為什麼，一一相就像我們講把它分析麼，除以二除以二到最後就是零虛，那現象就不可得了，他是用這樣子的去把它透視，依真谛的角度來看所以連這些的假相都是不可得的。 所以這裡就講此空假名者以為空是連假名也要空掉的，空是能破析假有而不可得的。此宗以為真谛空，能空破因緣假有，即空得太過了，也不能把握空有之中道。 一切的現象我們說他是因緣組合所以是假名，他認為連這個假名都要破掉，但是真正的中觀不是，假名有是可以的，成立一切法是可以的，由空義故一切法得成，所以他允許這些假有是可以的，緣起的有是可以的，但是他認為呢連這些假有都要破掉，這個是破的過火了。 他雖承認一切法空，但不能即空而善巧安立於有，成為得此無彼，得彼無此的二谛不相及，這是太過派。 這變成俗谛的就不是真谛，真谛的不是俗谛，所以這個叫得彼無此麼，得此無彼二谛不相及，空是空俗是俗完全把它隔開了，相對了，所以只要我們要體悟真谛一定要連假有的現象都要把它破掉空掉，所以導師說這個太超過了。真正的中道是空有無礙，空不礙有，有不礙空，空顯有，有的本質就是空，他是空有是不相礙的。那如果照這樣的道理你要體會真義體會空性一定要把一切萬法空掉，所以這個叫空假名。那你們就注意了，不空假名跟空假名剛好相反，不空假名是認為世俗的這個現象是實有的，不能空的，空假名是認為世俗的假名怎麼樣也要空掉，剛好相反，是不是這樣子，一個叫不及，一個叫太過都不是真正的中道。 「假名空」∶三論宗的正義是假名空，簡說為假空。緣起是假有法，假有即非真實性的，非真實有即是空。假名宛然現處，無自性即是空，不是無緣起假名的，此與空假名不同。 假有就是沒有實性，那沒有實性就是空。那麼假有就是空意思是一樣的，所以假名可以宛然而有，宛然而有因為緣起無自性所以就是空，所以這個才是有不礙空，空不礙有。 空是即假名的，非離假名而別觀空，這個就是最重要的地方！什麼叫空？就是假名的現象本身就是空，而不是離開這些假名另外觀一個空出來，即假名非實有名空，也就是從當下的假名來講空，不是另外有一個實在的空，故又與不空假名不同。所以這個“假名空”才是中觀的中道義。 『大乘玄論』說∶「假空者，雖空而宛然假，雖假而宛然空，空有無礙」。 雖然空但是可以顯現一切萬法的有。假有，雖然是假名、非實，但是他內涵就是空，所以空跟有不是相對的，所以沒有障礙。 如此方可說為中道，古三論師取此為正義。 所以中國的三論宗叫做古三論師，到後來的三論宗就叫後來的後三論師。是早期的三論師，就是以中觀的這個思想為什麼，正義，所以我們中國的三論宗早期的古三論師弘揚的是三論，那三論就是完全是中觀正確的思想。但是到後期就有一點變化，有一點變質了融攝了如來藏的思想，所以這個古三論師的正義此與天台家的即有即空相近。跟天台宗即有即空，有就是空，空就是有比較相似，古三論師跟天台宗的思想比較相近。 「菩提道次第廣論」，西藏傳說龍樹學於勝義谛有二派∶(就是從宗克巴他制造的《菩提道次第廣論》就有談到從西藏的這個傳說來說，說龍樹菩薩的這個勝義谛就是中觀的思想有兩派)。 一、極無所住，二、現空如幻。『廣論』可以不承認有此二宗，但不能否認西藏從印度所傳，確曾有此說。 這個說法說他有兩派在廣論裡不承認，但是導師認為西藏從佛法是從印度所傳過來的，但是這個確實是有。 即現即空，即空即現的現空無礙，實為淵源於龍樹學的。 這樣的理論，即空即現，現就是有，即空即現，現空無礙其實確實是從龍樹學而來的，這個不能否認的。 中土的三論宗，近於此宗。此種思想，乃循僧肇法師的『不真空論』而來∶ 僧肇法師是我們中國一位跟鸠摩羅什學的一位空宗的法師，但是很早就死了，三十多歲就死了很可惜，所以我們中國後來這一部分就比較弱，這個僧肇法師很厲害，但是很可惜，很早就走了，他制造了好幾個論，其中一個叫【不真空論】，不真空論的意思是不真故空，不真故空一切法因為非實所以說他空，無自性所以說他空。但是我們中國語他用法就不一樣，不是照文字來解釋說不，否定，否定真空不是這個意思，是說不真故空，這樣的意思大家注意。 「欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。他的【不真空論】裡面就有談到這個問題，如果說他是有，但是他裡面並不是真的不變的永恆的也不是實實在在的有自性的真，如果說他無，但是事相卻顯出來了，形狀都顯出來了你怎麼可以說他無。 所以象形即不無，非真非實有，然則不真空義，顯於 矣！故放光雲∶諸法假名不真，所以這裡【不真空論】的意思是假名所以叫不真。 譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也」。是幻化出來的，並不是沒有幻化還是顯現這個萬法麼，但是真正幻化出來的又不是真的，還是什麼，緣起如幻的。 三論宗傳此為假名空，說一切法空故非不及；雖空而假有不壞，也不是太過，所以能得現象與實性的中道。 他說一切法空所以不是那個不及派，不及派是說現有的一切現象不空的有自性，雖空一切法是假有不壞，還是可以成立的，成立一切假有的，所以也不是太過，把一切都空掉，才是真正的現象跟實性的中道，性與相的中道，性相不二，這個前面講的這個是我們漢傳的般若三家，我們中國所傳的般若這一部分的三個不同的理論。 第一節 藏傳的中觀三家 注意哦！我們講的三宗或者三家是在般若的部分，這裡就講我們中國來講般若的三家講空義的這三家，那麼這裡是講藏傳西藏的藏傳，對於中觀的理論也有三家，為什麼？也一樣是太過不及。 『菩提道次第廣論』，抉擇中觀見，先破除太過與不及的兩派，然後確立自宗正見。 導師對這個【菩提道次第廣論】也有很深的研究，這個就是他的研究，菩提道次第廣論的思想他寫這個論就是先破太超過，然後也破什麼不及的，不是真正的中觀見他們都會破，把兩邊破了以後那麼自己的正宗也就顯出來了，這樣才能建立才能確立自宗正見。 「太過派」∶主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提，無不能破，此為宗喀巴所不許。 主張一切法空，他破到什麼程度，包括涅槃菩提都照破不誤，此為宗客巴所不許，宗客巴認為這個觀念是不對的，為什麼？ 破壞緣起法，即是抹煞現象，是不正確的。問題出在哪裡，後面這裡有幾個重點，我們有一些學員不是在研究《中觀論頌》都在破對不對，包括色也破，哪一個角度都破，四無生是不是，任何一個角度生都不能成立實生都不可成立。但是我們注意喲！我們在破的是什麼，是實有自性見的立場產生的四生，但是他誤會了，就是在這一點，他認為任何從中觀論頌,中論裡面，他任何一個角度都能破，他認為怎麼樣四生都不能成立包括，包括四緣也不能成立。那好就認為一切法都不應該是真的有生，所以這些一切法都非實都要破，誤解了。我們來看看是不是這樣。 但所以執空能破除一切法者，理由有四∶ 他說為什麼空能破一切法，一切法把它破得干干淨淨的沒有一法是實在的。 一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生；四生既不可得，即一切法不能生。 你們有研究中論的人就知道了，一切法如果說他能生一定不離開四生，但是從四生的每一個角度去論沒有一個生能成立。為什麼都不能成立？比如說自生，自己生自己可能嗎？什麼叫自己生自己？就是說自性不變、永恆、單一的這個東西他能生出來，自己能生自己，這個不能成立。自生跟他生一樣只是站在立場不同。自他都不能生那自他合起來能不能生，你怎麼去推究他也不能生。這個三個是有因的，如果有因都不能生最後一個無因能不能生，無因更不能生。 所以從四生的不可得，我們中觀在破的讓我們知道一切法怎麼樣是無自性才能生，無自性那個生是什麼生，叫緣起緣生。因緣的合和才能展出什麼一切法的現象千差萬別麼，這個生是在講因緣的聚而有所以叫緣生。但是這裡講的破四生不是這種緣生，是在破那種自性的生，實有自性不變的那個生跟他生自生都不可得，合和生也不可得，這個理由這一點那麼我們從這一點就注意了，哦！原來對中論的內涵起了誤解了，以為一切中論的思想是在破一切法，他是在破一切法的自性見，不是在破一切法，但是這裡把它當作在破一切法。 二、一切法不出有無等四句，有、無；亦有亦無；非有非無是不是從有無的角度來看就有這樣四句，那麼龍樹菩薩廣破四句都不可得，有也不可得，無也不可得，亦有亦無，非有非無都不可得。 所以一切法畢竟不可得。這兩個理由，由於他不能如實了解一切法空義，致有此種誤解。 導師其實就點出重點！我們今天研究中論也好，中觀義也好如果沒有正確的把握中觀的正義,從文字上去解釋往往有很多誤解，中觀論頌確實在破一切法但是不是破法的本身,是在破法的實有性、自性見。但是如果我們今天沒有把握這一點，以為從任何一個角度來論他都不能成立，那等於是在破一切法，所以這個等於是誤解，對中觀的正義沒有正確的把握。 空，本是空卻自性。這個重點導師就點出來了！空在空什麼？空在談無自性，我們眾生執著在實有感的自性見要破的是這個自性的執取，實有感的執著。 所以破四生及四句等，是說假使諸法是有自性的，那麼諸法不是自生即是他生，不是有即是無等，但龍樹論中破四生，即顯假名緣生，緣生是無自性的，故非破自性生的四生所能破。 導師就點出重點！龍樹菩薩造的中論在破四生其實是在顯假名的緣生，反而才能成立假名的緣生。緣生的本身條件的組合所以說沒有自性、沒有不變性、沒有永恆性、沒有單一性，所以這裡講故非破自性生的四生所能破。如果照上面正確的這樣的講法破四生的那種目的在破自性生，那這種四生怎麼能破！我們現在眾生不是在談有談無麼，如果有就執著實在的有，如果無就執著實在的無，都是自性見，中論的破的結果呢，你不會執著在實在的有也不會執著在實在的無，常跟斷都不會執著。 (三)、觀察法空時，一切法是否能觀察得到？在一切法空觀之下，無一法可得，所以能破一切法。 注意喲！這個很重要！我們修空觀認為一切法非實，空觀是什麼？空觀是從意識起觀的，比如說觀一切空無邊處一切法不見，一切法一切相就不起，在空觀之下變成無一法可得，他認為用這種空觀能破一切法，這是另外一個角度。 (四)、如以為有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即正確的認識。 就是說我們衡量意識的去分別衡量，如果我們認為有一法是不可破的，這個不可破從哪裡成立是由於我們的意識的衡量而起的，有沒有正確，正確的叫量，不正確的叫非量，只是這樣子而已。 對於所認識的能恰到好處而得之，此所得的是由量成立，可說為有。但經中說：「眼耳等非量」。眼睛看的，耳朵聽的，都不是正確的量，不是正確的認識。 非量，即不是正確的認識，即六識所知的一切法，皆為不能由量成立的。六識，眼耳鼻舌身意六識，產生所有的認識跟境界，都是非量。 此二種理由，約認識論說。說是從認識部分來看的，我們講唯識了講唯心一切的萬法心識所顯。那萬法表示什麼，非實麼，外面的一切都是虛假的，他只是唯識所顯而已。這樣的話，那當然外面也可以成立一切法空，這個也是其中的，這個從認識論上來談的。 中國所傳的中觀者，向來發明此義的不多。印度後期佛教，認識論特別發達，中觀者也重視起來。 到後期的印度佛教中觀還在流傳，這裡講的應該是清辨法師了，清辨論師了，到了那個時代對於認識論也發達起來了。 觀一切法空時，不得一切法，即以為能破一切法，這是太過派的誤解。 進入深觀或者是空觀，一切法不現了就認為怎麼樣，這樣能破一切法，他說這個太超過了連一切現象都破了，把空義、第一義谛解釋得太超過了。 一切法空，是因觀自性不可得，即由自性不可得而說為空，非一切假名法也不可得。 我們今天空是什麼意思？是說一切法由緣生，沒有自性所以我們說他是空，沒有否定他緣起的現象，是在說他沒有實性，不是說他沒有現象，所以不是連一切假名法都不可以成立。 要知觀察到觀察不到與破不破不同。觀察得到認識得到，或者是觀察不到認識不到，跟破不一樣啊、是兩回事。我們觀察不到的就認為他不存在就破了，我們觀空，用空觀來看一切法不起，他認為一切法就不存在麼？意思是一樣的，你是在深觀的時候，空觀的時候感覺一切法不現，一切現象沒有顯起來，那你那種是等於還是定境的一種空觀，你不是可以否定一切萬法。 所以這裡導師就比喻了，如以甲為有，觀察甲而不得，此觀察不得即是破此有。如不觀甲而觀乙，觀乙時雖不見甲，但不能說甲是沒有，不能說可破甲是有。 所以不能說我看得到看不到，認識得到認識不到，用這個來說他是破還是不破，這個都不能這樣講。 所以，觀自性不可得而說一切法空，不觀緣起假名為有，不能因此說觀一切法空，即能破緣起假名。 我們說一切假名非實是由於認為他是因緣條件的組合的，所以我們說他是空，沒有實在的性，沒有把假名當作實在的有，不把一切假名當為實有，這樣就是破緣起的假名嗎？破了麼，緣起假名還是存在是不是，這個不能講破。 又，觀空屬於勝義慧，建立緣起屬名言識。依勝義智說：眼等非量。 導師要讓我們明白，勝意慧跟我們的名言識不一樣，如果以勝義智慧的立場確實我們的眼睛耳朵所認識的確實是非量。 但世俗緣起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識量而成立，不能因此而說一切不成立。 我們的名言識還是可以看到一切法的，你不能說站在空義、勝義的立場你說他是空，他不能現一切法，那你永遠就站在那個角度來看一切法都是不存在的可能嗎？你要破他可能嗎？ 以一切法空為能破一切法，當然是誤解中觀義的太過者。 還是誤解了，總之對中觀沒有深刻了解，一定會產生這個誤解，一個是太過了一個是不及，但是導師又點出一個重點！ 但如《廣論》的自宗，(廣論最後他還建立自宗)從自性與緣起，勝義與世俗的差別立論，不得意者，或許會落於不空假名的窠臼！ 為什麼？導師是在點出重點！廣論裡面建立自宗把自性跟緣起、把勝義跟世俗把它分別差別的立論，如果用這種差別性的立論不得意者，就是說沒有深入法義的人也很容易誤解，就會落入不空假名的窠臼裡面，不空假名還有世俗是實有的，緣起的部分是依他起的部分是實有，還會落入這樣的陷進呢！導師點出重點！廣論建立自宗他把自性跟緣起，勝義跟世俗分別分開來立論，這個也是一個危險，所以導師在研究一切法，不管哪一本經哪一本論，他都把那個裡面微細重點都把你點出來，導師他真的實在是不得了！這個地方我們多用一點心我們就知道導師的下功夫之深那！我們今天不在這裡好好研究，我們個人要去研究那非常困難，所以我們要好好把握！ 再來就是「不及派」：《廣論》中曾引述此派的解說。此派以為無自性空的自性，即所破的自性，含義有三差別： 我們在破自性見，這裡講的所破的自性就有三種意思，「(一)、非由因緣所生，自有自成的不需要其它的條件，這個叫非由因緣所生，這個叫自性。另外一個叫(二)、時位無變，不管時空怎麼樣位置怎麼樣他都不會變。(三)、不待他立」。我們說一切法是相對的存在，他不是他單一性就可以存在。 觀一切法的自性不可得，即是破除於一切法上含此三種錯誤的自性見。 我們今天先把自性兩個字定義，你沒有定義以前你不知道在破的是什麼，什麼叫自性？第一非由因緣所生，他不需要其它條件而產生他是本來自己就會生自己就是這樣子的，不需要其它的條件助緣那；時位無變，不管過去、現在、未來都一樣；不待他立，不是相對的存在，他是單一的，所以我們講觀一切法的自性不可得，就是要破除在一切法上有這三種的觀念存在都是自性見就是要破這三種觀念。 依此觀察，可悟證勝義空性，得到解脫。如果我們照這樣的觀察觀照的方法破除這三個內涵的所謂自性見，真正的體會到了就可以得到解脫，因為你體會的確實是勝義的空性，第一義空。 宗喀巴評此為不及者，以為他所說的「不由因緣所生」為不及，即沒有徹底破除微細的自性見。這個是一個重點！導師在評論宗客巴對中觀的這一部分的論點那，導師就找到這個問題，導師不同意的就是這一點。為什麼？宗客巴認為我們今天由緣起來破自性見，宗客巴認為只有靠緣起這一點，不能破微細的自性見。也就是說我們講自性見麼就是講我見我執，我們就知道我見我執有兩種，一種叫普特伽羅的我見，一種叫薩迦耶見，普特伽羅的我見是由於觀念上產生的自性見，他說用緣起的無自性的這一部分來破當然是可以破。但是他認為薩迦耶見是我們身心引起的很深很深的，長遠以來的那個很微細的自性見的執著，不是因為緣起就能破的，表示自性很深的意思，不是緣起能破的。那麼他講的理由是什麼？宗客巴有沒有理由，宗客巴有他的理由。 他的理由是什麼？佛法中無論是小乘、大乘，無不承認諸法是因緣所生。大乘也認為因緣所生，小乘也認為因緣所生，這個因緣生法破自性這個大家都知道啊，若觀一切法因緣生，即可破除自性，那麼小乘各派也應該能破除自性！ 宗客巴就是用這個理論來認為只有了解緣生，因緣所生法就是無自性的這個道理，如果能這樣子就破自性的話，那麼小乘各派應該他要破自性啊，他也是講緣起呀也是講這個緣起呀都有啊，那這裡等於是在認為小乘裡面那還執著在法有的一大堆，所以他並不認為只有講緣起就能夠破自性見，而且是什麼，微細的自性見，就是屬於薩迦耶見的部分，這個就是宗客巴的看法。 中觀者如何更對破小乘而明無自性？可知觀察因緣所生，實並不能徹底的破除自性見，得到解脫。 這個是宗客巴的看法，這個是什麼非由因緣所生這個角度；好，第二個是「不待他立」的這個角度來看。 即不待因緣生，這也是小乘各派所同說的，故此義亦不夠。 我們研究《雜阿含》不待因緣時節現觀，不待因緣時節當下就能現證是不是在講這個，這個也是在講不待他立，如果不待因緣生，那這個小乘裡面就有。 所以這裡導師後面就講不待他，即獨立性；時位不變，即常住性。常住、獨立，雖是自性的含義，然破除常住、獨立，並不即能通達諸法性空。如破除了外道的常、我，小乘的無方極微等，不就能悟證法空。為什麼？下面就是解釋哦，這分別妄執雖除，然生死的根本──俱生的自性見，並未破除。 分別我執，就是我們講的見惑，俱生我執就是我們講的思惑，一個就是普特伽羅的我見，一個就是薩迦耶見的我見，所以這裡就講能破分別我執但是不能破俱生我執。 這樣，宗喀巴以此為不及。此宗自性的三義，與我上面所講的∶實有、不變、獨存的自性三義，大體相近。根本的自性見，即一般認識上所起的，不待推求而直感的實有感，含攝得不變性、獨存性。一般所認識的，由於根識的局限，直觀事物的實在時，不能知時間前後的似續性─ ─過去與未來，空間彼此的離合性，因此引生常住、獨存等錯覺。雖經意識推比而有相當的了解，但每由事物生起的實在感而推論為獨存、不變性(分別執)。所以雖破此分別執的獨存與不變，未必即能破盡自性見。 這個講起來導師也告訴我們，自性的三義導師他自己本身講的實有性、不變性、獨存性導師常常講的，這個就是自性的三義。所以跟一般這個講法非由因緣生、時位無變、不待他立，其實意思是差不多的，但是導師要讓我們明白這個自性見的根本，一般來講是認識上引起的，我們的觀念的錯覺認識上引起的，所以不待他求直感的實有感，也就是導師常常講的，有意無意，不管你是有意無意間總是覺得有那個實在的感覺是不是，這個叫做直感的實有感。這種實有感本身就含著不變性跟獨存性。 所以我們一般人，我們的這個認識的作用，其實本身都有局限性的，不管我們從眼耳鼻舌身意來講他本身就有局限性的，所以我們在看一切法，感覺他是這麼的實在，所以沒有辦法了解，這個法在遷流變化，有前後的時間感，次序性沒有辦法發覺，空間他有離合我們也沒有辦法發覺，從現在到未來，從過去到現在，他產生的離合性我們也沒有辦法了解，所以我們才從這個過程中，總是那個實在感所引申起來才是什麼，他是永恆的他是常住的他是獨存的不變的，這種錯覺就是由於我們意識的什麼局限性，沒有辦法了解。 但是人類有分別會推比，不管是從邏輯歸納，用意識去推比慢慢就有一個程度，慢慢會有一部分的了解。但是每一個事物生起的實在感都一樣，那種獨存的不變的，所以未必即能破盡自性見，只有意識的分別確實是這樣。 但是注意喲！但若欲了達緣起無自性，在意識的觀察中，仍需從三方面去觀察。所以導師要進一步，不是泛泛的意識分別，能看到那個不變性那個獨立性那種虛幻我們執著的地方，我們用意識分別就能夠了解，所以導師就告訴我們，你一定要進一步，從意識的深觀，從三方面去觀察他。 如觀察到自性的根源──俱生自性見，三者實是不相離的。 注意聽！這個地方很重要！泛泛的從意識的表層，直感直覺的部分那，我們常常有局限性沒有辦法看到他真正的自性見在講什麼？我執在哪裡？看不清楚，雖然我現在觀念上知道緣起如幻，因緣無自性，這個都能了解，但是這個只是意識上的認識作用，並沒有深刻到我們很深的那種觀察，他說如果你今天能夠深入，很深的去觀察，比如說我們修觀了修定了種種的配合，加上我們正見的那種熏習，加上禅觀用心的觀照，深入的話，真正體證到他的內涵的時候，其實三個是一樣的不相離，不管是獨存性、單一性、不變性、永恆性這個呢你都能看得到，同樣都是自性見的產物，所以這裡導師就講出一個重點！ 這裡有需要考慮的，即有自性者不是因緣生，因緣生者即無自性，龍樹論中處處在說明，以緣起為破除自性見的唯一理由。 注意喲！這裡是導師獨排眾義的重點就在這裡，從龍樹論裡面所研究出來的導師重點把握的是什麼？不管任何一個角度，不管是淺的深的自性見他說怎麼樣，都一樣的用緣起來破除自性見為理由。這裡已經講了，自性的就不是緣生的，緣生的就是無自性的這個是定論，不管這個自性的深淺，同樣都是自性見。緣起的就無自性，自性的就非緣起，今天如果真的懂得緣起深的淺的都會破吧，不可能只破淺的不破深的。 因為自性見都非緣起，緣起的必無自性，今天真的明白自性也明白緣起了，那明白緣起的時候自性能存在嗎？注意聽！不管這個自性是淺的深的，他的本質是一樣的，都是從自性見來的，所以深的自性見，淺的的自性見，緣起都能破只是說你深觀程度的問題。 今天你來聽法，師父講什麼叫中觀？什麼叫緣起？什麼叫無自性？你們懂了，這個懂是什麼懂？觀念的懂，意識分別的懂。但是你沒有深觀，所以你能破的就是觀念上的無自性。比如說你出去，你在講說，我們死後到哪裡去，你就破他，自性見，我從師父那裡聽來就知道，沒有靈魂這個東西，是不可得的，因為一切法是因緣所生不可能有靈魂不可能有自性永恆不變的東西，這個觀念我們知道啊，我們破的也是什麼呀觀念上的自性見這樣知道意思吧。 無始以來染習的這一部分很深的在我們習性中，潛意識來講現在語言叫潛意識更深的部分，你要怎麼破――還是緣起無自性，只是更深的深入到我們意識深層的去觀察他的時候， 你會發現到那個潛在的那個習性有多深，所以為什麼我們要加上禅定的功夫，由定相應的慧那是觀察的深度才夠。比如說我們現在了，我們也會觀照，但是觀照什麼很膚淺的，但是如果我們心裡不散亂，加上禅定的定力，我們的觀照內心一點點的起落都看得清，那個觀照就比較深細，所以這個欠缺的是觀照的深跟淺的問題。但是要破自性見呢，一樣都是用緣起兩個字，因為這裡已經講了有自性就不是因緣生，因緣生的就是無自性，這個就是定論。 你已經確實一切法因緣生，自性不能存在，所以導師他會點出重點！他說宗客巴認為因緣所生法的這個緣起法的觀念只能破普特伽羅的我見，不能破薩迦耶見，導師就否認他，他說這個不對，不管是普特伽羅的我見還是薩迦耶見他都有一個共同的特質都是自性見，你了解緣起無自性了，自性就破了麼，不管是深的淺的同一個條件麼同一個因緣麼，怎麼會說了解因緣法不能破薩迦耶見呢只是他習性深那，你必須要加上比較深的觀照，深的觀照的依據是正見和緣起無自性的道理，這個觀念是不能變的，所以導師真的很了不起，不會因為某某大師說的他就跟他順同，他依法不是依人，他能夠把這個微細處就把它抉擇出來。 所以今此派說自性為非因緣生，宗喀巴以為不及，這顯然是不對的！導師敢這樣下結論，認為這個觀念是不對的，(後面就是講重點了)如未能圓滿通達因緣生義，那只能說他所通達的不圓滿，不能正見緣起的真義(所以我們問題就在這裡了)。 今天大家都在講緣起，我們大乘三系都在講緣起，部派二十個部派也都在講緣起，小乘的也都在講緣起，所以導師就點出重點！因為對緣起不能圓滿的了達，所以只能說他認識不夠深麼，你對緣起兩個字的內涵不夠透徹，你只能講，你認識不圓滿，你不能正見緣起真正的深義麼，問題是在你沒有深徹的了達，不是在因緣沒有功效。 你了達的有限所以他的功效有限麼，你了達得透徹他的功效不就透徹麼，所以你不能怪說因緣法了解緣起不能破自性見，其實是因為你對緣起不夠深刻。導師就點出這個重點！ 如有部等雖也會說因緣生，而於內容不能徹底了解，故仍執諸法有自性。 那這裡就點出來有部他也說因緣生法，也說緣起。問題是對緣起的內容不能徹底的了解，所以他還執著在一切法有自性，三世還在實有，薩婆多部，一切有部都是這樣講。 所以導師就告訴我們決不能說觀察緣起不能破除自性，不能這樣講，問題是你觀察緣起的深度不夠，對緣起法的內容不能圓滿的了達，所以你才不能產生真正的功效。不能怪說緣起法不對，不能破自性，導師就很直接的把它點出來。 佛陀說法，不但有名，也還有義。小乘各部學者，不能把握因緣生法的深義，故雖標緣起之名，但仍執有自性，不能適如其量的破除自性。 所以導師也點出來了，佛陀說法不但是有名義而已，還有他的內涵，真義所在，所以後來的小乘的各部學者因為他主要就是沒有把握到因緣生法的深義，表面上你也在講因緣法，這個講因緣法這個名義所以你還會執著在有自性，也因為這樣子你不能適如其量的破除自性，保留一部分麼，所以一部分的自性你就破不了，所以部派裡還有我空法有的思想是很普遍的，沒有辦法談到一切法皆空，所以導師就干脆講白話了。 這僅能說對於緣起的理解還不夠，不能說緣起不能破除自性的一切。這樣就講明了，所以很多人不了解，奇怪這個法師每一次都在講緣起，每一次都在講性空，不管講什麼都在講緣起，難道佛法只有緣起嗎？佛法那麼多派、那麼多的理論、那麼多的經典不談，每一次都談這個好像他懂得有限，他只懂得“緣起”兩個字。但是如果我們今天從這個角度來看，你們知道為什麼我一直講緣起，因為大家對緣起還不透，因為這個是最重要的！唯一能破自性見得解脫的就是緣起。但是對緣起的體會有深有淺，但是你們今天認識不透在你們生命中的作用就不夠深刻，所以很多人不了解，這個法師是每天上課就是講空就是講緣起，什麼都不講，其它都不會講，而不知道啊，因為大家對這一方面還不夠透，體會的不夠深，那麼怎麼辦，所以我講我的方便只有一個，一次不懂我講十次是不是，十次不懂我講一百次，我說這個就是我的方便，這個佛法來講叫熏習呀，熏習，慢慢熏，一次聽慢慢聽親切，一次聽一次聽慢慢越來越親切，了解就越深刻。 所以我很贊歎導師，他把握龍樹菩薩的一個根本法義的重點就是緣起無自性而已！就是空！而且這個肯定是從般若經的思想的深義，往前追溯到阿含經的深義都在這一點，這是一義貫之的，龍樹菩薩他今天能夠破過去佛陀後五百年的邪見那，兩邊的知見那，導師把握的其實也是這一點，所以你們要注意喲！ 為什麼我一直講緣起，上課如果我拿出來講義一定跟緣起有關我才會講，為什麼？讓你們從個個不同的角度，不同的深層的那種認識的角度來了解緣起在講什麼，你會越來越清楚越來越明白，慢慢的跟你的相應程度，你的身心自然轉化解脫的程度也隨著這個程度的了解而進化，知見的體證到深刻，生命不用造作的自然轉化的，為什麼？我常常講我們的行為就從知見觀念來的，由於觀念錯誤導致我們思想行為也跟著錯誤，才會帶來的什麼貪嗔癡煩惱，生死不斷的業力都是從這裡來的，如果我們今天對宇宙的真理法則的緣起深義一份一份的明白，一份一份的了解整個知見在轉化，主導你行為的觀念他修正了，行為他不是跟著知見在轉麼，所以你們常常講，哇，我要怎麼修怎麼修，我說你怎麼修？程序不轉化，行為把它壓制有效嗎？為什麼上課要熏習？不懂講到你們懂，你們一次一次的聽，一次一次對緣起法的深義越來越明白，你的知見就違障就越來越少了，正見就越來越正確了，那我們的行為是從知見來的，行為會不會端正，痛苦煩惱會不會減少，當然那是必然的。 所以一般人都以為是打坐了，深觀了，做什麼了，修什麼苦行了，什麼特殊的功夫了，而不知道我們上課用正見來熏習是最棒的！是最直接能影響我們的知見觀念的，不要講佛法了，講我們人間的所謂觀念跟主義了有沒有，就要洗腦，洗腦是什麼意思，每天給你灌每天給你灌灌到你的觀念接受了，就跟他完全服從，對不對，但是我們不是灌，我們是在洗，錯誤的那個錯誤的觀念一再一再的讓你明白，那個是錯誤的時候，你慢慢發覺，哦，真的，真相就是這樣，你那個錯誤的就不會一直自以為是把握在那個錯誤的地方。 你放棄了你過去錯誤的觀念，那你身心行為自然就會轉化，不是這樣子嗎？你們有沒有發覺我們上課的每一個講義裡面一定談到緣起，不管從什麼角度都在談緣起，而且這個《中觀今論》是導師個人心得最細膩的地方都在這裡面，所以這一章跟後一章都很重要！ 破除自性，惟有如實了解因緣所生；非因緣所生者，即是實在的、獨存的、不變的。俱生的、分別的、法執的、我執的，可以有種種，而非因緣生是同一的。 導師點出重點我們要破除自性見只有一個辦法，如實了解因緣所生。如實的了解因緣而已，你自性見自然就破了。只要不是因緣所生的那就是實在的，是獨存的，是不變的，是永恆的，是俱生的本來就有的，不管我執法執講的很多，其實只有一個原因非因緣所生是同一的，自性見是同一的。那麼我們就要注意了，我們現在在座的每一個人的習性都不同對不對，有的貪欲很重，有的嗔恨心很重，有的很愚癡這個叫眾生。貪嗔癡，但是貪嗔癡三個本質都是自性見的產物。 所以我們看眾生的煩惱八萬四千，但是這個八萬四千只有一個原因——無明起的自性見就是我執，所以你們要注意哦！我們每一個人要破除我們某一個缺點，那八萬四千你破得完嗎？但是如果我們知道八萬四千只有一個原因，就是自性見，那你要在哪裡下手，建立緣起正見而已。所以我們今天一直談這個根本的一個問題，這個問題解決了真的生命可以整個脫胎換骨，我們修行把握就是在這裡，了解的人把握這個重點，不了解的人在枝末上一直搞，哇！搞了很多很多的問題但是根本問題也沒有解決，有智慧的善知識他指導你就在那個根源上，尋枝摘葉沒有效了，把那個樹根砍斷就解決了。 如以此為不及，那末一般學者說性空，如不能盡得性空的真義，性空也難道不能破執見嗎？ 所以問題不是在性空能不能破，實在是你認識程度夠不夠深那，有沒有得到性空真正的真義了。 如某些學者，自以為應成派而不能盡見月稱義，那末應成派也就該不究竟了！ 這個就是在批評了，自己認為中觀我認同的是應成派的，應成派就是月稱法師他談論的理論系統，另外一個叫清辨，清辨叫自序派，他接受了唯識學裡面的一些觀念，還是某一部分有自性，所以中觀派到後來也分成兩個不同的思想。 所以導師就在這裡講，有些人自以為自己是應成派的，問題是應成派應該要了解月稱法師論師他在論空義的內涵才對呀！你自認為自己是應成派是中觀最徹底的，其實你對月稱論師的論義沒有真正的見它的真實義。那麼如果照你這樣講，應成派也應該不究竟，是你不究竟哦，注意聽哦！不是應成派不究竟，月稱法師他的論義的應成派是究竟的，好，你自稱為應成派，問題是你不夠深刻不夠了解，結果你展現出來的是你不了義懂嗎？是你不究竟，不是因為你自認為應成派，那就害了應成派不了義，導師這個也是在批評，你認為緣起不能破自性，那是因為你根本不夠深入麼，你怎麼怪緣起是不能破自性的，那這樣講，佛陀講緣起法，那佛陀不究竟嗎，不是啊，佛陀講緣起是非常究竟的對我們後面的人沒有了解他的深義，你怎麼怪到佛陀去呢？ 佛說因緣生義，為通達無自性的唯一因。這個就是結論，佛陀為什麼要說緣起法，說因緣所生一切法因緣所生，其實就是要讓你明白，通達就是徹底的明白，無自性就是唯一的因，唯一的，注意聽哦！所以我有時候常常講，要解脫只有這一條路，也許人家認為，你是老大呀你有什麼了不起什麼叫唯一的，方便有多門，八萬四千法門什麼只有唯一的。我告訴你八萬四千法門如果要究竟的那一刻還是什麼只有這個，不管外面有八萬四千法門，最後只有一條路走到涅槃門，那就是這個唯一的，我們現在只看到八萬四千懂嗎，沒有看到那八萬四千合起來只有一條路，這一條路一般人沒有看到，所以在八萬四千法門那拚命的搞，但是沒有找到唯一的最後歸宿的這一條，問題就出在這裡。我們現在修行困難不在這裡麼，每一宗，每一派，每一位法師都講的是究竟的，我也是講我是究竟的，問題是八萬四千哪一個對，其實八萬四千最後歸宿的那一點如果對，那這個是唯一的，所以不要只有看樹葉喲，尋根那，最後的樹根只有一條。 此宗三義，宗喀巴何以判之為不及？依我看，若說不及，自續派倒可以充數。 就中觀裡面的自續派，清辨論師這一派的，那他最後怎麼樣，他也認為唯識裡面的某一部分的自相有，他認為是的，所以他也提倡因明，但是在我們佛教來講因明學不是必然的，那是方便法還不究竟。 如清辨論師以勝義谛中一切法空，而世俗谛中許有自相，即略近中土的不空假名宗。 勝義是空，世俗谛是不空的，為什麼，一切有他的自相，自相就是自性，所以導師就點出重點！同樣研究中觀，如果你拿月稱法師的論義就會有這個問題，如果你研究的是月稱的不是清辨的，月稱的是對的，正確的，清辨的是還有不了義的。 承認因緣所生法有自相，即於空無自性義不甚圓滿，需要更進一步去了解。 只要你認為因緣所生法都有自相有自性，那麼你對空義你就不了解，進一步的要去更深入的體會你才能了解。前面已經講很多了，因緣組合的條件本身是不空的，就是有自性的意思，其實我們講空義因緣所生法的條件本身還是因緣所生，那這樣就空了，這樣知道意思吧，如果因緣所生法的條件本身是自性的，是不空的，那這個叫自性見這個重點就在這裡。 『廣論』中於破太過與不及後，提出自宗的正見，即是月稱論師的思想，稱為應成派。 《菩提道次第廣論》破了這個太過的部分不及的部分以後，他提出認為正確的自宗，其實就是月稱論師的思想，中觀派的月稱論師的思想，叫做應承派。 應成派以為∶緣起法即是空的，空是不破壞緣起的。 這個就保持了龍樹菩薩的空義的精神了，緣起的萬法當下因為無自性所以就是空，這些空展現的緣起的萬法，不要把它破壞掉，他是怎麼樣可以如幻的緣起的有是可以成立的。所以注意喲！我們今天在一切世俗裡面，看到這裡不順眼那裡不順眼，這個應該把它鏟除那個應該不行，這個觀念其實還是自性有一樣的。我們真正了解緣起性空的人，允許千差萬別的存在，因為千差萬別為什麼能存在，緣起故，性空故，所以緣起才能千差萬別。所以注意喲！了解緣起必然允許千差萬別的存在，你今天看這裡不順眼，那裡不對，這個不符合我，那裡不喜歡，那是什麼觀念？主宰，你想主宰，你想怎麼樣，一個肯定的不變的，這樣才對，那樣才對的是不是，所以注意喲！當我們了解緣起的時候，萬法對你就沒有障礙了，是非善惡雖然明白，但是他會產生是緣起的觀系，你不能說這樣不行不能產生，產生是一回事，你執不執著是一回事，是不是這樣子。 承認一切法空，即假有法也不承認有自相，與自續派的不及不同； 知道一切法空是對的，一切都是緣起所以都是空，但是假名緣起的這些法不會認為他有自相，因為他是條件的組合，條件組合的條件的本身還是條件的組合，那這樣子就不會落在法有。比如說，我們這個身體是五蘊組合，那五蘊的功能還是組合的。比如說色、受想行識的色，那他還是地水火風空組合，所以你不能說色這個條件的本身就是第一因不是，有自性的不是，還是組合的。我們說地水火風空性，地水火風空難道是第一因嗎不是，他還是條件組合的，那麼我們就知道了假有還是無自性的，緣起的一切法假有還是無自性的，所以還是空，所以不會認為他有自性，這一點跟自序派就不一樣。自續派認為一切法還是怎麼樣是有自性的，跟唯識一樣，假必依實麼。 雖承認一切法空而不許破緣起，故又與太過派不同。 同樣認同一切法空，但是緣起法不能破壞。所以這個跟太過派不同，太過派是緣起一切法還要空掉，假有還要空，這個不能存在的，所以他不會不及也不會太過，這個才是正確的中道，導師這裡是在評論西藏的，西藏的這個藏傳三家， 中觀的三家。 第一節 印傳之大乘三家 三、印傳之大乘三家∶遮太過與不及而顯中道，可作多種說明，現在再略說印度的大乘三家。 印度發展到大乘到滅為止一共有三個主要的體系，三個體系就叫大乘三家。太虛大師分大乘學為三∶(太虛大師他也判攝大乘的三系他的判攝是什麼，)一、法相唯識學，二、法性空慧學，三、法界圓覺學。我在『印度之佛教』裡，稱之為虛妄唯識系，性空唯名系，真常唯心系。此大乘三系，可從有空的關系上去分別。 那麼這幾句話，我們就是要把握這個核心思想，三系的理論哪裡不同，就是對空有的關系跟認識跟理念不一樣，三系會分出不同，就是對空的認識、對有的認識跟解釋跟理論不同，那麼我們就知道，佛陀時代他在說法很單純，經過了幾百年以後分成部派就各各解釋就不同，當然也談空也談有，但是問題是對空有的解釋不同，再變成二十個部派。 龍樹雖然破了兩邊的觀念而建立中觀的中道的思想，但是再過後面的一千多年下來，也一樣，思想他很多不同的理念，其實都在對空有的觀念不同關系上不同去分別，導師就點出這個重點！注意喲！你們將來不管研究哪一本經哪一本論，你就知道他是屬於哪一個體系的經論，為什麼？他們的經典經論裡面他談的不外是對性空，對一切現象的法相了，法性的差別的解釋不同而已，你們將來研究佛法只要了解這個重點，你們將來要分析哪一本經哪一本論講的重點，哦，他是屬於哪一宗哪一派的，哪一個體系的你馬上可以分別出來，只要你對空有的解釋，三系哪裡不同你把他先把握住，將來研究經論就很容易了。 「性空者」所主張的∶一切法畢竟空，於畢竟空中能成立緣起有，這是中觀宗的特色。 導師先點出中觀，就是性空的，就是這裡講的，性空為名系，那麼太虛大師判攝的就是法性空慧學，中觀的性空，他認為一切法畢竟空為什麼？一切法從緣起沒有一法不從緣起，你今天看，看得到的現象，包括我們的心靈看不到的心靈的心相，都從緣起，沒有一法不從緣起，物質的心靈的都是從緣起都是緣起法，只要是緣起的就是空，因為空無自性所以一切法才能緣起。才能展現一切法所以他會有因果，會有生死輪回，會有好壞善惡，功德問題，就是因為空才能產生這樣的現象的變化，所以畢竟空中成立緣起有，所以緣起的千差萬別才能成立。 那麼就注意喲！講空不是在否定一切現象喔，不是在否定一切萬有，而是在了解萬有為什麼能成立？因為空故，如果有自性自性是不變的，自性是自己可以生自己的，是永恆不變的是單一的條件就有的，那這樣子跟緣起法完全不相應，所以中觀的特色很快就把握住了，空才能展現緣起的有，從緣起的有去分析他去了解他，他是條件的組合，所以他沒有自性所以說他空，所以緣起性空，性空緣起，這個就是中觀空宗的特色。空有不二，空有無礙，這就是中觀的特色。 這即是「以有空義故，一切法得成」。以有空義故，一切法得成，那麼空義是在成立一切法還是在破一切法就明白了，是在成立一切法。很多人不了解，空在破一切法，空哪裡在破一切法，空在破對一切法執有自性的觀念，不是在破一切法，反而是在成立一切法，千差萬別因果才能成立。 其它各派，以為若一切皆空了，豈不破壞緣起？注意喲！觀念就在這裡分歧的。中觀宗認為空才成立緣起，其它的宗派會跟他相對的原因是什麼？他認為空了一切緣起不就破了麼，因為剛剛前面點出的重點，他不知道空的真義，不知道中論佛陀在談緣起空的真義，沒有深刻的了解，所以他認為空了就是在破壞萬法，一切法都被破壞掉了。 所以故另立不空之有。他就是擔心那你一切法皆空因果不能成立，生死不能相續，一定要有一個不空的才能成立一切法，才能因果相續才能生死相續，他是擔心空了一切法都不能成立。這裡就是重點！誤解了空義，不了解空的真義，你起了這個擔心有沒有需要，這個擔心如果從某個角度來看，這個叫遍計所執，這個擔心本身就是誤解，這個擔心本來就是幻相。 而不知諸法之所以是畢竟空，就因為他是緣起有；因為諸法是緣起有，所以諸法是畢竟空。若真的了達緣起有，必能通達畢竟空；通達畢竟空，也必能知緣起有。所以空與緣起是什麼相依相待相成而不相礙，這個才是真的了解緣起性空的內容。 太過派執空，對緣起的應有者不能善巧的知其有；不及派執有，對於應空者又不能如實的知其空。 也就是說太過派把一切緣起有的現象都把它否定掉了，那麼不及派呢？因為執著在實有裡，他不敢把一切法都空，他保留一些，一部分空一部分不空，那個不空的就是他要保留的，那這樣大家就知道什麼叫太過什麼叫不及了。中觀是恰到好處的，空有是沒有障礙的，因為空所以知道緣起，因為知道緣起所以空，他是相依相緣的，同一件事不同的角度的分別。 但是不及派就不一樣，空的就不能有，有的就不能空，太過不及就是把空有完全相對了隔閡了，隔成兩邊了，這個就是最重要的分別的地方。如果認為不能一切都實有，一定要全部空到連一切法相都沒有，那這樣就太超過了，這個叫太過派。認為什麼都空不行，一定要保留一些，有一部分是自性的，我是空法不能空，保留一些自性，這個就是什麼不及，沒有恰到好處。這三個重點,如果我們把握住了，以後在研究不管哪一宗哪一派的經論的時候，你們就先已經把握到重點， 進一步說∶對於有而不能善巧的知為有，則對於空也即不能善達其空。 我們現在說有，我們說他是幻有、假有、緣起有、無自性，你對這個有沒有正確的把握，以為這個有是是實在的，有自性的，這個就是不知其為有，不知真正有的內涵。不知有就不知空，為什麼？因為有是緣起的當下即是空。你若把一般的有當作真正的有，緣起的有當為實在的有，那你就認為是不空的。真正的知有也必知空，真正的知空也必知有。 反之，對於空不能善巧的知其空，對於有也即不能善達其為有。失空的即失有，失有的即失空。中觀者空有善巧，一切空而不礙有，一切有而不礙空，這才是善取空者，也即是能善知有者！這個第一部分中觀的思想重點講得非常的清楚，再來就講唯識跟真常。 『唯識者」，可說是不空假名論師。我們前面那講空假名、不空假名、還有假名空，先把那個內容了解了，然後才以我們三系的思想來跟前面的這個空假名、不空假名跟假名空對照，那我們就可以知道這個三系的思想內容，那麼就是跟哪一種理論相合，我們就明白了。所以導師就講唯識者，可說是不空假名的論師，為什麼？下面就是講他的內容。 『瑜伽論』等反對一切法性空，以為如一切法空，即不能成立世出世間的一切法。 那麼這個地方就是一個根本不同的地方，所以為什麼唯識反對這個中觀，認為這個是不了義，就是認為一切法空那就等於是沒有了，或者是斷滅了，不能成立一切法。 主張依實立假，以一切法空為不了義。這個就是根本不同的地方。所以唯識者認為空是什麼空？遍計所執那個才可以講空，依他起因緣所生的是不能空的。他把這個空字解釋成什麼都沒有，圓成實是不空的，我們講性空空性他是不能空的，那個都是有實在的，有自性有自相的。比如說依他起是因緣所生的，因緣合和的他說這個不能空，這個一切法都要有自相，說遍計所執是空的他說這個是可以講。因為他本來就沒有麼，只是遍執而起的幻相，所以說他空是有道理的，即使說一切空一切假的法還是依實有的東西他才能成夠成立假，即使說假有也要依實而立，這個就是假必依實的一個根本不同處。 以為一切緣起法是依他而有，是自相安立的，故因緣所生法不空。 我們前面講性空的是緣起，一切因緣所生法就是空，為什麼？沒有自性，沒有實性，需要一切其它的條件來組合的，我們叫緣起。緣起不是單一的，一定要有其它因緣的組合，只要是組合的表示他沒有自性，所以只要依他起就是空。但是他這裡認為依他起的是有自立，自己的安立相，也就是有自相的安立，是有自性的，所以他認為只要是緣生法都不空。 依他起法不空，有自相，世間出世間法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本見解。 那麼我們就要注意了，唯識學跟性空空宗的道理剛好怎麼樣相反，唯識學重在相，現象，一一的相都有他的自性，就有他的特質不同的自性。最主要的就是假必依實，性空宗認為一切法都是因緣所生，只要是因緣所生的就是沒有自性，沒有不變性，沒有單一的條件，而且要有因有緣的，無因是不能生的。唯識學剛好相反，他認為一一法都有他的特質都有他的自相，你不能說他空。 其實從前面到後面我們這樣看起來呀，其實是對空的解釋不同，性空宗是認為空是不礙有，因為有是因空而有，無自性才能緣起一切法，有自性就不變那怎麼能緣起呢？所以性空宗講空不是在講沒有，而且能成立一切假法，一切現象都是因空才能幻現，所以這個有只是如幻的有，不是實在的有，不是永恆的有，差別在這裡。 所以空不礙有，有不礙空，但是唯識者把這個空義解釋成什麼都沒有，所以空是代表沒有的意思，那這樣子講起來的話，那是不是對空的解釋不同而產生的，這是一個問題，所以導師為什麼把中觀判為空宗，而唯識判為有宗也就是這個原因。再來就是真常者。 「真常者」，自以為是「空過來的」。對於緣起的畢竟空，他們是承認的。但空了以後，卻轉出一個不空的，這即我所說的真常論者。 導師把如來藏佛性的思想把它判為叫真常唯心系，也就是這個道理。 他們以為∶空是與小乘所共同的，有些人止於觀空，以空為究竟，這是不圓滿的。 因為三乘，不管是聲聞，緣覺，還是菩薩所共同體證的都是同樣這個空性，所以他認為一般人修觀空，以為空了就究竟了，所以他認為這樣子就不夠圓滿的。 頓根利智的大乘學者。從空透出去，能見不空──妙有。 真常者認為這樣子才究竟，那麼如果是這樣的話這裡他所認為的空是什麼，其實跟唯識還是差不了多少。 『楞伽』、『勝鬘』、『起信』等經論，都是承認妄法無自性，但皆別立妙有的不空，以此為中道。 那麼這個地方是不是跟唯識的重點還是一樣，他認為空是什麼，是沒有，萬法無自性，虛妄的法就像唯識的虛妄遍計所執一樣這個可以講是無自性的，但是不能斷滅，也不能什麼都沒有，一定還要一個什麼不空的妙有，他認為這樣才是中道。 他們所講的不空，是在真如法性上講的，是形而上的本體論，神秘的實在論。 這個是重點！從這一點我們就可以看出來真常論者的根本站在什麼地方？真如、本性、法性，那麼這個跟唯識講的性空的性空，圓成實差別有多少，唯識者認為圓成實也是不能空的，空了怎麼能緣生萬法。那麼真常論者認為真如法性是實在的，是不變的，是永恆的是清淨的，而且是什麼把它認為是形而上的本體，就是形而上的實在論，那麼這個容易跟本體論一樣，跟外道的思想，大我的思想很容易，或者是本體論的思想很容易混雜。 導師下面就講，唯識家所說的有，側重於經驗的現象的， 一切法的現象重在一定要有有自相有自性，是在現象上認為他有。 所以與中觀者诤依他不空這從空而悟證的不空──妙有，與中觀所說的緣起有不同。 唯識者講的不空是現象上，認為他有自相有實性，是有在這個地方。 中觀的安立假名有，是依緣起法而施設的；中觀說有是說一切現象，但是這個現象是假名有不是實有，只要是緣起的就是假名有，就是這樣來施設的。 不空妙有者，本質是破壞緣起法的，他們在形而上的本體上建立一切法。 空是什麼講無自性，無自性才能成立一切法。但是他這裡講的不是，他說緣起的萬法是假的這個可以空的，但是形而上的有一個本體的實在的法，法性是不能空的，是由法性來成立一切法的，來建立一切法的，唯識是從現象經驗中現象上認為一切法的現象是不空的，而自性是空的。好，跟真常一樣不一樣，也不一樣，所以大家這裡要分清楚，大乘三系的差別就在這裡！所以有一個形而上的實在就是像本體一樣的真如把它當作實有。 是因為迷真起妄，不變隨緣，破相顯性，都是此宗的妙論。 這個真如本性一下子迷了，所以才起一切的妄，但是這個真如呢，是隨緣不變的，我們執著在一切現象上只要破了這個現象，我們就能顯出他的真如本性出來，這個就是真常系的思想。 所以要走此路者，以既承認緣起法空，即不能如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的，也不能如中觀者於即空的緣起成立如幻有。但事實上不能不建立，故不能不在自以為「空過來」後，於妙有的真如法性中成立一切法。此派對於空，也還是了解得不夠。 這是導師的評論，那麼中觀的空是空有不二。那麼真常的，是認為有一個如來藏的思想是性空，性空是哪一部分，是真如法性是不空的，那唯識他認為不空的是什麼，是現象法相，一切緣起法是依他起的是有自相不空的。那這樣三個體系是，你們現在能夠大概能厘清楚了。中觀是相跟性都空，即使有現象這個現象是假有如幻的，沒有實性的，所以性跟相都是畢竟空寂；唯識的是相不空，這樣知道意思吧；真常的是性不空，注意喲！這樣子你們把握這個重點你們就知道差別在哪裡，那這樣子真常的跟唯識也不一樣，唯識認為是相緣起，緣起依他才緣起的部分是不空的；真常是認為，性，自性是不空的；中觀是性跟相都是空的；這樣注意聽！你們可以了解這個重點把握這個重點！ 因為空而不得其中，太過了，以致無法成立一切；這才轉過身來，從妙有上安身立命，依舊是真實自性不空。 所以對於空義空理沒有恰當的了解，往往就會產生這個問題，不是不及就是太過，所以最後怎麼辦，空得太過了建立妙有，最後呢自性就不空了，變成有自性了。 大乘的三家，法相唯識者是從不及派引發出來的，於諸法性空的了解不夠；失空即失有，所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的，破壞緣起而另覓出路，是對於緣起有不夠了解，結果是失有也失空。 導師在評論都是有根據的，一針見血，對空了解的不夠透徹，不及，對諸法的性空了解不夠，空不能把握連有也出了問題，最後是不得不說自相。真常唯心者是空得太過了，連緣起法也破壞了，就是對於緣起的有不夠了解，結果失有也失空，一邊是對空不夠了解，一邊是對有不夠了解。所以前面那講的就讓我們知道什麼是太過，什麼是不及，這樣子把三系對稱起來我們就很明白，對於空有的內容前面已經講了，那從這三家體系來對照，我們一對照就知道，。 這二派都是「依實立假」的，「異法是空，異法不空」的。 唯識跟真常這兩派都同樣的依實立假，唯識是認為依他起的一切法有自相有自性；真常系的這邊認為法性的這邊真如的法性是不空的，這是實在的實有。所以兩邊同樣依實立假，只是一個站在法性上真如上來立假。而唯識是站在法相上來立假，差別是在這裡，所以同樣是一部分是空的一部分是不空的，這兩個都一樣，所以叫異法是空，異法不空。 惟有中觀論者依緣起顯示性空，即空而不壞緣有，始能善巧中道。 中觀者依緣起顯示空性，那麼緣起是不壞的，即空的緣起有，所以空跟有是相依相待而相成的，他沒有矛盾的，不是哪一邊偏於哪一邊或者是哪一邊是有哪一邊是空，不是這樣分別的。 中土的天台宗，從龍樹的思想而來，受時代思潮的影響，多少有妙有不空的氣息。 天台宗其實他也是以龍樹菩薩的中論的思想來建立的，因緣所生法我說即是空，亦是為假名亦是中道義。所以他以中觀的思想來建立的，是比較正確的，問題是在中國後來真常系的流行，多多少少也有妙有不空的思想。 但法法畢竟空，法法宛然有，較之他宗，仍與中觀義相近。 如果比起我們中國的八大宗來看，天台宗跟這個中觀的義理還是比較相近的，即使他有受真常系的一點影響，還是比較純正的，這是導師的評論。這裡不但把印度的大乘三系抉擇出來，也牽涉到我們中國八大宗的一些思想，所以我說中觀今論這些文章是導師不但在法義上有深入的抉擇跟批判，也把我們中國八大宗的思想的重點也有涉及。 所以中觀今論這一篇裡面越後面這邊越重要，為什麼，這個都在談微細的法義的差別的地方，不管哪一體系哪一宗派牽涉到跟這個法義有關系的，他都有點到，相當的重要！所以如果我們能在這個地方用一點心，對於這個三系的理論的根本差義在哪裡我們明白，我們能把握這個根本重點，我們將來不管在看哪一本經或者是論，我們也有抉擇的能力，我們一看就知道這個理論是站在哪一系的思想，重點在闡揚什麼，他是了義還是不了義，我們就有能力去抉擇。 所以我常常講我們學法就是首先要把握重點，訣竅。我們今天研究導師的論著，我們要把握到導師在抉擇法義的那個訣竅重點中心思想在哪裡，如果我們能把握，我們要研究導師的論著，我們才有辦法了解。第二對佛法的整個的體系的批判抉擇我們才有下手，這個是真的很重要！後面第二節即.離.中道一樣的都很重要！這個都是關系到一些法義的根本問題，我覺得我們現在有很多比如說其它的宗派，或者是傳統佛教，牽涉到導師思想的問題有很多沖突，最大的問題是什麼，他們可能沒有進入導師的這個法義呀微細處他的分判的重點下過功夫的話，有很多是站在一個傳統的宗派的立場，馬上就會起反感，馬上就會挑剔。 第二節 即、離、中道 前面是講過之不及，現在是即.離跟中道，中道的話是不即不離叫中道，但是如果是即那就不是中道，如果是離也不是中道，那麼這個用即跟離，跟太過跟不及有相依相緣的關系，但是這個牽涉到的就是法義的抉擇，我們來看。 太過與不及，側重在從緣起以明空，現在從現象與本性的綜貫來說。 我們剛剛前面這些在論及太過或不及，是從緣起的立場來了解空義的內涵，是站在緣起的立場現象，從現象來明白空義的立場，那麼現在講即跟離是站在什麼——從現象來與本性(也就是法性或者是空性或者是自性都好)的綜貫來說，性相兩邊的關系、 現象與本性，關涉的方面很廣∶如外道以及一般哲學上的本體與現象、實在與假相等，都可說與此論題有關。對於現實的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，無論是說明上、悟證上，都不能不分別，但又不能分成判然的兩截。 我們要了解宇宙、人生和一切萬法的究竟的真相不容易，不管是說明上或者是你的體證上，你當然要去分別，你不分別你怎麼知道對不對，但是如果你把這兩邊把它分開了，那就沒有辦法了解真相了。 從相對的差別說明中，此現象與本性，或緣起與性空，此兩者的關系究竟怎樣？現象在本性之外，還是在本性之中？ 導師就提出論題這樣我們比較容易了解，緣起就是現象，性空就是他的本質他的實質他的真相。那麼這個兩個現象與法性的這個兩個關系到底是怎麼樣呢？我們很多人是不是認為有一個本體生出萬法，那麼萬法是從本體來的嗎？但是導師他重點就是提出一個問題，一切的現象到底是在本性之內還是在本性之外，這是提出一個問題。 此一問題，在佛教、神教與哲學上，有多種見解的不同。 其實所有的宗教或者哲學他一定會談到這個問題，這個差別導師就是要把它分出來讓我們明白。 中觀家對現象與本性，發揮其不即不離的中道義。 導師先以中觀的思想讓我們明白，這是一個根本，從這個根本再來看，其它所謂的宗教或者哲學上哪裡的觀念不同，中觀家現象跟本性是不即不離的叫中道。 釋迦佛在世時，外道的主要者為婆羅門，婆羅門教的基本思想是本體論的，一元論的。以為宇宙與人生，是唯一本體──梵或我等的顯現，把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。 導師第一個提出的是婆羅門，也就是佛陀的時代的問題.佛陀時代所面對的就是當時社會整個風氣是婆羅門教思想最發達的時候，所以導師就以婆羅門教來作為第一個相對比較的對象，所以婆羅門教第一個點出了他是本體論是一元論，我們現象所有的這些萬法都是從這個唯一的本體他叫梵或者我，從這裡來顯現出來的。那麼現象是從這個本體而劃出來的而顯現的，那這個本體叫他作梵也好，叫他作我也好，其實就是本體，那我們講的自我自我，我就是跟那個本體一樣的，那個是真實的常住的不變的妙樂的，也就是真常我淨。 佛法為破除此種思想，故特重於分析、否定。導師這短短的這一段文章也很重要！我們也要把握，什麼叫分析否定？婆羅門認為是好像有本體的一個梵或者是大我，來顯現一切萬法。那麼裡面有一個我，不變的我，跟梵是一樣的，是從那邊來的就像小我一樣，佛陀要否定他怎麼個否定法？就是用分析跟否定，這兩句話大家要注意，什麼叫分析？ 如說五蘊、十二入、十八界等是分析的，比如說我們的身體，你說裡面有一個真常的大我，跟梵天的梵是一樣的，那我就用分析的方法來破你這個觀念，怎麼個分析法？這個身心分析起來就是五蘊，內六處外六處叫十二入，加上六識叫十八界，一一的把這個身心的五蘊、六處、十二處或者是十八界去分析他把它分解，裡面有沒有一個叫“我”的東西，是永恆的是不變的是真常的有沒有這樣的東西。他用現實的身心，不是用幻想的，用分析的方法讓你當下去證明，從五蘊去分解，色物質的，物質的裡面有沒有一個不變的，物質的本身的色法它是剎那在生滅在變的，他不可能不變的，是真的有一個我的存在，心法的受想行識也是一樣，一一法都是什麼都是遷流，隨因緣組合而產生的作用，即生即滅的哪裡可以找到一個永恆不變的呢！他就是用這種分析的方法。 再來我們的六根觸六塵，內六處外六處有一個不變永恆的嗎？找不到。再來就是根塵觸產生的識，識的功能，由六根產生六識，這六識加在內十八屆，十八個種類哪一法是不變是永恆的是快樂是清淨的，沒有，那就是什麼用分析的方法去否定他，你講的那個永恆不變清淨的是什麼東西，是一個大我或者是梵，是什麼東西？怎麼找都找不到，這個叫用分析的方法來否定他。 說無常、無我、無生(就是讓他知道沒有一個實在不變永恆的東西來否定他)此是初期佛法的特色。早期的佛陀的時代，部派的時代都是這樣的方法，所以佛教的根本教義，是用差別分析以破一，這句話很重要！用差別的分析來破一，因為所謂的梵那，大我，真我了，是一個一麼，一元論麼，一個本體，我們用分別用差別的現象來破它這個一是不可得。 以無我等否定以破真實。無常的有什麼真實，哪裡有一個真實不變的我，所以最後讓你知道無我，好這個是佛陀時代的根本的跟婆羅門相對的一種破除方法，那我們就知道了，重點後來會發生什麼？ 後來的佛教學者，有的不得佛意，執有差別之事相，注意喲！問題就出在這裡，因為執著在本體，執著在大我的真實的一，我們用差別來破他，用分析來破他，這個是什麼佛陀的善巧，問題就來了，這一種善巧如果你沒有了解佛陀只是善巧用來破的一個方法，執著在變成有差別的事相，這個差別事相是實在的，問題就出來了。 對於世間出世間，生死涅槃等，從差別中求諸法的決定相。到了大乘佛教，特色即從本性的平等一味上，評破小乘的各各自性差別，說明真如法性普遍而平等。因此，大乘佛法又極容易被誤解，而轉計到本體論、唯一實在論去。 你看導師在點出這個重點多重要！本來就是在本體論，就在一元論，好用差別分析，從現象中去破除這種觀念的執著，這些根本的佛法被一般人又誤解了，以為在差別性相上有他的實在性，大乘佛法就又來破他了，大乘從哪裡來破？從本性的平等一味上，從法性的這一部分來破這個差別實有的執著。因為我們用分析的，分析的事相上一一的就有不同的怎麼樣個別的特質麼，我們就執著在個個有自性，所以三世實有論也是執著在這裡，個個有自相，到大乘佛法為了破除這一種誤解，不了解等於是不了義了，讓一切法又回到什麼一個法性的平等性相來破這些差別。 這一下把這個個別的差別相把它破除了，反而在真如法性的這個平等上又產生了誤解了，以為又回到什麼又有一個真如法性是不變的是本體的，那麼大家就要注意了！這一點我們發現到一個什麼問題，我以前不是常常講麼，一個朝代新的皇帝新的政權建立了，都有一段時間的什麼叫太平盛世是不是，明君就出世了是不是，過了幾代以後慢慢昏君就出來了，政治就亂了是不是，好新的又起來革命了，又建立一個新的的朝代了，這個跟緣起是不是很像，佛法也是這樣子。 佛陀破了當時婆羅門外道的思想在真常在我裡面實有自性見裡面，好破了自性又執著在差別相，用差別來破自性，破本性的問題，執著在個個有自相是不是問題又來了，本來用的工具現在反而執著了，那怎麼辦又要破，用什麼破？用法性平等一味的這個立場來破這個差別自性，好又恢復到本體論的觀念又慢慢被誤解又執著在這個地方，時代就是這樣變來變去是不是，法也隨著因破的方便產生執著以後又執著在有自性上是一樣的。 所以大乘佛法說聲聞的不究竟，其實聲聞開始不究竟麼，不是啊，聲聞是佛陀教的，那怎麼會不究竟，是後來的聲聞學者不究竟了，誤解了。好現在大乘來破聲聞學者，大乘破了以後呢一陣的興盛起來，像中觀般若經的思想是早期的大乘思想，根本沒有什麼問題呀，但是久了以後呢，就有一些執著了，把空義講成什麼什麼都沒有，就變斷滅了，叫做方廣道人之類是一樣的，好後面為了要救這個怎麼辦？就破說這個畢竟空不了義，那還要救，所以我常常感覺到說，中觀龍樹菩薩都認為他是八宗共祖，大家都贊歎為什麼後面的人會認為中觀的思想是不了義呢？應該不是中觀的思想不了義，應該是學中觀的人流傳久了有一些人有一些誤解了，是不是，也變化了或者是在佛門中，某一些現象讓人家不滿，人家又會起來改革意思是一樣的，我認為這樣的問題比較可能。 我們現在也是一樣，真常系的思想在中國興盛了那麼久，為什麼我們現在認為這個有問題？因為我們現在佛教真的是很衰弱是不是，如果是在非常興盛的時候，大家不覺得怎麼樣，到清末明初，佛教真的的很慘，面目全非了，當然要出來改革，那改革怎麼辦就要把法義重新怎麼樣，重新抉擇出來，其實這個道理我覺得都是一樣的，符合緣起法則，導師這裡是評論了。 其實，聲聞佛教破除常、一、我、實在，而所證並不落於種種的差別。 這個是從正確的角度來看，真正所證的，是在差別相證的麼，不是，聲聞乘能夠證到阿羅漢難道是種種差別上去體證的麼，不是啊，體證的當然還是法空，還是我空麼，還是空性的部分。 大乘佛法發揮平等普遍的空性，悟入不二法門，是「破二不著一」的，也並不落於唯一、本體的倒見。 這個是正確的部分來講，聲聞正確的破除常、一、我、實在，他所體證的我空並沒有錯還是體證的是空性，並不是落在種種的差別上來體證的，大乘佛法也是一樣，發揮平等空性悟入不二法門，破二並不執著在一，這個才是真正的中道。如果破二執著一，變成一元論或者是本體論了，破二而不著一這個才是真正的大乘的平等空性，所以真正的大乘的空義並沒有落在唯一或者是本體上，這樣的倒見是沒有的。 這二者，在說明上∶前者重在差別的異，後者重在本性的一。 注意喲！現在異跟一就出來了，從差別相就是異麼，從法性的空寂一味來講是一麼，也就是說聲聞重於異，就是用異的方法在破什麼在破婆羅門的一麼。當你執著在這個異的差別相的時候就用什麼用一來破他麼，所以大乘在破聲聞學者的重於差別的時候就用法性的平等一味來破他麼，所以都有偏重的意思。但是這個偏重是什麼，是對治的方便這樣知道意思吧，因為對治的方便不得不有所偏重。 確實的說來，說差別，是以此為方便，對不對，說差別是用差別作方便，注意聽！說明現象不即本體而不可一。現象是現象麼，本體是本體怎麼可以混為一談呢，說平等一味，是以此為方便，說明現象不離本體而不可異。那如果這兩個都明白，那就是不一不異了，這樣知道意思吧，如果是偏於一邊，那麼就不是重於一就是偏於異，所以導師這個地方其實就在點我們法的重點！ 若能真的把握到佛法實義，則知佛法是「但以假名說」，是說明實相的方便，不可偏執。 一切法說一說異，都是什麼假名說，什麼叫假名說？假名施設為了對治的方便而說的沒有實義，如果是這樣子的話，只是為了讓你了解實相所用的方便而已，怎麼可以偏於一或者異呢，簡單的講如果我們今天真的懂得法的真義，該用一就會用一來講，該用異就會用異來講，既不是執著在實在的一，也不是執著在實在的異，那這樣子叫不一不異，因為一異都是假名說，方便用這樣知道意思吧，那這樣就不會執著，不能因為佛說分析的方法，你就執著在分析的方法，好現在用真如法性來破這些差別，你又執著在真如法性，那這樣不知一也不知異了，了解一的方便也了解異的方便，那麼你就知道他是假名施設的方便說，就不會執著一也不會執著異，這個就是重點！ 經中論色、談空，不應起差別見；經中說色即是空、空即是色，也不應起一體見。 這個太重要了！經中在談色法，談空，你不要把色法跟空認為是兩個全然不同的東西，把它分開起差別見，以為兩個是截然不同的。經中也談到色即是空，空即是色，空就是色色就是空的話，那色空兩個是一個麼，他說這樣子也不對。當在談色即是空空即是色，你不應該起了一體之見，導師就點出這個重點！談色即是空空即是色還是假名施設的方便說，為了表示讓你體證什麼叫實相而已，用這種方法來啟發而已，為了讓我們不執著色，所以色跟空怎麼分別，讓我們知道一切法都是空，都無實性而離開執著貪愛，目的就是讓你了解真相以後離開執著貪愛。如果我們今天以為色就是空空就是色，以為是一，也沒有離開執著貪愛的話，那你了解這個一到底得到什麼功能，如果色就是空空就是色，有人就認為怎麼樣都可以呀，反正色就是空空即是色，那有沒有離開貪愛跟執著，沒有，所以你認為是一了，如果沒有解脫還是沒有意義的。 了解緣起跟本性的問題，緣起本性空，目的是什麼不執著於相即相離的中道，你不會相即當作一了，相離就是異了，你就會不著相不執著在這個地方，不會在即也不會在離，那麼離兩邊名中道。 此是學佛者應有的基本理解，否則為言辭所拘縛，與世間學者的說即說離一樣。 其實這個都是佛法的根本基本理解了，今天沒有相當體會的話，很容易被一些名言，言辭把我們束縛了，那這樣跟世間的一般學者在研究佛法說即說離都一樣沒有什麼差別，這個看起來我們好像都很了解，其實我告訴你這裡很重要！最近這幾次的上課都是法的重點，也是導師在批判佛法抉擇佛法的心要都在這裡，每一次我都跟你們講上課完了不要就這樣過去，你有沒有真實的理解，如果你真的理解還不是很清楚，你一定要下功夫。這幾篇回去要下功夫，用心一點，深入去體會一點，思維深刻一點，真的不明白一定要問，不要哈哈就過去，為什麼？你這裡抉擇的不清楚，你將來在法上你可能認識不清楚，認識的不夠清楚，你在受用上就有問題，注意聽！這個真的很重要！ 關於現象與本性的即離，天台學者說得明白。台宗判四教∶藏、通、別、圓。四教對於世俗相與勝義性的說明，即離不同。 導師以天台的學說作為解釋，天台他判教就是以藏、通、別、圓、分為四教，來說明所謂的世俗相或者勝義性，下面就是導師的說明。 三藏教──主要為小乘學者，對於現象與本性，生死與涅槃，世俗與勝義，主張是差別的。導師善巧的用天台的四教來解釋，這個即跟離，差別與本體，本性這個用來判教，就是天台宗用得最恰當的意思。藏、通、別、圓的藏就是三藏教，也就是小乘學者的經論，他對於現象跟本性，生死跟涅槃，或者是世俗谛與勝義谛他們的看法是什麼是差別的，也就是各有各的差別性不同，生死就是生死，涅槃是離生死才有涅槃，世俗是世俗，要離世俗才有勝義喲。這個是什麼，世俗跟勝義是有差別性的不是一樣的，生死跟涅槃也是兩邊是不一樣的，所以用天台的判教讓我們來了解這個內容我覺得很棒！那麼再來就是通教。 通教則主張即色而空，即生死為涅槃，主緣起與本性是相即的。 通教是屬於什麼，就是我們講的初期大乘，初期大乘是般若經或者是中觀的思想，天台宗判為通教，通是什麼意思？通前通後，前面通聲聞，後面通圓教或者是別教，是通前通後的意思，那麼這個就是屬於初期大乘的思想就差不多是這樣子。比如說色，即色而空，那麼這個般若經都是講這個麼，即生死為涅槃，這個就是中觀的思想，本性與緣起是什麼相即的，兩個不相離的意思。 別教進而講三谛，俗谛、真谛、中谛，也是主張差別的。我們一般都說二谛麼，但是到別教的時候說三谛，俗谛跟中谛好像是相對的，這兩個都不執著在一邊的時候叫中谛，變成三谛，那這樣子看起來是什麼，還是差別的，圓教則即俗、即真、即中，三谛是融即的。那麼這個是什麼是即的，差別就是離了，融即，融的就是即了，那麼就注意了，導師就用天台宗判教的這個內容來讓我們看得出來，聲聞乘是重差別的，重離的；通教是重即的；別教也是重差別也是重離的；圓教是重即的。 由此觀之，在佛法說明緣起與本性時，可說是∶不是即就是別，不是別就是即； 所以導師就用這種角度讓我們明白，反正都不離開不是即就是離。 說明的方便，每似乎有所偏重，而實不可執即執別。在說明的方便上看起來好像各有所偏，而實際上我們不能執著，不是即就是離，不能執著在即跟離上面，應該是不即不離的意思。 但此約安立言教說，若就修行體悟說，這只有二類∶在理論上名言上安立分為四個藏、通、別、圓，理論上來分別他，但是在修行的實證上，體證上來講，其實只有兩類。 一、悟真谛，二、悟中谛。悟真谛是∶體悟第一義谛時，一切差別現象皆不顯現，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。 天台宗他也分別，什麼叫但中？什麼叫真正的悟中？體會到中，這個中就是代表第一義谛，也就是說一般人要注意！這個很重要！比如說我們悟到空性的時候是什麼樣，一切法不現，也就是現象的差別相都不現都不起，體會的就是平等一味的空性，我們就講見法性時一切現象不起，不見一切相體證的就是空性。這個在天台的判教的角度上來看，這個還是偏於什麼，偏於空，這個叫但空，偏於真的一部分，他認為這個是偏於一邊，不是圓融，那麼悟中是什麼？ 悟中谛是∶悟得理性平等一如，而當下即是差別宛然的現象；我們一般來講，從假入空，就是但中或者是叫但空偏真體悟的當下從空又能出假，空假不二的意思，所以當下雖然體證得空性的平等一如，但是在當下也能一樣怎麼呈現出差別一切萬法的現象宛然而有，不會住於一切相不現的那種狀態。比如說有的人說，他身心脫落了，體證到的只是大寂滅，身心都不見了，一切法都不現了，那麼另一個所謂的緣就是說雖然體證到法的空性，但是又能夠一切法宛然顯現出來，不會一法都不見，不是這樣子的，就在法的當下空有不二，這個叫悟中谛，這個是站在大乘的角度來看的。 真理，從智慧的體證說，不外悟偏真與圓中。所以從體證的角度來看只有兩個角度，理論上來講從這個佛法的衍變中好像有藏、通、別、圓的，但是真正體悟的部分來看只有兩個角度，中、即是統一切法，即假即空而即中的。所以天台宗認為他是圓教最圓滿的為什麼？即空即假即中。 台宗的說明，不一定與其它的宗派相同，但確有其意義。導師在所有的中國八大宗裡面從教理上來講他認為天台宗的思想跟教義比較符合佛法的根本，比較符合可能也不是全部。 悟偏真，現象與本性是不相即的；現象是現象，離相才能證性是不是這樣子，這個是不相即的，但是如果悟圓中，假與空是相即的。空有不二，如果是悟偏真，一定要離相才能顯性所以不相即，悟圓中性相是不二的是相即的，差別在這裡。 但這是從悟境而方便說明的，在如實的悟證時，決不執取為是即是離的。 導師後面這個就點出來了，我們在說明上在理論上，悟境的說明上好像有但中跟圓中的差別，但是導師是說如果你真正體證的時候，你可能會去執取麼，執取即的一邊或者離的一邊麼，真正悟了還會執著哪一邊麼，他說根本不可能的，理論上說明上是這樣說明了，實際你真正悟的時候，還會有一邊的問題嗎？即跟離的問題嗎不會有。 從言教安立上講，各宗派關於緣起與性空的建立，是否善巧，是否易於使人誤會而落於二邊，不無可以評論。 這句話是什麼意思？也就是說不管哪一個宗派了，不管是聲聞還是大乘了，如果真正的悟了，真正的證了意思是說，沒有什麼問題了，都沒有什麼問題了，問題是今天我們要建立名言的教說，那麼對於各宗各派要講的理論要建立，是不是非常善巧是不是適合，不會讓人家誤解而落於兩邊，這個是可以評論的，也就是說各家建立的理論是可以不同的地方是可以去把它評論，哪一個地方比較恰巧，哪一個地方是有問題的容易讓人家誤解的，但是如果真正的證入的人，不會有這個問題，我覺得這句話也很重要！那表示什麼？有人就問我，有這個問題，師父如果照導師這樣評論，中觀是究竟的對不對，那其它的理論上都不究竟麼，都有問題，那問題就來了，那過去這些祖師大德根據如果是不究竟的那到底他們有沒有證，有沒有解脫，這個是一個大問題。 如果不究竟的理論不究竟的善巧方便都可以證，那何必我們現在研究這個干什麼？不是多此一舉麼，反正哪一個法門都能夠解脫，哪一個法門都能證，那麼這樣子的話八萬四千法門法法都可以開悟都可以解脫，那這樣我們在研究這些是不是多余的。我們今天為什麼要抉擇這些，理論的正確跟不正確為什麼要抉擇，如果我們法法都可以，理論不同都可以解脫，那再進一步他會問你，那外道的這些宗教能不能解脫？因為有很多理論講起來跟外道是一樣的話那問題就大了，這個很難回答，這個真的是很難回答，如果我今天回答說，不行如果沒有徹底的了解第一義谛，沒有徹底的了解佛陀真正的正見，那解脫是不可能的。那哇！這句話我看我們要被人家修理了，為什麼？那你把過去所謂祖師不是這一派全部都否定了那你是老幾？你是證到什麼境界，所以這個問題要怎麼回答呢？ 所以導師我覺得這裡講的最棒！他說如果是真正悟的人，沒有這個問題，沒有這個問題，但是在理論的建立上是可以評論的，很多地方確實是可以評論的，當然了如果進一步再問了，那理論跟實證有沒有關系？有關系那問題還是很大。當然了其實以我個人的感覺，個人的經驗來談，我認為有關系，有關系，而且我認為太重要了！不是只有關系而已，太重要了！我也只能回答了，過去的祖師大德，我個人講每一個都很了不起，他們境界都很高體會都很深，我們不能否定他有受用，都不能否定，只是他們的證證到什麼地方，我們不知道，還有一個退路就是因為還有十地麼，大乘講十地麼，初地也是證啊，十地也是證啊，八地也是證啊，我說證應該是可以了只是你證到什麼，證到什麼程度跟這個可能有差別，還好有十地，如果只有一地那我們就很難回答，但是後面這些還是很重要！這些對於我們對法的抉擇的內容很重要！ 導師就要舉例現舉大乘佛教為例∶原則的說，(導師的前面都會做原則的說，一部分學者說，從某個角度說，從世俗的角度說，從現象的角度說，從安立的名言角度說，用實證的立場說，他這個講得很清楚的，他不是隨便說，所以這個是原則的說，在大原則上來說，) 凡是大乘佛法，都是談二谛的，都以二谛為不即不離的。 哦，這個是大原則了，不管哪一宗哪一派哪一個體系都講二谛，一是世俗谛，二是第一義谛，也就是俗谛跟真谛，而且都認為二谛是不即不離的，不相即也不相離。 唯識、中觀、天台、賢首，都這樣說。這個是原則，大體的從外表的角度來看是這樣子，但是如細探各宗安立的言教，從他們法義上的建立，言教來看即知各宗或不免偏重。大原則都是講二谛了，而且都是不即不離的了，而事實上從教義的細分裡面就看出各宗其實各有偏重的，唯識家重在差別，因為他講的是法相，法相是千差萬別當然是重在差別。 如歐陽竟無『唯識抉擇談』說∶唯識抉擇二谛詳世俗，唯識宗在抉擇這個二谛的時候，詳世俗對於世俗的分別非常的細膩非常的詳細，所以講重法相抉擇二智詳後得。根本智跟後得智叫二智，詳後得是注重怎麼樣後得智。 側重是可以的，但因偏重於世俗、後得智，所以在說明上即不免傾向於差別，作出差別的理論。 導師也會會通一下，因為他重於世俗就是差別的現象，後得智也是一樣，在善用善巧上為了要解釋這一方面一定要傾向於差別，他注重法相的抉擇，所以不得不作出差別的理論。 如說圓成實與依他起是不一不異的；注意喲！這裡一般一面在解釋他的內容，一面要讓你看出這樣的解釋的內容是有問題的，你要發覺這個問題，圓成實是講法空性，依他起是講緣起了，性空跟緣起怎麼樣，不一不異，但是注意喲！這個不一不異有沒有問題下面就講出來了，而依他起是有生滅的，世俗谛的依他起現象上來講是有生有滅的，圓成實是無生滅的；圓成實是講空性的，空性是不生不滅的，依他起的緣起現象是生生滅滅的，從依他起的立場可說什麼種現熏生，從依他起的現象，緣起的現象來看，種子生現行，現行熏種子都可以講依他起的部分都可以講。 圓成實即不能說。為什麼？圓成實是無生滅，無生滅的怎麼能夠種子生現行，現行生種子呢？圓成實是空性，空性的本身是不能有生滅的。你要從緣起的角度說種子生現行了，現行生種子了，依他起可以建立的起來沒有錯，但是圓成實能不能講，空性就不生不滅的不能生起。 那問題就來了在安立染淨諸法時，我們要怎麼安立來這個世間是染的，那麼回到本來的空性是清淨的，染法跟淨法是不一樣的一個立場的時候，要怎麼樣來安立他，所以側重於依他起，從依他起才能建立染淨種子生現行，現行熏種子，從依他起的角度從緣起的角度才能建立什麼染淨的因果。 圓成實好像與依他起的現象界，毫不相關似的。這樣大家看出問題麼？我們要建立緣起的因果，只有在依他起的上面可以建立，那如果圓成實上面能不能建立染淨因果？不能，因為他不生不滅，注意聽哦！那這樣要建立一個學說，圓滿不圓滿注意聽哦！如果依他起跟圓成實是不相干的那是兩回事，如果是不一不異的，圓成實就不能變成依他起注意聽哦！依他起可以回到圓成實，圓成實不能到依他起是不是變成這樣子。 因此，有些學者對唯識家的說法不能滿意。為什麼？依他起是無常的，圓成實是常的；依他是差別、生滅的，而圓成實則是無差別、不生滅的。唯識者雖說依他與圓成不離，到底使人覺得他的依他與圓成，僅是不相離而已，而實是差別的。 不離可以講，不差別可不可以講，不可以，為什麼？那這樣是不是不一不異，差別是異，從依他起上遠離遍計執，即悟圓成實，緣起法的當下離開遍計所執，那麼體證的就是圓成實。 依他與圓成可說是不離的。好這個不離能成立，好問題就出在後面，但反轉來，從圓成實到依他起，則竟然不能看出有任何關系，這樣知道意思吧，圓成實是法空性，是不生不滅的，依他起是染淨法麼，可以建立因果的，那麼依他起跟圓成實是什麼關系？他說不即不離，依他起當然不是圓成實，圓成實當然不是依他起。 但是依他起能夠離開圓成實麼，不能離，為什麼？因為緣起的一切萬法我只要離開遍計所執我就能體證到圓成實麼，所以依他起跟圓成實不能講是沒有關系的麼，所以叫不離可以講，好反過來呢，圓成實怎麼樣變成依他起，沒有辦法解釋，這樣知道意思吧，這個就是不圓滿的地方，圓成實是不生不滅的，不生不滅的怎麼起這個依他起的遍計所執怎麼生出來的。 如果本來是清淨的本來是佛，怎麼會一念無明起三系，一念無明從哪裡起的這個不能解釋因為他是不生不滅的，他是不動的，不生不滅不動的會起，那會起就是動了，就是生滅了，怎麼會不生不滅這樣知道意思吧，這個理論不能圓滿的安立喲。 依唯識家的見道證真說，本側重於偏真；這裡在講什麼因為唯識識觀是他們修行的觀照方法麼，所以你見到了，你悟到了你真的證真了，你們都上過課知道他最後怎麼樣講，悟空性的是一切法不現，能所俱泯或者能所俱寂，這個悟的就是前面所講的偏真但空，一切現象都不起，一切法都不現，所以依唯識家的見道證真說，本側重於偏真一切法不現。 在言教的安立上，又重於世俗法相，所以結果是不免偏於差別。導師在評論非常厲害，你哪一個宗派的理論建立怎麼樣，他會把它一一的分析的讓我們清清楚楚的看到，所以還是偏於什麼差別的，唯識宗還是重在差別。 有人批評它，這是偏以現象的差別觀，說明現象與本性。 講緣起性空的部分他是從現象的差別觀來解釋的，所以人家是批評這一點，那這樣子不即不離，其實這個還是偏於差別，好再來他批判的是賢首宗。 賢首家，『起信論』等，也主張不即不離──天台宗義也略近於此。但它實是側重在平等一如無差別的，故說舉妄即真，全事即理，一切現象或虛妄事相皆即是本來寂滅的。反過來，從真起妄，全理為事，以一切為真如的發顯。 導師不管是從華嚴起信論或者天台宗的教義，重點就把它抓出來，這些都重在真如法性平等一如是沒有差別的。所以他的理論是舉妄即真，一切現象雖然我們說是虛幻的或者是妄的染的，其實都是真如的顯現全事即理，所以不管是現象或者是一切虛妄的所謂事相都好，都是本來寂滅的，那麼反過來解釋的時候他是從真起妄，為什麼？因為一切的現象都是什麼——真如的作用。 從本性現起一切現象，即性起法門，這是唯識學者所不談的。 唯識是完全反對的性起、法性或者叫自性或叫真如法性起一切的作用，一切所有的萬法都是性起，由性來起造的，唯識學絕對不承認，因為重重差別，唯識學重差別，他也是重緣起，導師就點到這個重點！ 禅宗六祖也曾說：「何期自性能生萬法」。那麼萬法是從自性顯現的，從自性而生起來的，這個叫性起。 這是說：本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現、所生起的。所以叫不離麼，這種說法，在一般的哲學界，也極為流行。導師就要點出重點！世俗的哲學，也重於這樣的理念那，從本體起作用了，從一來生萬法了，意思都一樣的。 賢首家等側重於真如平等，故安立的教理，不但真俗是, 相即的，就是俗谛中的事相也是相即的。即俗而真，即真而俗，在賢首宗還不過是「理事無礙」，還有事事無礙，如果這樣的話還只是理事無礙，還不是融即思想的頂點。也就是說要講到理事無礙的話，還不是圓融相即的最高的理論那，到達究竟的「事事無礙」，不但是理事相即，事相與事相也是相即的。 那麼導師就要讓我們明白了，賢首華嚴的思想是最圓融的，如果理跟事是相即的，這樣還不是最高的，最高的是事跟事還是相即的，事事無礙，那麼這裡點出一個重點，是不是他這邊是重重哪一部分，重相即的部分是不是如天台宗的性具法門，前面是性起這邊是講性俱，俱是俱足的意思，性裡面已經俱足了一切，不是由性來產生萬法的起喲，是性俱，俱是什麼意思？是本來就俱足了一切的條件，所以叫性俱法門，以為十法界，一一各具十法界。叫百界千如。 一法界即性具而成為事造時，余九界不過隱而未現，而九界也即不離此一界。這樣，一法攝於一切法中，一切法又攝於一法中，等於在因論與遍因論。性俱跟性起有一點不同，但是同樣都重於即的這一邊。 賢首家雖說：圓融不礙行布，行布不礙圓融，其實是偏於相即。有人說：這不過偏據理性的無別觀，而用於二谛關系的說明而已。 這個有人說其實就是圓融的地方，有人說，好這一個如果用中觀的見地來批評。 以中觀宗的見解來批評，唯識偏重於差別事相，多明俗谛；天台、賢首偏重於平等本性，多明真谛。唯識、天台、賢首所建立的理論，高深廣大，當然不能看作荒謬不經的。但佛依二谛說法，二谛不即不離而需要完滿的善巧二谛，即不能稍有所偏。 這裡就開始批評了，這個都是重點！大家要注意！天台宗的性俱，賢首的性起，他們所建立的所謂圓融法門，理論非常非常的高深廣大，真的我們要了解不容易，要深入也不容易，所以導師就講批評，我們不能把它看作荒謬不經。但是，佛法本來就是依二谛說法，佛陀的時代也是依二谛說法，二谛本身就是不即不離的，一定要很善巧很圓滿的來展現二谛，而且是不能有一點稍有所偏的本來就會一偏就不是二谛了，而且是二谛不即不離的，你稍微所偏，不是即就是離，已經失去了佛陀說二法的真義了。 若能正見二谛無礙的中道，則對於緣起與性空，才有正確了達的可能。 這裡很重要！今天對於二谛要達到真正的無礙中道，對於緣起跟性空一定要很深入的有正見，才可能了達，才能正確的了達。 如何把握二谛的不即不離，恰到好處？不偏於差別，也不偏於平等，這是修學中觀者所應該特別留意處。 今天你要學中觀，要真正達到無礙的中道，一定要很小心的達到真正的二谛，如何才是不即不離恰到好處，偏了就不是二谛中道，不是圓融中道，導師要點出讓我們明白這個重點！然後要講出這個內容的重要性，為什麼？今天批判，分析，抉擇，然後批判以後我們要把內容分析的很清楚，不然那不是隨便批評，什麼是真正的二谛中道？什麼是偏？偏了以後哪裡不同？注意喲！導師就要把這個內容還要講出來，不是只有前面來分析他批評他，來顯出正義。 第二節 二谛中道觀 中觀者的二谛中道觀：緣起即是性空， 緣起的當下就是性空，緣起的一切法本來就是性空，因為諸法空無自性，才要緣起麼，所以緣起法是要由眾緣而現前，注意聽哦！既然講緣起，講性空，緣起當下就是性空，這個緣起法的本身一定要很多因緣來怎麼樣現起來的。 這與唯識家不同。唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他有何關聯，中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關系。 好這裡就點出重點！唯識跟中觀哪裡不同？空性在中觀來講叫性空或者空性，在唯識叫圓成實。那好了中觀說無自性空所以能顯出一切萬法，所以性空跟緣起是相即相成彼此之間有很深的關系。 所以說「以有空義故，一切法得成」，諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以。 也就是說，今天如果不是本性空現象根本不能起來，就是因為本性空所以現象才能成為現象，現象之所以能成為現象就是因為本性空，那這樣空跟現象的緣起是不一不異，不即不離，不二，後面這句話更重要了！ 然而現象之所以有無限差別，不是以此空性為精神或物質，而後成為現象的差別。 這句話很重要！也就是說空性不是一個實際的物質，空性不是一個實際的因，材料質或者是動力因都不是，不是精神也不是物質，不是因為有空性的實質才成為現象的差別不是在這裡喲！ 諸法是眾因緣相依相待而有的，差別的現象，唯有在因緣法上安立，決不在性上說。 說到這裡我想我們可以慢慢明朗了，是不是因為有一個空性的東西生起萬法，不是喔！空性不是實質的精神或物質喔，不是這些第一因跟條件，無自性所以才能夠讓因緣來組合，所以能成為差別的千差萬別是在諸因緣上，一切的因緣相依相待才有的，所以是在因緣法上安立的，不是在空性上安立的，這一點要明白！ 這與自性能生萬法，一真法界現起一切的思想，根本不同。 中觀說性空才能緣起，緣起所以性空，因為緣起是無自性的，眾條件合和的，也因為是無自性所以因緣合和才能成立千差萬別的一切法，那這樣空性跟緣起差別現象是不二的沒有相礙的，所以導師點出一個很重要的點！我們講空性講性空，不是組成萬法因緣條件的第一因或者是精神或者是物質都不是，所以不是因為空性產生萬法，是因為因緣合和的眾因緣之中產生差別的，組合以後產生差別的，所以萬法的千差萬別的產生不是建立在空性來生的來顯的來具有的都不是，就是在現象的差別裡面因緣法上安立的，那這樣子說一切法從空性生出來，一切法從性空的真如裡面顯現出來本來就具有了一樣不一樣，剛好完全不一樣，剛好完全相反，前面是客氣委婉的分析抉擇，這裡已經點出了法的正確了義或者是不了義的否認完全就顯露出來，這裡就不留情，這樣如果我們還不太清楚，再來一個比喻，再來一個事實的說明。 如此處是空地，才可以造房子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。 這是比喻喲，有一個空曠的地方，本來就沒有嘛空空的麼，因為空所以他才能建房子啊，才可能有現象來產生那，才有他的可能性，下面這個很重要！ 但僅有空地，還不能就有房子出現，如果空是一切法的因緣條件都俱足，性起或者性俱的話，那空的本身就可以顯出房子來，因為他性俱，空性本來就俱足嘛，空性本來就可以從性來起麼，他裡面具備預備條件麼，但是導師用這個來比喻，只有空地怎麼能夠出現房子呢？不是由空來顯現一切法。 必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作，才能有事實的房子。所以，「以有空義故，一切法得成」，這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以成為如此現象，並不以空為能力、材料，以空為現出一切現象的根源。 這裡講的夠清楚了，空地比喻空性，但是這個空性的空地，不是能力也不是材料，讓這個空來顯現一切都不是這個樣子。 性空與緣起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；我們常常用的鏡子，鏡子裡面不是可以照出一切影像嘛，如果這個鏡子是不清楚不清淨的話，外面塵沙蓋著的話，是不是影像就現不出來，但不能說明淨即能有一切影像，你把鏡子把它擦干淨了，那個鏡子擦得再干淨他會自動現出影像嗎？你要現出影像必要什麼？外面有人、樹、花、物外在要有影像的條件因緣他才會顯現出來麼，這個比喻很重要！明淨代表空性，一切的條件這個才是緣起的條件外在的條件，不是因為鏡子明淨就能顯出萬法，萬法是因為外面有他的條件才會顯出來的，有材料才會顯出來的。 鏡子的明淨的那種性不管你現在外面有沒有境界來他都一樣明淨。 但現起人等影像，必需明淨，而非但由明淨，不需人物等因緣；也決不因鏡的明淨平等，而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草的影像如何，主要還是受人物花草的因緣關系而決定的。 是不是由空性來決定，不是，不是由明淨來決定，不是，還是外在的一切現象的條件。 所以說緣起與性空，從性空的方面看，是平等平等的，種種差別現象不離此平等；雖不離平等，然差別相宛然不失，並不因空性平等而諸法也就無差別。同時，也不因諸法差別而空性也差別。中觀者於性空與緣起的抉擇，與唯識家不同∶即在「以有空義故，一切法得成」。 導師用這種比喻只是要讓我們明白，不管用明淨還是用空谛來比喻空性，材料或者是外在的人物事件的條件這個是屬於緣起的千差萬別，只是要讓我們明白！空性性空跟緣起萬法的關系相依相緣的關系，我們一定要去明白它，它主要讓我們明白，空性它並不會因為空性就產生萬法，注意聽！這個是很重要的！會緣起主要是外在還有其它的條件，一切法一定要因緣眾多的條件組合才能形成，也不是單一的條件，那這樣子緣起的萬法跟性空它的不一不異一定要厘清楚，不然我們會落在這種觀念裡面，性俱或者性起，這個觀念由性的部分來產生萬法，由性的部分就本來就俱足一切萬法，這樣的觀念跟中觀的思想剛好相反。 中觀者於性空與緣起的抉擇，與唯識家不同∶即在「以有空義故，一切法得成」。 唯識家認為空不能成立一切法，要怎麼樣要有自相，一切法要有自相不能講空。 那麼與天台、賢首不同處∶即一切為緣起法，由因緣生，中觀是講一切法都是緣起的由因緣而造一切法，產生一切法，非由空性生起一切或具足一切。 那這樣子大約是不是就明白了，中觀的思想跟唯識不同，那麼跟天台與賢首也不同，那麼我們就知道天台賢首是依據什麼理論？性起或性俱，這是真常的思想這樣知道意思吧，那這樣中觀、唯識、跟真常三系的理論跟內容，經論用的方法是不是這樣大家就稍微明白了。 然這裡要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依托看； 這裡很重要！結論就在這裡，性空本身就在緣起的本來內容，本來就是緣起一切萬象的內容，不是把它看成形而上的那種實體，本體論形而上的實體，也不應該把它當作原理為一切萬法來依托它，一切萬法只有依托它他才能相成，也還是在實有的感覺裡面。 這是形上形下或理事差別者的擬想，你把它當為本體，把它當為一切法的主因，或條件或者本俱的一切從這裡來的，他說這個是什麼？擬想想象的，而非緣起性空的實相。這句話就講的比較重，但是這個是事實，很重要！很重要！這裡是關系到我們中國佛法的理論的重點的抉擇。今天如果我們這些沒有辦法了解，導師憑什麼來批判，憑什麼來抉擇，憑什麼來批評我們中國八大宗的思想，所以我們要明白導師的用功之深，對法的探討之深，今天我們沒有深入這些了解我們不會了解它，有人泛泛的從外面他在批評八大宗就受不了了，你們也知道啊，他對所謂的淨土，或者是禅宗，或者是密宗都有某一個角度的批判，問題是什麼，中國八大宗差不多都是在真常系的思想，怎麼可能不批判，這一點是最主要的。 我們中國本來就在八大宗的思想，今天他這一批判，哪一個人學佛的人不受他批判到，因為大家不離開八大宗的思想，真正學中觀的有幾個，學中觀而深入中觀法義的有幾個，難免要碰到的困難就多了，為什麼？好像感覺上一個竹竿就怎麼樣掃遍天下對不對，都沒有一個對的，這個是個很嚴肅的問題。但是今天導師為什麼扮演這個角色，這個沒有人敢扮演的，他今天為什麼扮演這個角色，他站在真理的角度為佛教為眾生的角度，你知道他有多大的承擔嗎？我就是贊歎這一點！不得了！真的是大菩薩的悲心。今天他不是站在個人的利益批評你抬高我自己他不是為了這個，他如何使我們佛教的真精神，佛教的真正的生命內涵讓它能夠大家能夠明白！不要走向向印度的佛教一樣最後走上滅亡之道，這是他的苦心那，大家要明白！ 佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。 導師重點要讓我們明白，我們佛法所謂特質，所說的緣起，或者是本性，是一般的所謂宗教哲學都完全不一樣的，因為宗教或者是哲學不是“本體論”就是“一元論”，不然就是“多元論”，但是佛法的立場是站在緣起論，從因果的法則來安立世出世間的一切法，就是世俗跟出世的一切法都從因果的緣起來建立的，他不是從本體來建立的，也不是從一元來建立的，而是從緣起。 依此來說∶聲聞乘說色心等因果緣起是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。 站在從因緣來建立世出是一切法的這個立場來看的話，那麼聲聞聖把色心等一切法來建立因果的緣起，他說從這個角度來看是對的，而不是從所謂的本體，或者是自性而來展現一切現象的，是從色心一切法來成立的，也就是從緣起的萬法，從現象來成立的，從現象了解法性，而不是從無為的本體來產生一切法的，這個角度就是從因緣的現象來講的，不是從本體來現為一切的，這個角度大家先明白。那麼中觀與唯識，還能保持此種理論。也就是說站在緣起的立場，不管是中觀跟唯識還沒有離開這個根本。 唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說的。 唯識者因為有談到有阿賴耶識，那阿賴耶識裡面有很多種子生現形，然後現形又熏種子，那麼這個呢還是從現象方面來解釋的，這個心識跟外面的境相的相依相緣的關系還是沒有離開。 從現象方面來談，中觀者說∶「以有空義故，一切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的因緣上說。 中觀雖然講以有空義故一切法得成，那麼這個空義故成立一切法，不是由一個空性來生萬法，他這裡還是在談緣起的可以生起他， 這個能生起就是因為空義的意思，而不是他的物質因，或者是產生這個因緣而已，所以導師這裡就講，要說明現象差別還是在色心諸法因緣來說的。果今天離開色心的諸法，沒有辦法看出因緣，也沒有辦法說因緣，所以唯識和中觀都好，一樣的都是要從現象的差別去探討的，所以都沒有離開緣起法。 法的不同於神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。 這一句話很重要！今天佛法跟外道也好，跟世俗的觀念也好，他的特質不同，因為他是從緣起論，緣起論要從哪裡出發，從現象，從哪裡去體會，從經驗，那麼現象就是我們面對的一切法，經驗的就是不離我們身心的體驗。麼這個跟一般的所謂崇拜、信仰、他力，那是屬於想象的，理想化的，推論的，而不是根據事實。今天講緣起法，他是根據事實的現象，事實的身心體驗，這個不是想象來的，不是一種理想化或者信仰而已，這個就是佛法不同於神學跟玄學，這個就是重點！這個就是還在講佛法的特質跟根本的部分。 但是，因為有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，於是說諸法是本性顯現、生起。 注意了！我們要把握的就是這幾個差別重點！前面講到佛法的特質，這裡是講什麼？因為後來有偏重，什麼叫偏重？比如說緣起是講什麼——現象跟自性、本性、法性麼、或者是空性，這個是偏重於什麼，偏重於平等無差別的學者重本性這一部分的，就把這個所謂的本性空性把它認為是真一切法的真實的本體，於是說諸法一切法是從哪裡，從本性來顯現的，或生起的。這樣子的話諸法的本性不管是法性空性就變成什麼，生起一切法的因那，這樣知道意思吧，本來不是的，現象跟差別，跟自性的空性的平等其實是一體兩面的一樣的，但是現在由於偏重於本性這一部分，平等平等無差別的這一部分，就變成一切性來生起相一樣的，那這樣跟本體論就變成一樣，這個就要小心了如果從三系來說唯識的圓成實，跟真常系的佛性或者是真常心，如來藏思想就偏重於這個了，這一部分，唯識當然也是講緣起，講依他起的部分，但是他最後體證的圓成實，他認為是實有的，所以還是有這一部分的傾向，所以這裡差別不同的地方我們就要把握了。 此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣起中道日漸相反。 這個導師就點出重點！我們今天如果對這些法義的內容不夠清楚的話，以我們世俗眾生的自性見的這種慣性的話，很容易就跟這個觀念就結合，然後反而認為這樣很符合我們的想象，所以導師才點出來，由於後來的一些學者的偏重於法性的無差別的這一部分，或叫空性或叫自性就變成生起諸法的本體，那這樣子是不是跟外道的神學或者是玄學所談的他們是從本體起用，或者是本體生萬法，本體來顯現一切現象，那這個觀念是不是慢慢就會混在一起了，真正的佛法的緣起中道就越來越偏越遠了，所以叫日漸相反了，導師都是點出這些重點那！ 大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以生緣起或轉變為緣起的。 真正我們佛法談大乘，大乘法當然也不離緣起說。大乘的說法緣起與性空是不即不離的，不是隔別的緣起是緣起，性空是性空，不是的，是緣起即性空，緣起是談現象，性空是談內涵本質，所以不是隔別的兩法，然後從中觀跟唯識的思想來看，都不認為本性可以生緣起，或者是轉變為緣起，也就是中觀跟唯識都不許，這種自性說，從性生起萬法的這種觀念，中觀跟唯識都不承認的，也不允許的。 所以本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。這裡就要提醒我們講本性、講法性、講空性，他只是在告訴你一切法的真相，內在是沒有實性的，沒有永恆的沒有不變的沒有單一性的，不能主宰的，他只是告訴你這個真相，名為本性或叫空性。所以這一種所謂的本性不是有一個實在的本體，或者是有一種能力能生萬法的本性，這個要注意聽哦！ 佛法說色等一切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從來不說從體起用。 這個都是非常重要的！點出我們容易混淆的地方，佛法在說色心二法，色等一切法他是本性寂滅，什麼叫本性寂滅？法性自爾的意思了，它本來就這樣子。因為一切法的本身就是緣起沒有自性，無實性所以必歸於滅，而且這個必歸於滅不是東西壞了才叫滅，是一切法的本性本質寂滅，本自空寂就是這樣子，讓我們在一切法的當下叫即俗，即俗就是一切法的現象的當下，以顯真，看出他的真相，在一切法的當下看清楚他的真相，就一切法本身是無常的是剎那生滅的，是剎那剎那生滅不住的，就看出他他無實性，法法如幻緣起而已，是讓我們從即俗裡面去發現他的真相。這個真是真相的意思，不是有一個真正的不變的東西。 真如，寂滅不是什麼神秘不思議的實體，不是有一個真正形而上的東西叫實體或叫本性，不是。所以從來不說從體起用，那麼就要注意了，我們大乘佛法尤其是中國，都在講什麼，體、相、用，是不是，為什麼？不是講性俱就是講性起，都在講從體起用，從體顯性都講這個，那這樣子的話，這個真如法性就變成實有的本體了或者是實性了，導師再三的點出這個重點！這個如果分不清楚我們很容易落入這一種觀念裡面不自知，所以導師後面就講得很清楚。 如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、西洋哲學的本體論、唯心論者合流。 所以我們在抉擇法，真的能像導師這樣清楚的抉擇不容易，我們今天要不是導師這樣的抉擇，我們能夠很容易的去體會，如果我們在傳統的佛教的觀念中，哪一個能跳脫出來，不容易。後來他這裡就批評熊十力的新唯識論，熊十力他本身也是有儒家思想，他跟歐陽竟茹學唯識，但是後來呢他批評唯識，他認為唯識不了義，他寫了一本叫《新唯識論》，反而是站在儒家的思想來評破我們佛家的唯識，導師後來也寫了一個批評熊十力的《新唯識論》，就把它從儒家的思想的那個觀念也一樣的把它貶破，彰顯了我們佛法的真正的不共特質，導師就把這個寫出來了。 熊十力的『新唯識論』，對佛法的批評是∶佛法說一切法即空空寂寂，而不能說空空寂寂即一切法。 他現在是在談熊十力批評我們佛法的部分，他怎麼批評呢？他說我們佛法都在講什麼，講一切法就是空空寂寂的，但是沒有辦法說從空空寂寂這一部分來講能夠顯出一切法，或者是即是一切法，這個是熊十力的批評。 所以導師就介紹他說：熊氏的意思，佛法不能說由空空寂寂的本體而發現為一切法，以此為佛法的缺點。 導師就點出重點！熊十力在批評什麼？就是說我們佛法沒有辦法從空空寂寂的本體來顯現為一切法，他認為這個是佛法的缺點，那這個跟我們前面講的，佛法本來就不是這個觀念麼跟外道的本體觀念不一樣，從來不講從體起用的。那麼熊十力這一種批評等於根本不了解佛法，佛法好像也要照他的想象，有一個空空寂寂的本體來生出一切法或者顯出一切法，其實從這個地方就看出熊十力他有什麼觀念，他有本體論的觀念，他反而用這個觀念來批評佛教佛法。 那從這個地方也可以看出什麼，他根本不懂佛法，沒有懂佛法的根本特質的，如果前面這裡講的，佛說色等一切法本自寂滅使人即俗以顯真，所以真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從來不說從體起用，這一點他根本不懂，如果懂他怎麼會說，佛法不能由空空寂寂的本體而發現為一切法，好像佛法不懂得從體起用，怎麼會有這樣的批評，就表示他根本不知道佛法這個根本特質，所以導師下面就解釋。 其實，佛法何嘗不能說，不會說，也還是說空寂即一切法，但含義不同，不許從空寂體而現為一切。 這個都是重點！大家要用心！佛法怎麼不會說怎麼不能說呢？佛法也在講空寂呀，即一切法，空寂就是一切法，不是空寂來生一切法，所以含義不同，不許從空寂體，空寂的體來現為一切法，這個是不允許的。 向來一般的神教與玄學者，對於宇宙人生的說明，有一個極基本的假定，這個就是歸納出來了，所謂的神教或者哲學或者是神學，玄學，他有一個共同的特點，就是他們從某一個假定，用假定的一個基本觀念即以為必需從一實在的本體而發現為各式各樣的差別現象。 這一點大家要注意了！不管是外道，神學，哲學，玄學，都有一個共同的理念，就是本體論的觀念，導師把它認為這個是什麼——基本的假定。那麼這個是推想的了，一定要在一個實在的本體有一定有一個實在的本體，才能夠怎麼樣產生一切現象，千差萬別的萬法一定要從實在的一個本體生出來才可以。 如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等，都主張在一切現象之上，有一能造的上帝之類，這種思想，一般人極易於接受。 我們今天如果沒有導師這樣的分析跟讓我們明白，在我們傳統的觀念每一個人不管你是不是佛教徒，差不多都有這種觀念，婆羅門認為大梵天是根本，猶太教、基督教、回教都認為有一個主或者是上帝，一切萬法都是他創造的。那我們中國的儒家或者道家也是一樣，有一個道有一個本體，除了我們佛法以外，差不多所有的宗教，哲學，玄學之類都共同的這個觀念都一樣的，所以我們今天把握佛法跟世界外道或一般人觀念的不同的特質其實只有這一點。 每一次上課我都在強調這一點，是不是，佛法的特質與世不共與外道不共一直強調的其實也是這一點，因為這一點如果不厘清，那我們很容易跟外道就觀念一樣，佛法就沒有特質了，我們在《契理契機的人間佛教》上課的時候我們也講過，如果佛法跟什麼都一樣，外道都一樣，那佛法就沒有特色，印度的佛教會滅，也是這個觀念混淆了，也是主要原因之一，這個大家要注意哦！ 因為將一切法的究竟看成是實在性的，而實在性又是一切法的本源性，於是擬人的上帝創造萬有說，依之而生。 如果今天沒有這個根本的理念，那怎麼會認為有一個上帝，就是因為我們認為一切法，一定是有一個實實在在的背後的實在性，而這個實在性就是產生萬法的本源，就是因為有這個觀念，今天才會產生所謂的上帝創造萬法或者是本體產生一切現象，才會有這樣子的理念出來喲！ 後來的玄學者，雖不說上帝為宇宙的根元，而以為有一實在的原理或本體，由此實在的本體，產生一切現象，顯現一切現象。 即使不講上帝了也不講阿啦本主了，也不講無及老母了，但是總是認為有一個實在的原理，或者是什麼本體，都是由這個原理或者本體來產生一切現象一切萬法的。 他們的根本動機，即要在一切現象外，另找一個本體，或高高地在一切現象以上，或深深地在一切現象之後。 不管是上帝的理論、本體的理論都一樣，要在我們現在現象以外，要找一個本體，他是超越現象的，是在現象之外大而無外的意思了，是高高在上的，或者就是什麼，深深地在一切現象之後，就在我們這些現象一切法的背後，一定有個實在的東西。 他們的基本論題是∶本體如何能發現為現象，本體與現象有何關系？ 主要的論題就在這裡，本體怎麼生為現象呢？那麼現象跟本體的關系是如何呢？都在談這個，某些玄學家覺得本體不應離現象而存在，他們慢慢的有時候比較深刻的理論跟體會也會發現到這個問題，所以導師就談到有一些玄學家，他也會覺得所謂的本體不應該離開現象而存在。 於是想象一與上帝具有同等性能的本體，以此本體可以生一切法，而本體即在一切法中，成為泛神論的、玄學的、實在論的。 這個地方導師談得夠清楚了，即使認為不應該離開一切萬法來講本體，但是想象跟上帝一樣同等性能的本體，以此本體可以生一切法，然後這個本體麼在哪裡呢，就在一切法裡面，不能離開一切法談本體。那這個本體是在一切法裡面，不是在外面就是在裡面麼，還是這個本體的觀念不變。 前面是說本體是超越於現象跟一切法之外的。現在呢認為這個這樣子的話，分開的話不能成立本體跟現象的關系麼，這樣想象有矛盾，最後呢還是不離本體的觀念，認為這些本體就是一個實在性的東西麼，那不是在外就是在內，這個就是這樣的想象，所以這個成為什麼泛神論，不是一元論，泛神論就變成多元論了，所以是玄學的實在的。 熊十力也說∶舉體即用，全用即體。其實，如掃除本體生現象的根本假定，根本妄想，那必然為即現即空； 因為有本體論的觀念，所以熊十力他本身就是這種觀念，所以他也講舉體即用，那麼我們所有一切的行為動作都是從體起用的麼，那麼所有的用，所有的行為表現就是體。所以體用是不二，這個就是熊十力的觀念那，但是導師就點出來，今天如果把本體生現象的這種假定的觀念把它掃除掉，把這個根本的妄想掃除掉，那必然的就會說即現即空。 即空即現；頭頭上現，法法上明，何必要堅持從本體而發現為現象？導師就點出了這個重點！今天我們對這個法重點能把握，那我們要破除的就是這一點，掃除什麼？本體生現象的根本假定的根本妄想。如果掃除了這個根本妄想，就會體會到即現即空，一切現象當下即空，因為空所以產生的一切現象，法法上明，一切法當體即空，法法都可以體驗，法法都可以悟道，法法都可以見法，何必要堅持從本體而發現為現象呢，還需要這樣子嗎？所以注意呀！這裡其實導師已經點出一個重點！ 我們今天要破的是什麼，就是自性妄執，實有感，有自性了，有本體了，這個叫做自性妄見，這個就是根本妄想，只要你把這個掃除了，是不是法法現成當下即空，也就是這樣的話，一切法，法法的當下都能夠明白都能夠悟法，都能夠見法，所以下面就比喻了。 如水相與濕性，即水即濕，即濕即水，還談什麼從濕性而發現為水相？ 這個是我們平常最容易體會的，水，我們都每天在用麼，那麼水它有濕性，這個我們當下就知道吧，那麼水就是濕麼，濕就是水麼，需不需要還有一個濕的性才能顯出水的相呢，水的相是由水的濕性而顯的嗎？不是呀，即水即濕，即濕即水，是不是，水濕本身就是不二的，怎麼是從濕而顯出來的水相呢？那這樣子水跟濕是不二的，不是誰來生誰，這樣知道意思吧，不是誰來現出誰，不是的。 玄學者坐在無明坑中，做著從本體生現象的迷夢！ 這是導師是最嚴肅的批判哦，我們其實不管是神學家，或者是一般的外道，他們本身那沒有像佛陀的所謂悟道見法，所以說他們還是在無明中，因為無明才會起這一種所謂從本體生現象的這一種迷夢，這個是比較嚴肅的批評，這個其實就是在批評熊十力。 還以為佛法偏(不能說即空空寂寂而生生化化的)而不即，何等可笑？ 這個是熊十力的批評，我們佛法沒有辦法從空空寂寂去了解產生的所謂生生化化的一切現象。他批評的就是這一點，所以導師認為他這一種觀念是非常可笑的，就在批評熊十力根本不懂佛法就對了。 佛法不是尋求萬化本源以說明萬化如何生起的玄學， 注意聽喔！這個地方一定要記得！什麼是佛法？佛法不是在尋求萬化的本源，也就是不是在探討第一因，來說明一切萬化是怎麼生起來的，因為有第一因才能生起來麼，不是在探討這個，注意聽！佛法不是這樣的玄學。 佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。也就是說，佛法今天是以現象的經驗為重點，讓我們明白我們是如何對於這個本性空寂的偏離迷亂而起顛倒執著才產生痛苦煩惱，而因為這樣子我們只能從現象的經驗中去發現一切法的本性空寂，而離開一切的迷亂執著，所以佛法只為了什麼——滅苦啊！不是在探討第一因那注意聽！ 空性、真如，都非另有實體，即是現象的當體、真相。 這一句話太重要了！大家要把握！才不會偏離佛法的特質，我們談空性，真如，無為法，寂滅，法性，注意聽哦！在談什麼？談一切法是當下的現象當體的真相而不是另外有一個實在的空性，真如的本體。注意聽！這個太重要了！很多人那，因為不了解這個當體即空的道理，都把空性認為一個實有的存在。所以很多人那，用功了一輩子，他最後因為他認為有一個空性可得，有一個佛性可見，有一個法性可證，最後他怎麼樣，找不到，最後會怎麼樣會失望，會失去信心的，他不知道，他以為是一個實有的東西，一生到死他能證到一個實有的東西嗎？不然就是什麼，把定境，身心的定境就當作這個是什麼是空性了，這樣知道意思吧，注意喲！這個很重要很重要！要了解當體即空，當下即是如幻如夢，當下即是空寂，當下即是法性，太難了解了。當下即是寂滅，不離萬法，不離一切現象，而能當體明空的，不容易啊！ 因人們認識的錯誤，所以覺得諸法有實性，甚而想象有一實在的本體而從此現生一切。 這個就是認識的錯誤，也就是我們講的無明，惑就是無明，就是認識錯誤，由於不了解真相起無明，無明就是認識錯誤，才覺得一切法有實性麼，才會覺得說有一個實在的本體來生一切法麼，注意聽喔！導師這裡語重心長。 佛學者(一個學佛的人或者是探討佛學的人)如想象從本體而顯現為現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異於外道的特色。 我相信你們這麼多年來我們在研究法大家這句話都聽貫了，一直強調我一直強調的就是：佛法與世不共，佛法與外道不共，特質是什麼？一直在強調這句話，這句話不把握，不管你修得多好，跟外道的思想都會混在一起，你要受用是不容易的，這個是我一直強調的，從這個地方也可以看出，導師也是一再的點出這個重點！不只跟外道混在一起了，在道內一些法義也會厘不清，不同的宗派不同的理論，有人講得很玄，非常圓融，其實都沒有脫開這樣的窠臼，這個是我們要很小心注意的地方啊！ 世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論派。 導師這裡要點出一點，不要以為不承認有形而上學的本體論的，你就認為他對，同樣不承認有形而上學的本體論也有不是佛法的，他這裡就講有經驗論派，現象論派，此派以為神教、玄學家的本體，是幻想的產物，好這一派理論的人那，他們也認為所謂神教或玄學家談的本體根本就是幻想，他也能夠了解這一點，也在破除他，是以自己的推論為根據而建立的，他是用推論來的，他不是生命的體證，他們根本就沒有見到什麼本體。這極有理，但又多少偏於一邊了！ 注意聽哦！他偏在哪裡，導師會把它講出來的。 中觀的根本義是∶一切法的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛倒錯亂正覺得的，名為本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。 注意聽！這個很重要！中觀他的根本義是什麼，啊一切法的真相，要很恰當的去把握，不能錯亂，不能顛倒，只要你離開錯亂跟顛倒，真正證覺而得的才是名為本性跟實相，這個本性跟實相是什麼，即是一切法的本性實相，而非別體，就在一切法的當下，不是另外有一個別體。 這個還有一個問題，像這一種現象這樣的講法唯物論者就有這種傾向，是不是，唯物論者也否定上帝麼，也否定本體論麼，那麼他們偏重的是什麼，因為一切現象對不對，偏於錯亂的現實，所以這裡就講，所謂的本性在這些經驗論者現象論者他們不承認有一個本性叫真相，離開現象以外還有一個本性現象，是在談我們錯誤離開顛倒錯誤的顛倒的這個真相，我們叫他本相。但是他們並不認為有一個這樣的真相，這樣知道意思吧，離顛倒的離錯誤這種感覺的，他們沒有，他們以為在萬法就是從唯物的立場來看，那這個還是執著在錯亂的現實。我們雖然說一切法的當下即是本性，即是真相，但是是離顛倒執著的，但是如果從經驗論或者現象論來講，他們並不認為現象是顛倒的是錯誤的，所以會偏著於錯亂的現實變成唯物的思想。 總之，依佛法看∶他們都是偏重了一方面，重於差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性。 重本體的，重現象的，差別都不一樣，所以導師這裡就講，如果你重於差別的，那本性就隨著它有差別，否認本性都會有，我們不是說本自清淨的嗎？本自寂滅涅槃的嗎？這個他們都會否定掉的，那麼重於本性平等的，現象也平等了，現象變成不能有差別了，甚至抹煞現象。這個都是什麼各有所偏偏於一邊，所以導師他還評論說這些，都不能正見中道。不是執事廢理，就是執理廢事。啊，空過頭了，在理論上認為一切法都是虛幻的，用空來破一切法，一切法都破光了，什麼事都不要干了，這個就是執理廢事，只有以為現象是實在的，以唯物的立場就是這樣子，很多該所謂的修行，該所謂的修證，該所謂的用功，行善都不需要了，這個就是什麼，執事廢理。 惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行於中道，到達究竟。 這個叫真正的理事不二，真正的真俗不二，真正的現象跟本性是不二的，這個才是真正的中道，偏於本體偏於現象的唯物都是偏於一邊，以現象來講我們講偏於唯心，或者是偏於唯物也是一樣，都是偏。導師這樣一層層分析下來，就讓我們了解了，真正的中觀多重要啊！這樣把我們教內的三大系的思想也差不多分析得很清楚了，我們該如何把握中觀這個大家要注意還有跟外道的差別，跟神教的差別在哪裡，我們也可以厘清，所以不只是跟其它的宗教的差別也要明白，最主要是我們今天身為佛弟子，如果我們佛法裡面的所謂究竟方便也分不清楚我們也會混淆，那問題就出在什麼？我們的用功，我們的發心，我們的這麼精進，為什麼過去不受用我們也知道這個原因那，我們很明白了，了解了原來我們根本沒有跳脫這個觀念，你怎麼修都還在那個范圍之內怎麼能受用解脫，這個很重要！ 那麼這一章就講完了，我覺得後面這幾章真的太重要了！這個都是導師他研究佛法個人來講最深的法義的抉擇都在這幾章裡，所以如果我們過去沒有一點基礎，現在要聽這個真的很辛苦，不容易了解。
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