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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
體方法師：體方法師《中觀今論》講座 第八章 中觀之諸法實相
第八章 中觀之諸法實相 第一節 總說 法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲於諸法得如實知，即應於諸法相作透徹的觀察。 法相，諸法就是一切法，他的相狀他的義相他的體相，相狀是他看外表，義相是講他的意義，體相是講他的本質。那麼，我們對一切法要如實的去了達、了知他的外相、他的內涵、他的義理，要明白的話，我們必須應該在諸法相作透徹的觀察，也就是在外表從現象去透徹的觀察他，我們不是用推理、邏輯、歸納，而是用現實的法，當下觀察一切的萬相，在他的現象中去如實的觀察他，而不是用想象的用推論。 阿毗昙，即是以智慧審觀諸法的自相、共相。 阿毗昙是部派佛教過程中發展出來的，那麼，阿毗昙最主要的就是用智慧來觀察一切法，他的自相跟共相，總別了共相是總相。自相是別相，各各一一法的自相，還有所有一切法的共相，阿毗昙主要是在分析這個。 如『阿毗昙心論』發端就說∶「能知諸法自相、共相，名為佛」。 切法他的個別的內涵、條件跟所有一切法相共的共同的部分他都能夠了解，這個等於就是證偏知了，如果能夠了達一切法的諸相自相跟共相，那麼，這種人就叫做佛。 所以說∶佛有兩種智∶ 一、總相智，是知諸法共相的；就是知諸法共相的。 二、別相智，是知諸法自相的。 我們比如說人，每一個人的樣子、習性、條件都不一樣，有男、女、老、少、看起來各各有差別，但是同樣人基本條件上都是相同的，那麼有個別的也有相同的，條件上是有很多共同的部分，那麼這些你都要明白。 所以，佛弟子隨佛修學，於諸法作事理的深廣觀察，其後即成為論藏。 經律論，這些論藏，就是佛弟子們跟佛陀修學以後對一切法作深入的事理，去觀察他，深而廣的觀察最後才作為論藏。 所以說∶阿毗達磨(論藏)不違法相，順法相而知其甚深廣大。 論藏都是這些佛弟子們，觀察智慧了達他的內涵，不會違背一切的法相，是順著法相而所結論的就是論藏的內涵。 從來學者，對於諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是法相。 剛剛談到相應不相應，相攝不相攝，因相、緣相、果相，成就不成就這些都是阿毗昙論裡面主要的一些分別跟法義上的探討。將來我們後面再談就會一一解釋。 『法華經』說∶「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」。就是說∶佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的『法華經論』和舊譯的『正法華經』，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能是根據的梵本不同。 這些大略的解釋一下，這十如後面都有解釋，就不多說了。 這如龍樹『智度論』卷三十二說∶「一一法有九種相」，九種是∶性、法(即相)、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三十三說到 ∶業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二十七說到∶性、相、力、因、緣、果報、得、失，凡八相。由此比類觀察，可知『法華經』的十相，實有所據。 《法華經》講的是實相，但是在《大智度論》裡面不同的品類裡面有的說是九種，有的說七種有的說八種，從法華經裡面的實相看起來，那麼就可見他都有依據。 在印度，對於法相的觀察，就有多少差別的。這裡，可以分三類來觀察∶一、性、相，二、體、力、作，三、因、緣、果、報。三類以外，『法華經』有本末究竟，這是窮源竟委的意思。『智論』卷三十二有限礙、開通方便，與台宗十法成乘中的“通塞”相近。 這裡面是講《大智度論》裡面第三十二卷有加一個限礙跟開通方便這兩個主題，那麼這樣子跟天台宗十法裡面的“通塞”是相近的，卷二十七又多說得失二種。在《智論》的第二十七又加一個得跟失，多這兩種。 無論是說性、說相、乃至因果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。 這裡只是一個主要觀念，我們今天不管要論性論相，講因果法則，其實是針對某一種法也就是現象，事實的真相去觀察，如果離開這個現有的事實，那麼這些性相都無從安立。 這裡有一個主要的觀念就是說，我們要觀察一切法，就在一切法的當下去觀察他，依現實的現象去觀察他，如果不是這樣子，那麼，所有講這些性相都沒有辦法安立。導師其實這幾句話都點出一個重點！我們今天研究佛法也是一樣，我們要談我們觀察得到、看得到、可以分析了解，不是想象，不是用推論的。 今天、佛法如果不是這樣依事實來分析他，很多會變成神化的東西，都是想象未知的，從這一點我們就知道，包括《阿毗昙》和這些經論，他們要分析性、相，體、力、作，因、緣、果、報，本末究竟，是根據事實的現象這一點大家要注意！我們如果不注意這一點，象外道說自性或者說梵天、上帝、我了、靈魂、他根據什麼？沒有根據的，就是這個意思，佛法在談論他的因果性相，一定是根據事實的現象來觀察他來分析他的內容，這個叫如實觀。 古代阿毗昙論師，即是側重一一法上一一相之考察的。 部派佛教的過程也是一樣，這些論師們對於一切法都是在一一相上去考察的。 然而這九相或十相，所以應作如此觀察者，即因為這些是法法所共有的，存在於時空而變動不居者，必然具備這些，所以這些即是諸法共通的法則。 我們今天不管說他是九相還是十相，為什麼要必須要如此的觀察，因為這些都是依法所共有的，存在於時間空間因為剎那在遷流變化中，這樣子的因緣條件下這些是必備的，是必然如此的，所以我們才能了解這些法是什麼，是一切法的共通的法則。 現在即從這諸法的法則去說明，當然，佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！ 我們現在再來就要了解，這個不管是十相還是九相內容是什麼，第二節就講性相。 性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如『智論』卷三十一說性有二種∶總性、別性；又說相有二種∶總相、別相。雖說性說相，而內容是同一的。 象我們講諸法空相或者是諸法空性，其實是可以互通的，可以共享的。 如『解深密經』說遍計所執相，依他起相，圓成實相；而馀處則稱為遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如『智論』卷三十一說∶「性相有何等異？答曰∶有人言∶其實無異，名有差別」。 唯識學講三相，遍計所執，依他起，還有圓成實，有的加一個相有的加一個性，其實就表示他什麼，不妨相通互用，《大智度論》裡面也有談三十一卷，人家問性相有什麼差別，那麼有人就回答說其實是沒有差別，只是名有差別文字上的差別而已。 但若性相合說在一起，則應該有他的不同含義。 有時候文字要表達他不同的內容，有時候用性有時候用相還是有一點點不同的涵義。 所以又「有人言∶性相小有差別，性言其體，相言可識。 那麼差別在哪裡，有人就這樣解釋，小小的差別同樣一法，性是在講他體性，相是可視可以認識的外在。 性指諸法體性，相指諸法樣相。一個是外表一個是內涵。 又依論說∶體性是內在的，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」兩相，含義極多，這裡且略辨四類∶ 我們讀這些大家就要比較有耐心一點，課文這樣子我們還是深入一點，一、約初後(遠近)論性相但是這個也是蠻重要的我們如果今天要研究法，象這些佛法常用的名詞如果我們能夠比較透徹的了解，對我們將來看經論，研究法義都有幫助。 『智論』卷六十七說∶「是相積習成性，譬如人嗔，日習不已，則成惡性」。 《智論》第六十七卷這樣講，外表我們的外相，外表的作用跟行為久了會積習成性，也就是說外在的造作久了就會變成內在的習性，所以這裡就比如說，一個人嗔心比較重的人，日習不已，常常使用、學習，久了變成惡性，那表示外在的現象跟行為如果你常常的在使用他，久了就變成習慣性，那麼這個性跟相就有他的差別作用，又是相依相緣的。 我們的思想、行為，起初或善或惡，或貪或嗔，即是相。 我們展現出來的行為思想不管是好的壞的，是貪的或者是嗔的，這個外表展現的就是相。 如不斷的起作，久後會積習成性。所以我們不要以為小事，小小的壞習慣沒關系久了就變成大的習慣了。 等到習以成性，常人不了，每以為本性如此。 我們講江山易改本性難移，這個本性其實不是本來的，很多人都誤解了，他這個人本來就很惡執，其實人生出來，小孩子哪一個一開始就很惡的，不會啊，就是習慣性久了就變成慣性，我們普通人不了解麼，以為一個人他本來就那麼惡執本性如此的其實不是這樣子，都是積習成性。 佛說眾生有貪性人，嗔性人、癡性人等，這都由久久積習而成性的，並非有定善定惡的本性。 那麼這一點那我們如果能明白，有的人雖然性情比較急躁，有的人貪欲比較重，有的人看起來比較沒智慧，從緣起法來講，他不是沒有原因的不是本來如此的，都是久久積習而成性。有的是這一生養成的，有的是過去世影響的，所以主要我們要明白有沒有決定性的永遠性的善惡？有沒有這種本性呢？沒有都是習已成性。 如果不是緣起的，是定性的，那我們善的能不能成為惡，惡的能不能成為善的，他是不變的，那麼，從緣起的角度一切法不定，所以善惡不是本來如此的這一點大家要明白！那麼，比如說我們現在還愚癡，貪嗔癡、煩惱都有，如果是固定的確定是如此的那我們修行還有機會嗎？因為一切法不定，善的可以變成惡，惡的也可以變成善，所以我們現在能不能把握當前，能不能用心的去觀察、體會、超越，我們可以塑造自己，所以只要我們發菩提心為什麼能成佛，因為他沒有確定性，緣起就是不定的。 『智論』卷三十一說∶「如人喜作諸惡，故名為惡性，如集善事故名為善性，如十力經中說」──佛以種種界(即性)智力，知眾生根性等不同。俗謂「江山易改，禀性難移」，這不過是說習久成性，從串習而成為自然而然的，不容易改換而已。 我們都知道有的阿羅漢還有習性，是不妨礙生死的。但是我們眾生的習性是不離貪嗔癡的，所以是會造業而輪回的。我們一般人講：有的人江山易改本性難移，其實這個本性難移並不是說他本來就這樣子，只是一樣是習久成性，久了變成自然而然的，變成很不容易去改變而已。 人生下來，受父母的教養和師友的熏陶，社會的影響不同，養成多少不同的性格；或是因為宿因善惡的潛力，或生理機能的差別，成為不同的性格、嗜欲等，這些都是積漸而成的。 我們生下來在不同的環境，接近不同的因緣你就有不同的熏習，你活在什麼樣的社會環境，就受什麼環境的影響。你在不同的國度裡面文化的觀念不同，你也是接受不同的文化思想，變成慢慢養成的每個人的習性風格就不一樣，那麼，還有是我們過去的業力宿習潛在的一些影響力也會影響，各各不同，還有我們的生理功能身體的好壞種種也會影響到性格，所以這一切都是綜合性的，漸漸積聚而成的。 這裡有一個重點就是說，不但人的性格如此，一切法也是如此的。 人是眾多因緣的積聚條件而產生，每個人的個性格不一樣，個性也不一樣，那麼這裡談到的一切法，包括外在的山河大地也是一樣，一切法有情無情都一樣他還是眾多因緣的影響而形成。 比如說我們的環境，我們住的周遭的環境，也是一直在變化，如果我們的文化素養很好，大家很注重衛生，很有功德心我們的環境就會很好。如果大家都不愛護，慢慢的他也會變得不好，所以不但是人的性格如此，一切法也是如此，都是漸漸積習而變化。 因為一切法無不表現在時間中，依幻論幻，有時間相，即不無前前後後的相續性。前前的對於後後的有影響，即有熏習。 我們從諸法遷流不停，諸行一切法就在時間的相續中幻現如幻相，只要有時間相，那麼時間相所展現的就是有前面有後面才叫時間相，那個相續相由時間的觀念而展現出來，好，那麼既然有前前後後的，那就表示前面會影響後面，那這個就有熏習的現象。 從微至著，從小到大都有此由相而成性的意義。 明顯的微細的大的小的這個之間，大部分都有關系。所以都是由相而成性。 所以，性不是固定的，本然如此的。 這一點很重要！如果性是由相的積習而引申而形成的那麼大家就要注意一點，那這個性是不是固定的，表示性不是固定的，但是我們一般的人都認為我們裡面有一個固定不變的性是不是，外面的反而是怎麼造作的，導師為什麼談這個，這個就在讓我們明白，不要一直裡面有一個本性，永恆不變的，性反而是什麼，由相的影響而時時刻刻在遷流變化而引申的產生的影響而造作成的，這一點大家要明白！ 依中觀說∶人之流轉六趣，都因熏習的善惡而定其升降的。 依中觀家來講我們在六道輪回，上上下下隨著善惡的業力，這個業力從哪裡來，熏習呀，我們熏習了善惡，由於善而上升，往生善趣，由於惡而墮落到惡道去，所以是由善惡的業來決定他的升跟降，那我們就知道了，一生可以為善也可以為惡，那可見這個是什麼，外在的行為來影起我們內在的業力麼。 凡夫如此，佛、菩薩等聖賢也如此，無不是由積漸而成。 那麼這個我們就明白了，佛跟菩薩跟眾生其實不能不同，為什麼不能不同，這些法，法的必然性必然理則就是這樣子，所以佛菩薩也是人成的麼，我們今天能夠超越貪嗔癡煩惱，我們也可以作為佛菩薩，那可見沒有固定不變的永恆性，都是由外在的行為業力的造作而形成的麼。 有人說 ∶佛性人人本具；還有約無漏種子，說某些人有佛性，某些人無佛性，這都是因中有果論者。 這些觀念都很重要！我們這個地方好好體會，有人說人人都有佛性而且佛性是本俱的本來就有的，那麼從唯識的立場來講還認為有無漏種子麼，無漏種子將來一定成為無漏法麼，但是他裡面的種性裡面他認為某一些人是有佛性，某一些人是沒有佛性，這個是唯識的立場，但是導師就批判一句話，這個都是因中有果論，為什麼，在因裡面就已經決定了，他因中有無漏種子有佛性所以將來一定會成為怎麼樣，在因中已經決定果了，這個叫因中有果論，如果從中觀的立場來破，因中有果能成立嗎？因中有果不能成立的，我們研究中觀的一定會明白，因中無果也不能成立，這個都是屬於外道自性見的思想。 依中觀說∶眾生沒有不可以成佛的，以眾生無決定性故。 注意聽哦！這句話大家要明白！中觀也一樣的講，眾生沒有一個是不能成佛的。但是他是站在什麼立場來講這句話，因為眾生無決定性故，也就是眾生沒有固定的眾生性，為什麼？緣起故，無定性，沒有定性，因為沒有定性，每一位眾生都平等有機會，只要你原意發菩提心，只要你原意好好的超越善惡的束縛，你一樣可以行善修行而超越而解脫。 為什麼，熏習故，熏習善，你將來就是善，你學佛你成佛，你學菩薩你將來成菩薩，你學惡你將來就是下三惡道，這個是由每一個人發心而熏習而成就的，因為我們無定性，就是沒有一個確定不變的本性這個才能變那。如果本來就是佛性那你一定將來成佛，好，有的是沒有佛性永遠不能成佛，那這樣的性，我們還能有所造作或者是修行有功效嗎？ 所以佛法講緣起就表示什麼，沒有實性、沒有不變性、沒有永恆性，沒有這個東西。所以充滿了一切的可能，由於你具備了某些條件，你就能成為某一個你理想的一個歸宿麼，就是在講這個，如果是固定的，決定的不變的，那我們還有效嗎？修行還有用嗎？所以緣起就已經在否定一個不變性永恆性常性這個是不可得的，這個就是說升天或者是為人都沒有定性，都是由行業的積習而成。 我們今天發心斷惡行善，必然未來的果報絕對是人天乘以上的，我們今天不修行，隨著習性轉，貪嗔癡煩惱不止，好，你將來往哪裡去，那是決定的，為什麼，由行業由我們造作的業力來決定的。 等到積習到成為必然之勢，也可以稱之為性，但沒有本來如此的定性。 如果我們今天養成了一個很懷的習慣，到哪一天積習久了這個慣性非常強大的時候變成你一切行為展現的一種慣性的時候，那個時候也能稱之為性，但是那個性不是本來如此的定性，而是熏習而成的不是本來如此的。 所以遇善習善可升天，遇到善學習這個善熏習這個善你當然可以升天了，遇惡習惡即墮地獄，碰到惡法，你又學習惡法，你將來當然就有墮地獄的可能麼，乃至見聞佛法，積習熏修，可以成佛。今天聽法聞法，如理思維最後法隨法行，我們有一天也會成就的。 『中論』「觀四谛品」說∶「雖復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛」。論中的意思是說∶如執諸法實有，那就凡性、聖性兩不相干。那麼，眾生既都是凡夫性──異生性，不是聖性，沒有佛性，即使精進修行，也就沒有成佛的可能了！ 這裡主要是讓我們明白！我們如果執著一切法是實有的是不變的，那麼凡夫性就是永遠凡夫性，佛性永遠是佛性，好凡夫性跟佛性變成不相干的，那麼眾生是凡夫性，永遠只有在異生裡面不可能成為佛菩薩，即使你精進也沒有用，也不可能有成佛的。 其實不然，眾生雖是凡夫，以無凡夫的定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成佛。 這個觀念蠻重要的。我們現在是凡夫，我們現在是凡夫沒有錯，但是從緣起無自性的角度來看，凡夫沒有定性，沒有一個固定不變的凡夫性是沒有的，我們遇到善的因緣學習善法，我們能發菩提心，修菩薩行久了，熏習久了，你就可以成佛，如果是定性不變的凡夫永遠是凡夫性，你怎麼修也沒有用，怎麼精進也沒有用，所以有的人就講，你這人不可救，坦白講眾生沒有不可救的，除非你自己不反省不忏悔不修行，明知故犯那個叫定業。 不然的話就象我們在談業力一樣，即使一個再壞的人，他作了很大很大的惡業，即使是下地獄好了，入惡鬼道好了他總有報盡的時候吧，報盡了以後呢他還是可以重新再來，還是有機會的，所以講業力不是說他永遠定性就這樣不變，那我們今天講天報，福報非常大在那邊享福，福報會不會盡，福報還是會盡的，福報盡了剩下什麼，還是惡報還是要墮落的。 所以為什麼說天人五衰相現非常恐怖，表示什麼，不管是善業惡業都什麼樣，一樣的可以改變沒有定性，所以從緣起的角度我們就知道一切法無自性這個是多麼的重要！ 法華經就講到這個，諸法無常性，一切法沒有固定不變永恆的這一種自性是沒有的，佛種從緣起，佛性的種子從哪裡來的，因緣生因緣滅，從因緣的組合成就的，這個因緣是可以變化的。所以我們有機會是因為我們在緣起的法則中時時刻刻能夠自己發願，去用心去行一切善去建立一切的條件是操之在每一個人的，所以從無常性從緣起的角度來講佛法只有一層，人人都有機會人人平等，因為緣起無自性故才人人平等。如果有的有佛性有的沒有佛性那怎麼能平等，因為無定性故所以諸法從緣起，佛種也從緣起，所以才說一層是平等的 也是此義。古德為佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛的。 這裡導師不客氣的批評古德，過去的這些善知識大德們為佛性本有的教說所惑，我們佛法裡面有一部分這樣的主張麼，我們的佛性是本來就有的，本來就俱足的，恆古不變的，就是被這樣的理論而迷惑了，才顛倒的解說了，反而認為龍樹菩薩在講這句話的時候在主張說先有佛性才可以成佛。前面講中論的《觀四谛品》“雖付請精進，修行菩提道，若先非佛性不應得成佛，這幾句話看起來好象是在談這個，如果我們今天修行沒有先有佛性的話，你怎麼能成佛？因為這句話一般來解釋都認為應該先有佛性才能成佛，所以導師點出一個重點！他早就對這句話有懷疑了。 我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解， 他有一段時間在四川那邊，訪問這個西藏這個地方的意義。他跟法尊法師很有因緣，法尊法師是專門在弘揚藏律的，他從那邊大概就有這一方面的訊息，那麼從那個地方他才了解，其實那個是古德錯解。 論文是龍樹評破薩婆多部固執實有性的。 其實這個論文重點，其實龍樹在破什麼，薩婆多部就是一切有部，他們認為一切法都實有自性三世實有的觀念，導師對中觀的研究對龍樹菩薩的這個法義的內容是非常深刻的，所以不可能龍樹菩薩會贊成說一定要有佛性才能成佛的這種理論，他就很懷疑，所以後來研究起來才知道，確實是古德的錯解。文章的內容其實是在破薩婆多部執有實在性的自性的，而不是在建立先有佛性的。 善性惡性，無不從積久成性中來，無天生的彌勒，也沒有自然的釋迦。 這個表示我們每一個人對於我們未來的成就是沒有定性的，也就是說，我們今天要成善成惡都是從我們的身心行為積久成性來的，沒有天生的彌勒，生出來就注定要成就的，天生的就變成釋迦牟尼佛，那不可能的。 性，不過是緣起法中由於久久積習，漸成為強有力的作用，而有非此不可之勢。 我們積久成性慣性會越來越強，到那個力量很大的時候你非如此不可，所以感覺好象他本來就這樣子的，常人不知緣起，我們一般人不知道什麼叫緣起法，緣起就在談無自性，都會偏執自性有，所以將積漸成性為本性，或習性以外另立本性。佛法根本就是在緣起論麼。今天一般人不了解緣起在講什麼，都會偏執在有一個自性的實有，反而將人間一般的積久成性把它當作是本性，或者是習性以外又立一個什麼，本性實在的本來的。 性雖有自爾的、不變的意思，但不過是相對的，能在未遇特殊情況，及未有另一積習成性時，可以維持此必然的性質及其傾向。 我們養成某一種習性的時候，你沒有產生重大的變化以前，那你還是順著原來的習性在轉在動，所以你看起來好象是不變的，好象本來就有的，其實一個人不管他過去作了多少惡，由無知麼，現在能聽法能發心，一樣的可以轉變的，不可能是永遠這樣子的。在佛陀的時代，象央掘摩羅，他殺人成性，惡性可謂很大吧！業也造得很重吧！但是經過佛陀的教化，啟發，他發心了，就戒殺甚至受到很多的困難逆境他還是堅持的向上修行，結果他還是證了阿羅漢。從這一點可見，沒有永遠不變的定性，是可以隨著我們的發心修善行惡而產生的種種的因緣是由於自己造作的，所以我們雖然有慣性是還沒有變化以前，你感覺他好象是常常這樣子的，所以你認為他是本來就這樣子的，其實這個觀念是不正確的，這一段是從性的前後來說，約粗後粗後就是前後遠近。 二、約內外說性相∶『智論』卷三十一說∶「相不定，從身出，性則言其實」。相是從內而現於外的，是不一定符合於內在的，性才是實際的。 這是《智論》第三十一卷裡面所寫的反而從我們外在的一個現象來看，表相來看，由於內而行於外的意思，雖然我們的相是從內在而現於外在的，但是也不一定是符合於內在的，所以性才是實際的。那我們現在很多人有一種觀念麼，內在的觀念轉變外在也會跟著他轉變所以他認為內在才是實際的麼，外在只是隨著內在變而變麼，那麼從內外來看導師認為內在才是實際的。 佛常說∶「或有生似熟，或有熟似生」。即是說內在的真實性，不一定與外表的形式相同，並且有時是相反的。我們內外會不會矛盾那，也會。有時候我們某一個行為心裡明明是想著怎麼樣但是作出來剛好相反也是會的。 『智論』卷三十一舉喻說∶「如見黃色是金相，而內是銅┅ ┅。如人若供養時，似是善人，是為相；罵詈毀辱，忿然嗔恚，是其性」。這裡的意思後面有解釋，論中的故事是說∶有主婦常常供養恭敬，被人稱贊為性情好。女婢為試驗她是否真正性善，早上盡睡，主婦雖呼也不起；起後也不作事，到吃飯時，主婦喚來用膳，她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了，大發雷霆，嗔忿斥罵。這時，凶惡的性情，完全暴露出來。 這個是一個故事了，說有一個主婦，她請了一個傭人，那這個主婦非常的善良，都很會供養恭敬這些沙門比丘之類的，所以人家都稱贊她，說他的性情非常好，結果她的這個傭人那就要試試她的這一位主人是不是真的，她故意早上就不早起來一直睡，怎麼叫也叫不起來，她就是不做事，到吃飯的時候請她來吃飯，她還嫌菜不好，那這樣子的主人哪一個受得了，最後忍不了了，發了雷霆就罵了，罵得很嚴重，這個時候呢，內在潛在的那個性情就暴露出來了。 由此可知，外現的善，可能是表示內在的善，確是「誠於中，形於外」，表裡一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。 我們看一個人外在准不准，我們一般來講准不准，大約准了，但不能確定為什麼？因為也有不准的，厲害關系不大都非常好，但是厲害關系一大翻臉象番薯，這就表示有時候看善惡，有時候看外表好象是很准一致的，其實有一些時候也是不准的，這裡就有一個這個舉證，如佛呵提婆達多，雖外現忿怒相而內懷慈悲。這個提婆達多，佛陀看他不對，有呵責麼，但是佛陀在呵責外面看起來好象很生氣的樣子，其實內心是多麼的慈悲。 所以內性與外相，可能不一致，非審細的考察不知。佛有種種界智力，才能深見他的內性而教導他，如化央掘摩羅等。 提婆達多他很用功的，他出家十二年裡面非常精進非常用功的，那外表看起來多麼精進多麼好多麼善良，但是最後呢他背叛了佛陀，央掘摩羅表現出來是殺人魔誰看到他都害怕，但是佛陀他知道他的根性，所以點化他指導他，最後他證了阿羅漢。這是在告訴我們有時候內外好象是一致的其實他本身還是有矛盾，有時候是不一致的，這是在講內外性相的關系跟因緣。 三、約通別說性相∶佛法中常說為自相、共相；『智論』名為總相、別相，總性、別性。此總與別，依『智論』卷六十七說，即名為相與性，即諸法的共通性為相，不共的名為性。『智論』卷三十一說∶「總相者，如無常等。別相者，諸法雖皆無常而各有別相，如地有堅相，火為熱相」。 所謂的總別就是共，總就是共，別就是個別，大家共通的那麼叫總相，個個不同的那麼叫別相，所以這裡舉例說，總相就象無常等，我們每一人或者每一法都有共同的內在的共同的地方就是無常，因為每一法都是遷流變化剎那不停，而且有的必歸於滅，這個是一一法都一樣的，任何一法都一樣的這個叫總相，那麼別相呢，就是說雖然一一法都無常，但是我們每一個法的本身那就有他的特性，不一樣的特性，人有人的性，狗有狗的性，物有物的性，好，比如說地現出來是堅硬的是堅相；火現出來是熱相，那麼這個叫別，個個相有他的差別不一樣的特性，不過這個都從特性上講，無常這是法的特性，個個展現的內涵不一樣的地方那麼叫別相。 此說無常等，是諸法共相；地堅相、火熱相，乃至色變礙相，受領納相等，即是自相。地以堅為相，這是論師從假有的分析所得到的結論。 這些過去的阿毗昙這些論師，從現象假有的現象去分析所得到的結論。 如析色法為地、水等和合而成，地是極微的存在，無論如何分析，也不會失卻(卷六十七稱之為常法)堅的特性； 比如從色法來講，那麼地是色法，水也是色法，但是這些色法也不過是因緣和合麼，那麼地是極微的存在，如果把它分析的話到最後總有一個極微麼，實在的極微麼他都不會失去，所以才不會失去所謂的堅硬的這個特性。 此堅的特殊性，唯屬於地而不屬於別的，所以是地的自相。一一法都有他的特性，又如眼根以見為性，有見即知有眼，眼以見為特性，此性不通他法，故名自性。 這裡自性就是自相，所以我們看這裡講的自性是什麼性，我們現在來講就是他的特質，也就是說不共其它法的特質，只有他自己的本身是這樣的其它都不一樣的，那麼這個特性我們稱他為自性。 這種自相──特性，都被看作自性有的。實則，從極小的到極廣大的，一切緣起法各有它特殊的性質或性能，但這是從緣起法中顯出他的主要特征，並非除此以外沒有別的性質，也不是此一特殊性質，是可以獨特存在的。 這裡大家就要注意了！我們在破自性見，以為我們有一個靈魂、實在的我說他叫自性，不只是破這個。我們如果今天認為“地”從物質的分析到有一個極微的實在性，也稱他為自性。但是如果從緣起法來看，這個自性還是不能存在。為什麼？導師這裡就解釋了，緣起法雖然有他的特殊的性質或性能，但重要的是從緣起法現出他的主要特征而已，比較重要顯現的比較明顯的這個特征而已。並不是除了這個以外就沒有其它的性質。比如說火，火會有熱相，熱相以外火就沒有其它的性質嗎？不是，火是他的主要特征，熱相是他的主要特征。水也是一樣，地水火風都一樣、。 我們今天講地是堅相，火是熱相，水是濕相，這個是講他的主要的功能跟特征，並不是這個以為其它都沒有，如果這個以外其它都沒有那才叫自性，不是還有其它的條件,還有一個問題就是他沒有其它條件的復合組成，他能顯出獨存的這種特性嗎?不可能的，比如說火，火有火自己的特性，但是火沒有其它的條件能顯出火嗎？比如說燃燒要有燃燒的物品，才能顯出火麼，火不是單獨存在的是唯一獨存的，不是這樣子的，從這樣來看，就知道了有沒有永恆不變的特性，沒有，還是依據其它的條件組合才能顯出這個特性的，那這個特性也不是獨存的，這個就是從緣起法來看，火的特性只是講他主要的特征，也不是真正不變永恆的特性是單獨存在的，這個是不可能的，還是緣起而有的。 中觀者說∶眼以見為性，這是可以這樣說的。但若說見性為不失自相的，即非中觀者所許。 什麼意思？我們的眼睛他以見的這個功能為他的性，這樣講法是可以的，但是說如果我們這個見性不失自相，那就是有一個實在的見性，不失自相就是他本來就有本質上的這個見性，如果是這樣講，那就不是中觀所允許這樣講的。為什麼？眼根還要觸到外面的境產生觸才能產生什麼——識麼，還是要因緣和合而有的，有一個實在獨立存在的見性嗎？沒有。 所以見性還是根塵觸產生的作用，所以那個見性不是一個實有的東西，自相有自己存在的，那也是不可得的，如果明白這裡，那什麼是見性？還是條件的組合才能產生見性，不是本來有一個叫見性的東西是永遠不變單獨的存在，那如果是這樣這樣的見性是不是叫自性？永恆不變的自性嗎？這個很重要哦！ 雖然在談這個但是一一都點到很重要的地方，我們《楞嚴經》不是講麼我們有一個見性不變麼，從小看恆河的水在流，到老了還是看恆河的水在流，人是老了，河水也變了地理環境也許會變，但是他說這個見性不變。他把那個見性當作永恆的自性。但是如果我們今天從這個地方來看，有沒有這樣永恆單獨存在的見性有沒有，如果是這樣講，中觀不許。 『智論』卷三十一評雲∶「火能燒，造色能照，二法相合故名為火┅┅，雲何言熱是火性？復次，熱性從緣生」。 這個《大智度論》就是在談這個，火會燒光能照，二法相合名為火，第一燃燒，第二光亮能照，這兩個合起來才叫火，那什麼叫火性？把這個熱當作火性還有一個熱性從緣生，這個熱是本來就有麼，熱性是本來就有麼是自性嗎？不是。這個物品的燃燒以後才成為這個功能，物品燃燒完了這個熱性也不存在，所以不能認為他是永恆不變的是單獨可以存在的，既然是這樣那叫不叫性自性都不是，這個都是隨因緣而有的，所以熱性從緣生，還是因緣法了，因緣法就無自性。 這是在講什麼？此說緣起法不單是一性的，緣起法是眾多因緣和合才能成立的，不是單一性能存在的。 如火不但是以熱為性，火發光即能照，燒物即成燒，照與燒都可以說是火的特性，何獨執熱為火性呢？ 那我們就知道了，熱是火性的特征，比較明顯主要的特征而已，你不能說這個特征就是他唯一的性，這個不能成立的，所以要注意中觀在破這些自性見點點滴滴都有他的內涵。 當知緣起法是依存於眾多關系的，它和合似一，而有極其復雜的內容。緣起法，我們講他條件的組合，因緣的和合，那麼我們看他的表面，和合起來好象只有一個麼單獨的其實內容是非常復雜的。 不過為了記別，在眾多的關系性質中，把那主要的、明顯的特征，隨從世俗立名，標立為某法的自性，那裡可以想象為自性存在的。 導師在破除這種自性見，都非常深細，任何一法都是緣起的組合，只要是緣起的，那就有眾多的復雜的因緣，但是我們眾生為了要表達，我們可以共識可以分別可以認知，所以我們在很多的關系中，把比較主要的，比較明顯的那種特征隨著我們大家的共見的認識，把它標一個名字稱為某某法，或者是某某法的自性，這個“自性”兩個字其實是在講他主要特征我們共同能認識的那個名言，只是這樣子而已，哪裡可以把它想象為自性存在，有一個實有不變的自性的那種存在。 所以『中論』在破眼以見為性為什麼要破眼以見為性，眼卻是以見為性為什麼要破？因為執著在自性的實有才要破，破的是自性實有見，不是在破眼能見的功能，這樣知道意思吧。 自相時說∶破眼以見為性或者是自相的時候說「眼若未見時，則不名為見，而言見能見，是事則不然」。這裡的解釋是說，眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣，方成其見事，不能定說見為眼之自性，與眾緣無關。 這裡講的夠清楚了，我們今天眼睛能見到外面的色，種種形形色色，今天沒有外在我們所對的對象還有光線還有中間有空間，還有我們意識的分別，這些種種條件都是助緣，有這些條件跟助緣才能產生所謂見的這一回事，那表示什麼，見其實是隨著因緣根塵觸產生識而產生的作用才有見麼。那我們怎麼能夠把見當為自性呢是不變的是單一的呢？所以不能把見說是眼的自性，不能這樣講的，這樣就等於跟眾因緣都沒有關系了。 如眼定以見為性，閉目時何以無所見？眼睛閉起來跟外面的因緣沒有接觸了，你還能見得到嗎？那表示什麼？還是要外面的條件才能組成成立見的這個功能，但是《楞嚴經》會講有啊有見那，眼睛閉起來還有見那，見什麼，見暗麼，見不到明的現象但是見到暗麼，他會說這個就是見性，所以這裡講，閉目時何以無所見？這豈不又應以不見為性嗎？如果見是性，那眼睛閉起來就不見，那應該那個時候叫不見為性，就不是以見為性了。 因此，可知見非眼之自性，非獨存的自性。要眾緣和合才能成立的，不是單一條件能夠建的，所以這個就不是真正不變的自性，但中觀者在世俗谛中，非不承認有相對的特性。相對的特性是可以成立的，只是否定他單獨的自性不依外緣的自性是否定這個，但是如果是相對的特性他不否定。 如根、塵、識三法(主要的因緣)合時有見事，缺一則不成為見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝的觀點說∶見後而分別，這是識的──其實分別也是緣起的自性；所見所了的山水人物，所以如此，可以說是對象──色的自性。 這裡要講的是什麼，是相對的特性，是可以有的，沒有絕對的特性就對了，相對是有的。比如說我們看到起分別以後這個是屬於識麼，那麼這種識這種分別，其實也可以講是緣起的特性。那這個特性把它講成自性也可以了，所見所了的山水人物他會這樣子所以如此，我們就可以講這個是屬於對象就是色，外面色成的一個特性，也就是色的自性，這個地方的自性就講他的特性。 能見色而能引起了別，這可以說眼的自性。注意聽哦！這個是在講相對的說法可以的，不要把它當作絕對有自性就可以，相對性是可以講的，這樣的相對的自性，是緣起的，是極無自性的。好，你只要不要執著在絕對的而是在相對而產生的那麼這個就屬於緣起的，只要是緣起的就絕無自性。 自性既指一一法的特性，共相即指一一法上所共通的。 自相自性只是講某一個法他的特性而已，好，那麼共相是什麼意思，那就是大家一一法所共通的。 如說無常，不僅此燈是無常，一切有為法莫不是無常的，即通於生滅的諸行。 我們現在看到這個燈光，他確實是無常的，可以變化的，那麼所有一切有為法其實都一樣都是無常，為什麼，也是一樣通於生滅的諸行，一切法諸行，諸行本身就是遷流麼，本身就是無常麼，無常如是，無我也如是。這裡就用這個無常的內涵我們明白了，那我們就談到無我也是這樣子，意思是一樣的。 阿毗昙論師的解說∶ 一一法的特殊性，不失自相的，名為自性；在觀察時，可適用而遍通到一切法(或一部分)，立名為共相。 這是站在阿毗昙的立場，一一法他的特殊性，我們把它講為他的自性，那麼在觀察到一切的法的時候他有共通性就稱他為共相麼。 如可見不可見，有對無對，有漏無漏，有為無為等，皆是共相。『品類足論』「千問品」中，列有二十個論題，每個論題都以五十種問答，即是共相的觀察。論中的諸門分別，也是共相觀。在許多共相中，如諸行無常、諸法無我等，尤為佛弟子重視的共相，因為觀此才能得解脫。 我們在談法的時候，我們比較注意的重點在哪裡？就是共通性，比如說我們講無常講無我，這個是最主要的。比如說佛陀的時代他開示的法，三法印就是諸行無常諸法無我，那我們在觀察個人的身心或一切萬法，我們主要的就是在觀察這個共通性，如果不是共通性是個別才有的，一一法各自有的不是共通性，那這個就不是必然理則，任何一法都是這樣子的時候，這個叫必然性，這個才能成為我們共同認定的所謂不變的理則必然性。所以主要我們在觀察的部分就是共相的部分，就是大家都一樣的，任何一法都一樣的，都有他的不變性，這個地方我們才稱他為共相或者是共性，那最主要的就是說觀察無常跟無我麼，你體會到無常也才能體會到無我，因為體會到無我，你也才能解脫，這個是重點那！ 此共相，西人曾有二種說法∶有以為共相並沒有共相之為物，僅是抽象的，意識上概括的類概念,有以為這是諸法的理型，此具體的確實，具體的即依據此理型而實現的。 這是講西方的人他們有兩種講法，共相並沒有共相之唯物，也就是在講理性的部分，不是講具體的事實。所以他認為這種理性是抽象的也是我們意義上意識上所蓋括的一種概念而已。那麼、另外有的以為諸法的理型比具體的確實，我們具體的萬法反而不實了，為什麼？因為萬法還會變化，但是有一些我們講理性了，或者是必然性了，這個叫理型反而他認為這個是比較確實的。具體的即依據此理型而實現，比如說我們萬法會產生緣起的現象了，會變化了會生滅了就是因為有這個理性在，有這個必然的理性在，一切萬法才會產生才會變化才會消滅，也就是說具體的現象是由於這個理性而產生的。 但是依佛法說∶共相約遍通一切法說，而它即是一一法的，也可說為自性。究極的、遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限為某一法的。 那麼今天如果我們站在佛法上來說什麼是共相，共相是所有一切法一一法都一樣的，也就是說跟一一法的內在都是共通都是一樣的，也就是一一法的內在，所以說起來這個共相就是一一法的自相，究極的遍一切一味的共相即是空相。我們佛法都講空相空性他是什麼？他是究竟的是在一切法都一樣有這樣的共相，在佛法來講叫做空性或者空相，為什麼？因為空是法法如此而平等普遍的，所以我們在談一法的實相就是空相的時候，是說他普遍的是必然的是法法平等的。 其實就是諸法的共相就是諸法的實相，所以今天要談到這個共相，在佛法上來談就是空性就是空相，因為這個空性跟空相在一一法中都是平等的，每一法都一樣，所以他是普遍存在的是必然如此的，不是可以局限為某一法的。那麼這個共相就是每一法都有，每一法都平等，如果哪一法有哪一法沒有，那不叫共相也不叫普遍性，這個就不叫空性所以佛法講的空性空相就是總相就是共相的意思，是一一法都有，一一法都平等。這個大家就明白。 佛弟子真能於一法而悟入此平等空性，即於一一法無不通達，因為是無二無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共通遍在之一體的。 這幾句話很重要！大家要注意，空性他就是一切法的實相，也就是說不管是人事物都一樣，任何一法他的內在的實相就是我們講的空性，這個空性就是一切法的究竟的真理法則了，那麼大家就要注意哦！這個空性不是離開別別的諸法而有共通遍在是一體，注意聽！這個很重要！不是離開我們一切法內在共通的特性而另外有一個實在的體，實在的本體存在不是在講這個，就在一一法上，就在一一法的當體上顯現他的空性，不是離開一一法以外還有一個實在的存在的那一種一體叫做體性的東西不是在談這個，這個都是站在中觀緣起的立場來看當體即空，當體即空就是一一法的當下就是空性，而不是離開這個一一法以外還有一個實在的空性。這樣知道意思吧！這樣就不會落入實有自性見了注意聽！這個很重要！ 比如說在我身上顯現的就是空性，各位每一個人顯現的也是空性，我們每一個人的當體即空是一樣的，不是以外還有一個實體存在的空性，這個就會落入自性實有了，把空性實有話，這個跟外道的自性執是一樣的。空性只是在講一一法他內在我們共同的特性，為什麼，無常故，這裡無常，你那裡也無常，一一法都無常，我們沒有一法能超越無常的法則，這個無常的法則就是我們一一法內在共同的特性，所以叫空性。而不是離開一一法有一個實存不變永恆的空性這一點要明白！ 無二無別而不礙此無限差別的，所以不妨說為色自性、聲自性等。 這個空性無二無別，大家都一樣，空性都一樣，所以講無二無別。但是這個無二無別沒有妨礙無限的差別。這裡雖然空你那邊也空性一切法都空性，這個是無二無別，但是每一法的緣起相可以無限的差別，所以可以現為男女老幼，可以現不同的一一相，所以內在的講空性是在講他的理性。我們講無常無我是一一法都是共通的，這個就是真相，所以給他一個名字叫空性，也是名字而已。 講空不是什麼都沒有，是無實在性無永恆性無不變性，從緣起的現象來看就可以無限的差別，可以現為一切法一切差別都可以顯現，千差萬別的一切相都可以顯現，那所以就不妨礙說色的自性、身的自性、眼的自性、熱的自性、地的自性就可以不妨礙了，這個差別相可以講，這個差別相建立在在無常無我的根本空性上是一樣的。 如世間的虛空，遍一切處，既於方器見方空，圓器見圓空，不離開方圓而別有虛空； 用虛空來比喻了，虛空是遍一切處的，好，今天在一個四方的器具中看到的那個空就是方形的，好，在一個圓形的器具中我們看到那個空就是圓形的，不是離開方園的這個器具而另外有虛空。 所以而虛空無礙無別，也不即是方圓。所以你不能把虛空當作是四方的或者是圓形，他是依著什麼樣的因緣而展現什麼樣的形態，在一個方格子裡面的空間我們說他是四方形的，在一個圓的容器裡面我們說他是圓形的，所以不離開一切現象的那個條件而說他有虛空，所以虛空隨著環境而變，他本身是無礙的是無別的，也不是方的也不是圓的。 依此以觀共相，即知共相為不離自性，而不即是自性的。這個叫不一不異，不即不離，從世谛法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等，即是緣起，不可說一，不可說異。我們從世俗谛來看觀察一切，我們知道什麼叫共相，就是一切的共通法則或者是共通的公式等等，表示這一切都是緣起的，所以我們不能說他是一也不能說他是異。 不但不是意識概括的抽象產物，也不是隱蔽於諸法之後或超越於諸法之上的什麼東西。 主要是讓我們明白！站在緣起的立場就知道了，我們能用我們意念想象意識產生的東西嗎以為他是什麼叫做什麼？好、你不能這樣意識分別把他產生認為一個什麼實在的，也不是你不能分別的產生我們的意識以外、或者是互助於一切法形而上還有另外一個背後的什麼東西，這個都不能這樣講。主要的要我們了解緣起就是空性，空性就是緣起，不可說一不可說異，不是意識所產生的，也不是這個背後有一個實體的東西。總之都在否定一切實有性、實在性、不變性，這個自性見就是唯一要破的，就是在這一點，從這裡就知道一一法唯有緣起而無自性。 四、約名(相)實說性相∶『智論』卷五十一說∶「此性深妙，雲何可知？以色(等)相可知」。 此性深妙，講空性講法性是非常深奧難知的，既然非常深奧難知我們要怎麼才能知道？以色相可知。我們要從現象上去觀察他才能知道，這個就是此即藉相以知性，這句話很重要！我們今天學法學佛也好，這個觀念一定要建立起來，我們一般人會在神話裡面那，就是不根據事實，用想象的推理的想當然必然會這樣會那樣的，都是用想象的而沒有辦法以事實來證明的 。但是這裡就講一句話，深妙的法性空性你不可知怎麼能知？他說以色等相可知，從現象去分析從現象去觀察，籍相顯性就是在講這個。 那麼我們就知道了佛法是不是談論虛無飄渺的，不是，佛法所談的一一都是根據現實的亊相去了解他內在的性，這一點很重要哦！佛法跟其它宗教不同跟一般民俗信仰不同，這個就是特質。佛法談的是有根據的，有內容的，可以一一都可以證明的，而不是虛玄的玄妙之談這一點一定要明白！ 相指能知某之所以是某者，如見了扮角的臉譜和服裝，就知道他是誰。 這裡是講所謂的相，我們今天知道某某之所以為某某，也就是說什麼是什麼，我們今天認為這個是男人，為什麼認為他是男人，就是以為某某是某某的意思，好這裡就比喻了，在演戲了， 你如果看到那個搬演他的角色，他的那個臉譜象那個京戲一樣的，每一個人出來都有一個臉譜，你看到他的臉譜和服裝，你就知道這個人是誰了，紅臉的是關公麼對不對，黑臉的是張飛麼，我們就是根據這樣的一個共見我們就知道他是誰，這個叫什麼，籍相顯性，看到他的外表他的某一個相我們就可以分別他內在在講什麼。 性即一切法之自體，本是離名絕相──不但理性絕相，事性也不如名相所表現而即為如此的，非語文意想(符號)所能表達的。但所以知有法性，不能不依語文，意識的所了相，而顯出它的實性。此與認識論有關，為佛法重要論題之一。 真正的相只是看到外表而性是不可知不可說的。雖然顯現為語文文字沒有辦法表達，但是問題是我們今天非要了解性不可的話不用語文文字那更顯不出來了，所以這個跟我們的認識論有關，我們佛法重要在就是從認識論下手的，一一法的實相我們沒有辦法用語言表達，但是今天不透過語言，你沒有辦法了解他的內涵，好，我們說一切的性從相去了解，性是在內涵看不到的，但是為什麼能夠了解他，這個就是認識論的問題了，我們佛法重要就是在講認識論，尤其是唯識的，唯識就是完全站在認識論的立場，這個後面還會有解釋，我們下一次再繼續。 第二節 分為二層說 此更可分為二層去說∶一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。即相與可相，相本身就是即相，可相是從認識論來看，所以從一一物藉相之性來說，藉著現象了解他的體性。 事事物物──性的所以確定他是有，即由於有某種相為我們所知的。我們要了解他的特性就是因為在現象上我們能有認知的所在，相有表示此法自性的作用，是能相，這個現象也好他能夠顯現出他本身的特性，他的作用，這個叫能相，性即是可(所)相。他的內涵特性就是所謂的可相，我們藉此相的表示，得以了知此法是有的，而且是不同馀法的。我們從表相上去認知去了解這一法是存在的，而且他的存在跟其它的法是不相同的。不同馀法，也就是他有他的特性所以，凡是存在的，即不能不是有相的，我們講法就是現象就是存在的法，只要是存在的就一定有他的相『中論』說∶「是無相之法，一切處無有」。如果我們說有一種現象是看不出來的，沒有表相的沒有現象的，他說這樣子在一切處都不存在，沒有的，所以當我們認識一法和任何一個現象一定是存在的法，不存在的法就沒有相。 在常人的自性妄見中，於相及可相，不能了解為緣起的，於是有執為是一的。也有執為是異的。 我們一般人那總是在自性見實有感裡面這種妄見之中，對於一切的相跟可相沒有辦法了解他是因緣和合的，是緣起的，所以常常執著什麼，執著在一或者是異，也就是說相及可相是一或者是相及可相是異，就會產生這個問題。相是現象，比如說我們五蘊來講，組合的人這個是相，那麼他的內涵他的五蘊各各有差別，如果我們不了解他是緣起的，那我們會生出什麼問題，如果裡面認為有一個實在的我，那你就會分出什麼，這個五蘊跟那個我到底是一呢還是異呢，就會產生這一種觀念那。如果知道是緣起的就知道他無實性，那會不會認為這個五蘊的和合的肉體以外還有一個實在的我跟他是同一的還是不一樣的是異的，有沒有這個問題，就沒有了，就不會有這樣的問題。 執一者，以為相與可相一體；執異者，以為體性、形相各有自性，執著是一樣的，這個五蘊跟我是合一的，那麼不然就是說異，不一樣的，五蘊是五蘊他有他的自相，裡面有一個我，也有他自己的自相，那麼他的性相都不一樣，把它分開的，所以如勝論師執「實」是體，「德」是相。勝論師也是我們佛法中觀主要要破的對象，體是實在的，德是他的相， 這在佛法裡，批評的地方很多，『中論』「觀六種品」，和『十二門論』「觀有相無相門」、「觀一異門」等，都曾論評過。中觀絕對是破這個觀念的，本來，諸法是離相無可相，離可相無相的。本來就是他的真相，本來就是這樣子的，一切法離開他的表相就沒有相可得，所以你能認識的特性也沒有相。 如長颔、兩角等為牛相，我們唯從此等相而知有牛，離此角等相外無別牛體，有牛也必定有此等牛相。 這是比喻了，牛我們都知道有兩只角麼，所以我們看到角也才體會到有牛的存在。那麼除啦離這個相以外其它你要找實在的牛也是不可得了，哪裡還有個牛的實體呢，所以真正看到牛，有這個牛的存在，就是因為有牛的相，沒有這個相你沒有辦法分別他是牛。 所以，計執為各別有性的，純粹是抽象的、割裂的。如果除啦這個相以外認為還有一個實際的性，他是個個各有自性的是分開的，那這樣子其實是想象的了，把它割裂的了，分割的了，不是整體性的。 但相也不即是可相，以可相是緣起幻現的存在合一性，而在緣起和合所有的種種差別即是相。 迷惑那我們盡量就避開，這樣就沒有另外一個可相了，所謂的可相其實是緣起的幻現，跟這個相看起來是存在的合一性，而其實呢，在緣起的和合是千差萬別的，應該有他的種種相，所以這個本身即是相。 我們的認識，根識──感覺是依根而別別了知的，如眼見它的色相、形態，身觸它的堅軟冷暖，耳聽它的音聲等；是直見現前的，是僅見外表的，是各別的。 我們的根塵觸產生的認識，依我們根不同麼，所以他是各各了別不一樣的，眼睛看的是色相，一切形態，那麼身體所接觸的呢，是硬的軟的冷的熱的，耳朵聽的就是聲音的展現，這一切呢，都是當下直接現前的，但是這些都是只有外表的，所以是個別的。 在意識中，才獲得一整體的，有內容的「牛」的認識，於是乎有所謂相與可相。 我們剛剛講根塵觸，六根觸六塵產生六識麼，所以這些根他的分別是個別的，但是這些只是外表，在我們意識，第六意識中才會感覺到他是整體的，為什麼？因為意識是統合的。我眼睛看的耳朵聽的身體感觸的這些合起來整體的意識分別，才知道他是一只牛，他是整體的，那這樣就分出相根可相了。一一相是差別的，眼睛看的耳朵聽的身體觸的都不一樣，那是差別的，那個叫可相。好，合起來的意識總體的認識，那是合起來好象是一致的一體的，那這樣相跟可相呢，就分出來了是不是這樣子，整體的話叫做可相了，分別的就是各各的相，好象是一跟異麼是不是，整體的跟個別的，我們的六根，每一根是個別的，合起來意識的分別是整體的，這個才分出什麼，相跟可相。相是個跟一是差別的，可相是整體的，這樣知道意思吧。 無論在認識上，對象上，常人不能了達緣起，不是把它看成一體，便是相與可相的別立。 這裡有一個重點！我們要把握！知道緣起的話，只是因緣條件的組合，沒有實體性，但是如果我們今天有自性見，不能了達緣起，不管是從認識相或者是現象的當下，你不是把它看成是一體的，就是把它分成別離的，相與可相是一體的，還是相與可相是個別的，各有自性的，一定會產生這樣的問題，所以說自性見就是那樣的！此上所說因相而知性──可相，可相就是性了。相是外表的現象了，因為外表的現象才能了解內在的性，這個叫可相，即約存在與樣相說。這些都要根據現實存在的一切現象，根據這個才分析他，是個別的相還是合起來一起的可相，內涵的性。 佛法中更有所謂「標相」，也是可以藉此而知性的，但這是依於比量的推比而知，相與可相間的關系，絕為松懈。 標相他是有比量來的，推比而知的，而這樣來產生知道他的內在的性，那麼這樣子相跟可相就比較松懈沒有緊密的關系，因為他是推想的類比的推想來的，比較不實際。 如見招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。所以這一種推比的比量的，比較沒有那麼緊密了，我們看到招牌，哦，有某某店存在，但是有某某店也不一定有招牌，那這個就不是很確認的很一定的，不一定是這樣子。 又如見煙知火，煙為火相，但無煙還是可以有火的。所以『智論』卷六十七說∶「如見煙知火，是火相而非火也」。 導師只是把這個重點把它提出來，邏輯也是這樣子，我們講因明邏輯也是這樣子，見煙而知火，那沒有煙就沒有火嗎，看到煙就一定要有火嗎，那個煙也許不是火的煙，水汽也可以有煙，所以這個就是要讓我們明白，用推比的用邏輯歸納的不見得正確。 所以【智論】卷六十七說：【如見煙知火，是火相而非火也】。 《大智度論》裡面就有談到這個問題，比如說我們看到煙知道有火，是火相而非火也，你感到有煙就知道有火，但是這個火是什麼火？觀念上認知的火，存在我們意念中的相，但並不是火的本身。 故約相對而分別說∶如以堅相而顯地性，可假說堅即是地的；只能在相對的分別上可以這樣講，不是絕對的，我們俗谛來講，一切法都是相對的，在相對的一個觀念上來講，用堅相來顯地性是可以的，所以說堅相是地，以煙為火相，煙不即是火的。他只是相對的一個比喻，名言假立是可以的，但是不是絕對的，堅相一定是地嗎?看到煙一定是火嗎？相對的可以講，不是絕對的。所以在相與可相的不一不異中。有此似一似異的二者。不一不異，所以才顯出怎麼樣，似一似異，似是相似好象而已。 二、即事相與理性∶第一個是講性相，第二個是講事理。『智論』卷四十六說∶「若有為法性，無為法性，是非聲聞、辟支佛作，非佛、亦非馀人作」。 《大智度論》裡面就有談到，有為法的法性跟無為法的法性都不是聲聞的聖者或者是辟支佛或者是佛陀所造作的，也不是所有其它的人可以造作的。這就是我們在講的法性，不管是有為法無為法的法性，其實是一致的。 有為法性即無常性，一切有為法法爾如是；無為法性即寂滅性。 導師是解釋了，什麼是有為法的法性？就是無常性。這些有為法的法性的無常性他是本來就這樣，法爾如是是本來就這樣。那麼，無為法的法性是什麼？就是寂滅性。那麼這個寂滅性要從哪裡去看，還是從有為法的現象去了達的，去了解的，所以有為法的法性，無為法的法性是相依相緣的，是可以講是都是一樣的，都是法爾如是這個是一樣的。 所以這裡就講，此有為無為的常遍法性，也可說藉相而知。今天沒有有為法的無常，變化，遷流，我們能看出他的無常性嗎？那麼，沒有看到這個無常性，我們能體會到寂滅性嗎？所以注意喲！這個有為法無為法的常遍法性，也一樣是籍相而知，相就是一切存在的萬法，借助存在的現象，觀察他的無常性，從無常性體會到他的寂滅性，那這樣有為法跟無為法的法性是不是法爾如是都一樣，所以這個都一樣是藉相而知。 談到這裡，我想我們在上課的過程，每一次談到這個重點，我都會再三的點出來，意思是不是都一樣，第一義谛要在哪裡體會，在世俗谛，寂滅法性要在哪裡了解，藉相而知。所以我們要體會涅槃性、寂滅性就在現象的當下，這一點很重要！所以我們今天如果不能在我們的生命生活中，時時刻刻的根塵觸中去了達他的無常、非實、如幻，你不從這裡下手，你如何體會到他的寂滅性，唯有從無常體會到他的寂滅性的時候，你才知道什麼叫法爾如是的法性。 如果了解這個法爾的寂滅性，回過頭來就知道什麼叫緣起的無常性，那這個無常性跟寂滅性是不一不異，那你就不會執著了，不會離現象而求一個另外的什麼存在，離相就無性，所以藉相知性，這個很重要的觀念，懂得這個的人那才有辦法在生活中，生命的活動中，每一個剎那每一個因緣中都有見法開悟解脫的機會，這個很重要哦！不然那我們總是厭離一切法，看到生滅的變化的我們就要逃避，我們要去追求那個什麼永恆的不變的，你哪裡求？怎麼樣去體會呢，所以這裡藉相而知，這幾句話非常的重要啊！這個就是大乘最重要的地方，也在這裡的彰顯。 凡有為法，有生住滅的三種相，此三相是遍通一切有為法的，眾生見此生滅的現象，即知一切是有為(行)性的，即依現見的生滅相而知無常性。 這裡點點滴滴都是心要！大家要多體會多用心，這個都很重要！只要是有為法一定具備生、住、滅的三種相。因為這三種相遍通一切有為法，也就是只要是法，只要現出的相一定有這三種相，因為他是無常的他是剎那在生滅的，所以一切法從緣起，從緣起就具備這三種相。這是一定的。 好，我們就是看到這個三相，住不要講，講生滅就好，我們就是看到這種生滅的現象，才知道一切有為性的，一切有為性的即依現見生滅相而知無常性，如果今天不是在現象中看到他的生滅相，你怎麼能夠現見，現見一定是當下能夠看到的，當下能體會的才叫現見。就是依這個生滅的當下的現見才知道什麼叫無常性，你如果不是看到現象當下在生滅你憑什麼說他是無常？因為一一法都在生住異滅，不停不停的剎那變化，只有在一一法的當下能夠現見能如實知。這個叫做體悟的當下看到無常性。 再進一步依不生不滅相而知寂滅性，如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面的事相，悟解到遍通的、法爾的、深刻的理性，這是以相知性的又一義。 好，從生滅的現象知無常性，那麼依不生不滅相而知寂滅性，什麼叫不生不滅相？從哪裡去看他的不生不滅相，如何依不生不滅相才能體會到他的寂滅性，下面就是講依緣起法的相依相待而知無自性，這句話要用心那！我們很多人那，怎麼看都在生滅中，為什麼怎麼看不能看到寂滅性呢？這個是我一直提示的一直是我在點大家的，這個是關鍵點那！導師這裡就點出來了，依緣起法的相依相待而知無自性。一切法是不是緣起，是不是相依相待，只要是相依相待的有自性嗎？好，一切法是相依相待的緣起，那麼就是無自性，無自性就是什麼，非實麼，那有沒有真正的生？有沒有真正的滅？ 從這個角度就知道，無自性當下即是不生不滅，注意聽！生非實滅非實，所以說不生不滅，不是有一個東西不生不滅，注意聽！這個叫寂滅性，從別別的表面的亊相，悟到這遍通的、法爾的、深刻的理性，為什麼要在別別的表面亊相，因為別別的表面亊相是當下是怎麼樣——緣起、剎那如幻的非生非滅，這樣知道意思吧，而且這個是什麼——法爾的，是本來就這樣子的，深刻的理性，這個也是同樣從相而知性的，另外的一個角度的意義，那麼大家就要注意了，這裡有兩個重點哦！從生滅的現象一個重點，另一個是從依緣起的現象，相依相待的現象是一個重點，一個可以看出無常性，一個可以看出寂滅性。 這樣知道意思吧，啊！太重要了！我們今天想見法，想了解真正的法義，這兩個重點一定要把握！ 而且在我們的生命，活著的身心活動的當下，時時刻刻都可以觀察得到，從內而身心，外而一切相都可以看得到，都可以驗證的，這裡如果能把握，那是不是時時刻刻都有見法的機會，只要你活著，活著才有機會看得到哦！他是現見，當下的體證，注意聽啊！這句話很重要哦！活著，活著必是身心剎那剎那在生滅運作麼，活著才看得到，注意聽！死了看不到，死了體會不到，這個要注意！這一點很重要！我們今天學法的人，趁著我們頭腦還清醒，還沒有老年癡呆，身心還沒有障礙得很嚴重的時候，還能分別的時候，就要把握了，死了用什麼去體會這個。 此如『智論』卷三十一說∶「有為性三相∶生、住、滅。無為性亦三相∶不生、不住、不滅」。 我們剛剛這兩個重點我們能把握得住的話就了解了，《大智度論》裡面講的有為相的生住滅三相我們可以體會，那麼無為性的三相是不生不住不滅，我們也可以體會啊！一個是無常性，一個是寂滅性，就可以體會出來。 關於無為法性，從本性寂滅說，相與性即現相與空性。今天如果站在無為的法性，從本性的寂滅這個立場來說，相跟性就是現象與空性，現象是一切的萬法當下麼，空性是講他的內容。 如『智論』卷五十一說∶「諸佛觀色相畢竟清淨空┅┅，自性爾故」。佛觀一切法畢竟空，即是於緣起的現相上而通達之。 佛陀一切佛了，他觀察一切的相都是畢竟空的，是清淨的，是法爾如是的。所以導師就告訴我們，諸佛觀一切法的畢竟空其實就在緣起的現象上去通達的。 那麼所悟入的空性，非由觀之使空，是從本以來法爾如此的。所以說「性自爾故」。 這句話就是最重點那！我們今天講空、會有爭論、會有差別、會有矛盾其實這裡就是重點。諸佛所體達的空性，不是把它觀成空使它空的。比如說我們對一切現象把它分析分析到空，另外一種是觀空，從有的現象使它怎麼樣——消失了，用什麼，用意識去觀空，有把它變成沒有了，這個是屬於觀空的部分，所以不是由觀才使它空的，是從本以來法爾如此的。 也就是說一切法他只要是緣起的必無自性，無自性的當下就是空，不管你觀不觀他都是空，他本來就是空，不是因為你觀察了才變成空，其實你觀察不觀察他都是空，所以叫法爾如是。本來就這樣子的，那麼這裡講的空性，不是你的造作他才叫空性，也就是他本來就這樣子，你造作不造作；你認識不認識，你知道不知道他都是空性。 所以佛所說法性空寂，並非玄學式的本體論，而是從現實事相中去深觀而契會的。 玄學式的本體論認為是什麼，啊，有一個本體，有一個妙有，是真空的，他能生萬物，他能產生一切法，這樣的空性其實就變成本體論。那是想象的，玄學式的。但是佛法講的空性，法性空寂不是用玄想的另外一個本體的存在，而是在我們現實的亊相中去觀察深入的去觀察而體會的。 所以、我們講的空性是當體即空，緣起的當下就是空，不離亊相而講空，空即是一切法，一切法即是空。由現象的體證深入觀察而知的，不是用想象的離開萬相以外還有一個特殊玄想的一個空性存在。象本體一樣的觀念，這個就不是佛法的空性。我們從頭到尾所闡揚的這個重點都是一貫的。 性之所以是空的，即由相的緣起性，唯有緣起才能顯出空寂性，這從別別事相以見事理之法性，由一切現有以達畢竟空性，比之「相與可相」，是更深入了！ 相與可相還是差別的、對論的、相待而有的。但是緣起法是當體名空的，根據的只有一個，就是緣起法，只有從緣起才能顯出他的空性，也就是從事物的別別亊相的差別去見他事理的內涵的法性，依據現有，當下直接就達畢竟空性。 其實我有時候覺得說，導師的論著幾乎每一個重點，幾乎都時時刻刻的重復在點醒我們。那我們為什麼很難去體會呢？如果依據導師這樣的論著來看，我幾乎看他每一本著作都在闡揚這個重點，如果說今天要見法，見空性，照理講這些理論如果真的很明白，在生命的當下的體驗真的那麼難麼？為什麼我們都沒有辦法把握，這個大家要深思，也就是說，這樣的理論基礎我們有沒有真的的很通達，真的體會很深，真的沒有疑惑，有沒有體會到這個地方，有沒有用心的去把它體會得非常非常的清楚。 我個人的感覺是知與行是相依而相緣的，知就是對這個法理論上的明白深度，如果是透徹的，我覺得行就很容易，如果是一知半解的不是很深入體會的，行的上面就有困難，體證的部分就有困難。而且如果在體證上稍有一些明白的比較深入的體驗，反過來也可以幫助我們在知的內容上的深度的肯定，更明白，所以知能夠導行，行可以讓我們更肯定的認知。 所以如果我們在體證上還不能達到那樣的肯定，那麼可能就是我們在知法的明白度可能還有不透的地方，那我們就要反省了，如果是這樣子，至少在這個理論的基礎上應該要下個功夫，更用心的下個功夫，我覺得這個蠻重要的！ 此有一大論題，即「此性深妙，以相可知」。最大的問題就在這裡，我們講空性非常的深妙，但是以相可知，這個論題就有兩大派的不同，對這個觀念就有爭論了，有不同的看法。 於此有兩大派的不同∶一、實在論者──如薩婆多部等，以為心識有顯了對象的作用。凡是可知者，即是存在者。 因為一切有部是實有論，他們的觀念認為我們心識可以顯出外在的對象有這個功能有這個作用麼，只要外面我們可以認知的，那麼就一定是存在的，如果外面不是實在的存在，他不可能看到也不可能認知麼，所以心識能顯出外面的相，只要是現象了，可以了解可以明白可以知道的，那一定是有麼。 在識的了境上，總名與總相，即概念的類名與意義，雖不是對象(性)自身，而由此能诠能顯以了得客觀的法性。 在認識的了境上總名跟總相，即概念的類名與意義，也就是說我們在認識對象上講，我們講別名別相，總名總相，這個是在整體的認知上來講，我們的概念就是這個有類名的意義，一類一類的，總相的部分，所以這種認識的了境的那種識的作用，雖不是對象自生，雖然不是我們看到對象的本身。但是由此能诠能顯就是能知的這一部分，意識本身能了境的這一部分來看，就可以了解客觀的法性。 名言──名句文、心識，有指向對象、顯了對象的作用。他們以為∶凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成為所知的。 所以他們認為我們的意識，只要能分別了知的一定是有的麼，沒有我怎麼可以了知他呢，存在的，他不存在我不可能了解他，也不可能顯出他，他是從心識的功能上來這樣看的。 佛說六識必由根、境為緣而生，無境即不能成為認識。 佛法講的六處，根塵觸產生六識。那麼六識既然是由根跟外面的境界為緣然後產生的，如果外面沒有境界，你根本不可能成為認識，所以他認為外在能成為認識的一定是實在的。 如薩婆多部說∶過去未來皆是實有，若問何以知是有的，即說∶以可知故，有的才成為可知的。不但一般的是有而可知，連夢中所見的，也以為是有的，不過錯亂而已。 所以薩婆多部是三世實有論，他的根據是什麼，認為過去未來現在都是實在有的，為什麼說他實在有，因為我能夠了解我可以認知的都是實在的。如果今天他不是實在有，我不可能了解他麼，也不可能認知他麼，他甚至連夢中的那種所見的他認為還是有的，只是那個有是錯亂顛倒而已，但是現象他都認為是實在的。我現在怎麼知道是過去，因為我有經驗，我認知過去的形象所以過去也是實在的。三世實有就是談這樣，他認為意識上能認知的一定是外面有的，沒有我就不能認知，所以認知的就是存在就是實在的，他們的理論是這樣建立的，這個是三世實有的。 二、唯心論者說∶凡是有的，必是依心識而存在的。你說外面有山河大地一切是實在的，他說今天如果你沒有心靈意識的話，你怎麼知道外面是有，你知道外面有是因為先有心靈的作用，所以他認為怎麼樣，一切唯心或者叫唯識。 一切不過是自心所幻現的，是自心所涵攝的，是自心表象的客觀化──物化。 所以他認為一切唯心造，今天心靈裡面沒有那樣的作用，外面根本顯現不出來。 我們所知道的，不出於心識名言。這即是必由心識的了相而知性，被解說為並無心外的存在。所以，「若人識得心，大地無寸土」。 這個就是唯心論的功能啊，導師這裡是點出兩個主要的觀念哦！一個認為外在是存在的，我們今天才能認識，沒有外在實在我們不可能認識，他是承認什麼，外面的實在。一個角度是唯心的，外面的存在是因為我們有心識的分別，我們今天沒有心識的分別，外面怎麼存在你怎麼知道，一個是屬於什麼唯物的，一個是唯心的，這樣知道意思吧。 今天再講中觀者的觀念，中觀者從緣起觀的立場，即不作此等說。今天如果學緣起法學中觀那，就不會落入這樣兩邊的觀念，不會這樣講的。 引『智論』卷十五所說∶「若諸法實有，不應以心識故知有。若以心識故有，是則非有」，以為空宗所說與唯識者的見解一樣。不知原文接著說∶ 如果看到上面這句話，若諸法實有，不應以心識故知有，若以心識故有，是則非有，這個是在破什麼，破薩婆多部的三世實有.思是說諸法如果是真的實在的有，他不需要靠心識他還是有麼，如果因為靠心識而有的就不是實在的有麼，那麼有人聽到這一句話就以為空宗跟唯識學一樣，唯識者不認為外面是實有，他認為是什麼，啊，因為心識唯識麼，心識所幻現的，外面不是實有是心靈的作用才顯現出來的，好，看到這樣的一個偈語就以為是哦，原來中觀跟唯識是一樣的，其實不是一樣哦！後面還有接著怎麼說。 地堅相，以身根、身識故知有」。龍樹不但以心識故知有，也以根──生理機構──故知有。 是不是只有心識就有了，不是，以根生，根生就是我們講的，根、塵、觸才產生識麼，好今天沒有根識能存在嗎？進一步就不是唯識了，這樣知道就不是唯心了，這個進一步這一點就否認了前面認為是唯心的理論。 即使說依心故知有，也只是三空中的觀空，非自性空正宗。 這句話要畫起來，很重要！學中觀這個要把握！好，我們今天說唯心才知道外面實在的有，他就講這個是什麼，三空中的觀空而有，不是自性空的這個本宗不是，為什麼？為心怎麼樣，可以把它觀空的，但是性空是因為心把它觀空的嗎？是緣起故，法爾如是的，本來就是空，並不是因為心靈的作用才產生空，有心就空，沒心就不空，絕對不是這樣子的，這一點大家就要明白！ 所以應該知道∶「依心識故有，是則非有」，這是正確的，但不是唯識的。 如果今天依心識才有，那就是什麼，就非有了，為什麼，真正的有不要靠心識就會有，那才是真正的有，靠心識才有的那叫有嗎？那也不是真正的有。 所以「依心識故有，是則非有」因為中觀者顯示諸法的存在，是「因果系」的∶依因果緣起以說明它是有，也依因果緣起說明它的自性空。 大家把這些主要的理論重點把握好，我們很容易對法的深意很容易體會。中觀者顯示諸法的存在本身就是因果，依因果的緣起說明他是有。好、這個有從哪裡成立的，因為緣起故，緣起的本身就顯因果，所以緣起才顯示他的有，也因為因果的緣起說明他自性空。因果的緣起建立是兩邊都有，一邊是有一邊是空，注意喲！有跟空不是相對的，不是隔別的，而是依緣起成立有，也依緣起成立空，這個主要的觀念那，跟前面講的就不一樣！有的認為外在實有，唯心的認為一切是唯心所顯，但是中觀的立場不同在哪裡，他都是建立在緣起上，因果的系統上，緣起顯示他的有，緣起顯示他的空，所以空跟緣起相應，有也是跟緣起相應，那麼空跟有就不是對立的，不是隔別的，這個一定要明白！ 能知所知的「能所系」，也是緣起(所緣緣)的內容之一，但在中觀者論及諸法因緣生時，不一定含攝「能所系」在內。 一般把能知所知，就是能所兩邊那是分開的，能知是能知麼，所知是所知麼，但是中觀者談到因緣深的時候，不一定把這個能所的系統涵蓋在內，不一定是這樣子的。 『中論』等現在，不難考見。所以，即沒有能所關系，它也還是可以存在的，因為除了心識，其馀的無限關系，並未消失。 如果是一切實有的，他先肯定外在一切法的實在性實有性，如果是唯心的，認為心性是一切法的根源，沒有心識根本外在的法不能存在。中觀的立場沒有這樣的能所關系還是可以怎麼樣？可以存在的，為什麼？因為除了心識以外所有的關系是無限的是非常復雜的，消失了意識，心性的問題，心識的問題，一切法還是一樣並沒有消失，所以既不是唯物也不是唯心。 故有一重要意義，即凡是有的，必是可知的；但不知的，並不即是沒有，除非是永不能知的。 這個是在破薩婆多部的三世實有論，對，我們能知的當然是有，當然是可知，但是不知的就沒有嗎？除非他永遠不能知，那當然是沒有，現在沒有也許未來有，現在的因緣條件不俱，也許因緣俱的時候他就會顯現。所以你不能說現在沒有的就永遠都沒有，也不是永遠就不能知道。 世間許多微細的東西，古人不知，平常人也不知，但由顯微鏡的助力而知，這不能說是因知而後有的。 這個就是在破，因為我們能知的表示有，那不能知的就沒有嗎？顯微鏡不就能看到很微細的細菌嗎？我們肉眼看不到的你不能說他就是沒有，透過因緣有顯微鏡就能看到他的時候，他有就顯現出來了。這個講起來還是什麼——緣起，緣俱你就知道他有，緣不俱看不到也不能代表他一切都沒有。 如遙遠的星球，常人不知，以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運行不息，這決不依心識的了知而有。 這個是在破唯心那，我們心靈不了解的不知道的就沒有嗎，顯微鏡一照，望遠鏡一照就完全不一樣了，以前看不到的你現在看得到，以前不知道的現在知道，所以絕對不是只有唯心。 一切是緣起相依的存在，即一切為因果的幻網；所以佛法講的緣起論那才是佛法的根本，唯物唯心都偏於一邊，一切都是什麼——相依相緣，那麼自然界呢，還是相依相緣，所以我們看著宇宙運行還是相依相緣的，離不開因果的現象，所以只要是因果的是緣起的叫如幻所以叫幻網。 能知所知的關系，即為因果系中的一環。注意喲！這個就怎麼樣涵蓋面廣啊，我們今天把能知所知個別的把它分開變成對立了，執著在外在的物就會變成在實有論，執著在內在能知的心靈的部分就變成唯心論，所以能知所知產生的關系其實是什麼——因果系其中的一環而已，你不要把它看成只是這樣子。 因果系不限於心境──物的系絡，所以諸法在沒有構成認識的能所系時，在因果系中雖還不知是如何存在的，但不能說是沒有的。等到心隨境起，境逐心生，構成能所系的知識，則心境幻現，知道它是如何的，而且即此所識相而確定它是有性──存在的。 所以這個等於講起來是相依相緣的緣起而已，是不是這；並不是因為外在產生心靈，也不是心靈產生外在，心隨境起，境逐心生，那這個心跟境是什麼，互相的構成作用，才構成能所系的知識。所以這裡就講，則心境幻現，如果是幻現怎麼能講唯心呢，所以才知道他是怎麼樣的，也才能知道外面確實是存在的。 能所系的存在，不像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在，而是由於能所關涉而現為如此的存在。所以，中觀者世俗谛安立──施設諸法為有，不即是客觀實在性的如此而有，這與心識、根身有莫大關系。 我們站在中觀的立場來施設所謂世俗谛，施設一切的有為法，並不是客觀性實在的如此而有，這個跟心識跟我們的根生都有關系，比如說外在我們認為是世俗谛麼，一切萬法我們說世俗假名安立，這個世俗谛他的有不是客觀實在的有，他是怎麼有是緣起有，什麼緣起有跟我們的心識跟我們的根生都有相依相緣的關系，我們說外面一個杯子一個石頭，什麼現象，本身那，不是實在的，客觀的，個別獨立存在的，不是，跟我們的根生跟我們的意識都有關系，他是相依相緣的，他不是獨立存在的。 尤其不能離意識的名言而存在。我們意識裡面如果沒有那個名言的功能，你今天他會存在嗎？若離開心識名言，即不能知它是如此如此而有的。這裡是在破外在實有的觀念，他跟心靈意識跟我們的根生的功能作用都是相依相緣的。那麼另外呢，破心識的部分，但依於心識，不即是主觀的心識，這個心識也不是主觀的存在，所以與唯識者所見不同。唯識是認為識是什麼是一切法的根本，一切法都是唯識所現，但是這裡不是哦！心識也不是主觀的心識，所以這個地方跟唯識的心識不一樣。 所認識的是因果能所相依相涉的幻相，離開能所系即不會如此的，離開因果系也不會如此的，極無自性而為緣起──因果能所交織的存在。 我們今天能所也好，因果也好產生的種種作用叫緣起嗎，其實就常常講幻相幻相，如幻緣起如幻緣起，好，如果沒有能所，沒有因果他也不能產生。所以緣起是什麼——是即無自性又能因果交織，這個大家要把握就是在這裡，這個很重要啊！絕對千萬不要落於唯物跟唯心就在講這個，依緣起就在講這個。 依於能所(含攝著因果系)系的「境相」，此相不即是緣起法性。 依於能所的境相，外面境界所產生的現象，此相不即是緣起法性，不即是，他本身現出來的相，不能說他是緣起本身的法性。 就是因果系的「事相」，也不即是緣起法性。為什麼？下面就有解釋了，這都不過緣起幻相，所以經上說∶「諸法實相(性)無所有，如是無所有，如是有，愚人不知，名為無明」。 不管是亊相因果的亊相或者是能所的境相都不是緣起的法性。為什麼？他只是緣起的幻相不是法性，所以經上有這句話，諸法實相無所有，如果顯出的現象本身如果是法性，那怎麼能講他無所有，雖然無所有是如是有幻現的。但是我們一般人不了解，所以叫無明，注意聽哦！我再說詳細一點，比如說我們看到一個人，一個法我們看到了認識了，這個叫相，境相或亊相，這個現象因為他當體即空，剎那生滅不住的，所以他不是實性，他是幻現的相，所以他不是緣起的法性。 緣起的法性我們講他無實性，所以說他是空性，相本身不是性，但是從相的生滅才能知道空性，所以這個空性是相的生滅不住才叫空性，不是相的本身就是空性，這樣知道意思吧。所以我們會執著在相是實在的，執著於相就是在這裡，相的本身不是實在的，他是生滅的剎那不住的，這個不住的，這個不住的才叫性。這樣知道意思吧。 不是那個相叫性，這樣知道意思吧，相的剎那不住的這個叫性，這個要注意呀！問題是我們眾生看到一切相都以為是實在的，這個實在的就是住了，那這個相如果是緣起如幻剎那不住的，你怎麼會執著那個相呢，這個也是重點!所以這個相的現起是在無所有中產生的如是有，所以這個叫緣起如幻，無所有就是講空性。 如是有就是講什麼，一切相，一切的相是在空性的無所有中所起的幻相所以是如是有。如果我們不知道這個那就是愚人那，愚癡，也就是無明。其實這個看起來我們常常聽常常講，其實任何一句話我們明白了，都能超越了，我們今天會執著會產生愛取會產生痛苦煩惱，不過是把一切亊相當作實在麼，執著而已麼。如果知道一切相當下就是在生滅剎那根本沒有一個住，連住都不可得，那你執著到底是什麼，相續相,看起來是一樣的，其實是剎那剎那在跑相續的樣子，一剎那前一剎那後還是一樣，其實不一樣，只是相續相，看起來是一樣的，了解他的緣起剎那不住的話，那麼就知道他非實如幻，他的有只是相續相，是無所有中如是的而有緣起的幻相。 坦白講是不容易了解的，如果純粹這樣看不容易了解的。我看著一個人他長得這麼莊嚴這麼漂亮，他怎麼看還是漂亮還是這麼莊嚴，他不一下子變得很丑，一下子腐爛了，不會，所以當下要看出他的虛幻緣起性如幻的剎那剎那相續沒有感覺看不出來。所以我常常講麼，如果我們五十歲了把一歲到五十歲一歲拍一張照片把它排起來，每一年都不一樣時間間隔常一點你就看出不一樣，但是當下的剎那生滅我們看不出來，問題就在這裡。但是現在科學進步了，顯微鏡也可以看了，很多現在科學的理論也知道了，這個對我們還是有幫助的，好，明白這個我們如何才能不住不執著不貪愛不愛取不污染不會想占有，關鍵不就在這裡麼。 所以如果我們妄執為法性即如此如此有，不過自性妄執而已。是法相如此如此不是法性如此如此，即使相的有還是如幻的，何況是有性的有呢？那是不可能的。所以如果認為法性本來就是這樣有這樣的有這樣的有那個相的話，那是自性的妄執。 從如幻的緣起事相而論，都只是相對的現實，而不足為究竟的真實──性。 我們看到緣起的一切亊相，站在這個角度來看，一切只是相對的事實，相對的是什麼，相依相緣的不是獨立存在的，所以不足為究竟的真實性，不能代表了以為他是真正的實性，不是的，這樣我們很難了解，他就比喻舉例。 這可以略舉二義：一、業果如幻之隨類別識相對性。例如人的認識與旁生等的認識不必同，因眾生的業力不同，所感果報不同，形成一類一類的眾生。 舉例我們就比較明白了，我們眾生所造的業他還是有相對性的，為什麼，隨著不同的種類他所分別的認識的這個亊相從相對的這個角度來看，就不一樣了。比如說人的認識了，還有一切動物或者是旁生的，他們的認識不一定要一樣的，為什麼，因為眾生的業力不同，感的果報不同，所以才形成一類一類的眾生。 從各類業感六根而發識，所幻見而了知的法相，也就不能相同。我們所有的有情包括一切動物生物類，我們講有六根所看到外面的境界，你能體會的了達的分別的，看到外面的境相都不一樣，不可能一樣的。 在各自類中，可以安立為各各的真實；我們人類大家看到都差不多，但是狗看到人類牛看到人類也不一定一樣的，為什麼，我們知道牛也是由什麼色盲，他看到外面的世間不一樣，我們看到外面是七彩的什麼顏色都有，牛看到外面的世間只有黑跟白的。為什麼？同樣有根那，為什麼不同，因為業果功能不同，但是在人類有我們共同的認識，我們看到的外面那我們都唉，這個是實在的，就是這樣你看也同我看也同，那麼如果牛跟牛他們看的也是一樣，所以在各類中都可以安立各各以為是真實的，這個是各各安立的。 而總論眾生所見，即不過是相對的真實。有沒有絕對沒有，為什麼相對，各各不同，我看的跟其它眾生看的不一樣，我所分別的跟眾生分別的不一樣，所以叫相對的真實，不是絕對的。 二、心境如幻之隨智別識相對性。隨智別識個兒的智慧不一樣，我們所體會的還是不一樣，即使同樣是人，由於根識的大體一致，似乎可以發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致，原始人類所知的世界與近代人類所知的世界也大大不同。 這個就是智慧的部分不同，智力的不同產生的還是什麼，還是相對性。 由於智力的增進，不斷的改變，不斷的修正，不斷的深刻，不斷的擴大；過去看為絕對真實的，不是被廢棄，便是被修正，什麼也不是絕對的真實性。這個是從人類的知識的發達就可以看出來，陷於自性見之中，不能徹底掀翻過來，是再也不能體會究竟法性的。 這個點出一點，就是如果我們沒有根據佛法講的緣起法來了達一切現象，都是怎麼樣，個人所感受的個人所看到的都以為是真實的了，那麼這樣子就是自性見，執著在實有的感覺實有性實在性這個就是自性見。所以一個人只要在自性見中沒有辦法徹底的反省，你能看到法性嗎？究竟的法性，沒有辦法，從過去人類到現在的進步，現在者如果不學法不了解緣起法，人類的觀念是進步了，但是他能了解一切法的真正的自性嗎？法性嗎？還是看不到的，還是體會不到的。為什麼，實有感的執著自性見的執著都差不多的，知識學識科學幫助我們了解很多真相,但也不是徹底的所有的全部了解，還是部分的了解而已。 那麼我們就知道了，今天要了解一切法的如實真正的法性，唯有了解緣起法，所以今天為什麼我們一直強調佛法的特質的緣起法，如果你不能了解，不能深入，你不能了解真相，法性不可能體證的，那你怎麼解脫，總是還有那個自性見的實有感一絲絲一毫毫的存在，我見我執就有安立處，你怎麼解脫。 人類進化了幾千年有文明以來幾千年，人類都了解緣起嗎？都能看到一切法的真相嗎？為什麼還不行？科技這麼發達還是沒辦法為什麼？我們先在自性見的立場來研究科學，這個科學還是死胡同；站在自性見的立場來講哲學哲學也是死胡同；站在自性見的立場來研究醫學，醫學也最後還是死胡同；一樣的。今天從緣起法才能了解一切現象一切法的真相，他的法性在講什麼，如何能夠使一個人真正明白，所以一定要從緣起法才了解，自性見不破永遠不可能解脫的。 唯有從聞思修中，掃除自性妄執，聖者才能在相對的一一相上，體現諸法絕對的畢竟空性，特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。 佛陀的偉大就是他的創建，了解緣起法，了解一切諸法實相。今天傳了幾千年，我們今天如果不聽法不從聞思修去了解，我們要破自性見是很難的，自性見是於生俱來的，我們講俱生我執，就是在講這個。沒有從聞思修，沒有辦法聽到緣起的正見，你怎麼破自性的妄執，所以一切的聖者因為他了解緣起法所以所以才能在相對的一一法的相上去體會到絕對的畢竟空性，只有了解緣起法的人才能在一切的現象當下體證到空性，一切法的真相才能明白，尤其是什麼，【唯佛乃能究竟諸法實相】，你非好好的修行，福慧雙修，成佛的時候才能把一切法的究竟實相才徹底的圓滿了解。 所以未能徹證真如以前，不能通達諸法的真實性，我們還沒有證悟徹證，真如真如法性，沒有到達這個以前，我們如何了解諸法的真實性，都不過理解一些相對的現實，相對的真理。我們也常常講麼，明白是明白為什麼做不到，我們還存在的一些什麼，自性見的影子所以才沒有辦法透。 必由引發無漏般若，證諸法的如實性，才能與諸佛一鼻孔出氣，平等平等，無二無別，究竟究竟。 引發無漏般若，般若就是空慧了，無漏的空慧，要引發無漏的空慧，那要體證空慧要從哪裡來？從緣起法。今天不具備緣起正見的人哪一個人能體會般若空慧？出發點就是正因，開發智慧，無漏的般若空慧，今天不建立在緣起法上哪一個人能體會無漏的空慧，都在有、都在實有感裡面，要找一個背後的真實，其實這個就是結論。 我們今天為什麼一直強調緣起正見，因為這個是發無漏空慧的一個根本，不懂緣起不可能懂得空慧的，不懂緣起不可能證入所謂的性空空性的，唯一之路唯一的因緣就是要了解緣起法，所以我們宗派那麼多都在談緣起，但是對緣起還是有所誤解的，所以要抉擇緣起，真正的緣起怎麼樣去體會他，導師一生的辛苦，我告訴你就是為了建立兩個字“緣起”，建立兩個字“正見”，因為大家都在談緣起，大家都在談般若，為什麼解釋不同？ 導師為了要厘清什麼是真正的緣起，什麼是真正的般若，才發心把我們佛教幾千年來源流開始最根本的點在哪裡，部派佛教的流傳——大乘佛法的流傳，那麼多幾千年來的分別，他一一把它厘清，把它抉擇，他只有一個目的，讓我們看清楚什麼是真正的緣起，什麼是真正的正見而已，因為你如果真的明白了緣起，真正的體證到真正的緣起正見，般若空慧的引發是必然的。 所以這裡就講必由引發無漏般若，證諸法的如實性，才能與諸佛一鼻孔出氣，平等平等，無二無別，究竟究竟。 我們就知道導師的用心何其良苦，我們用很多小小的不同的知見來反對，甚至批判甚至誹謗有意義嗎？導師的用意在哪裡一般人很難了解的，因為他批判到我們佛教的很多宗派跟一些體系理論，只要是跟他不一樣的他當然要比較，你才知道什麼是般若正見？什麼是緣起正見？不然你厘不清，好跟他不同理論的人，不同體系的人，心裡就不以為然，那麼他的困難就在這裡。他的用心反而怎麼樣，一般人不了解了，批判誹謗的人很多。 其實導師真的用心良苦，因為我們每一宗每一派都在談緣起呀，都在講般若都在講空性，而其實真正的本質上確實是有差別的，不一樣的。那我們芸芸眾生哪裡能了解這個重要的關鍵在哪裡呢？今天不是透過導師的研究這麼辛苦，我們要抉擇這個法難那！所以我們就明白了！為什麼佛教會衰弱？為什麼佛教會滅亡？修行信仰的人這麼多，真正解脫的人為什麼越來越少？我們就要明白了，導師的用心在哪裡？知道了我們會感動感恩不已，沒有透過導師這樣辛苦的抉擇，我們今天能找到一條真正的正確的路嗎？真的我們非常的幸運，所以我們要無限的感恩。 從修學的過程，可以說：藉緣起幻相以悟入法性。我們在修學的過程中是可以這樣講的，我們就是藉什麼，藉緣起的幻相就是我們現在看到的一切事事物物，這些現象這些亊相，就是緣起法，他雖然是如幻的緣起，我們還是要借助這個如幻緣起來悟入法性。但是注意，這個下面就有解釋了。 但這還是加行觀中的二谛觀察，由世俗入勝義，真能通達諸法實性，那時無能無所，不因不果，即一切因果能所而離一切因果能所相，不可安立。 注意聽哦！這個很重要！我們在修行的過程中，我們不靠世俗就不能了解第一義谛，所以世俗雖如幻緣起，我們藉他來體會法性空寂，但是導師提醒我們這個只是加行觀中的二谛觀察。為什麼？還是有為法了，還在有為的觀照裡面，好，真正的體會了；真正的悟入空性了；其實那個時候真正的有沒有世俗跟空性的相對呢？沒有，悟入空性，真正的悟入空性的時候是什麼樣？ 無能無所，不因不果，即一切因果能所而離一切因果能所相，一切法不生，契入的是什麼——寂滅法性。注意哦！我們是在藉相悟性，真正悟入性的時候不是在一切相中，注意聽！是離一切相的！一切法不生的，這個叫什麼，一般來講叫由假入空，真正體會空性的時候是怎麼樣——一切法相是不能安立的。 所以說：「凡所有相，皆是虛妄，這個時候你還有一點相的存在那都是虛幻不實的，若見諸相非相，什麼叫諸相非相？空相，不是法相，注意聽！不是一切法的現象，體會到諸相非相，就是體會到離一切相的空性，才是真正的什麼——即見如來」所以見法就是見空性，見空性就是見法就是見如來，見佛了，一樣的，即諸法如義。 這個時候才叫如。 坦白講我們要體會這個已經不容易了，要到一切相不生般若生更不容易，所以我們不能淺淺的只是停留在這樣一個狀態，但是大家也不要以為難，我們有心在有為法的用功，你真正進入雖然還在有為法，要真正的體證空性是不容易的，有為造作都不容易的，問題是你心的純熟度夠的時候，你反而在無心中，無所求、無所得、無所執著的狀態中，嗄！就會體會到。 但是那個也是在我們純熟度夠的時候，無心反而能得，這樣知道意思吧。但是要如何無心呢？我們專精純熟的時候變成無心的，所以注意哦！不用功不純熟是不可能體證的。不要以為我們今天是知識分子，我們學識理解都很夠，我們可以象研究所一樣的收集很多資料寫出很好的論文，但是身心有沒有如實的體驗進入到那種純熟度真正的體證到空性的，那是另外一回事。 今天藉這個因緣告訴大家要用功，今天你不親身體證空性，我告訴你你要放下怎麼放？世界是這麼真實說他緣起如幻大家都會講，幾個人放得下，幾個人知道非實而不執著而不染，不容易啊！是要下功夫啊！尤其是發大心猛勇精進心是絕對要的了，所以你們聽我前面在講，你們會有信心不僅沒有什麼困難麼對不對，啊！借假相體悟真理，借法相體悟法性麼，借世俗體會第一義谛麼，不離當下的體驗很簡單對不對，其實這個是建立是信心而已，生命非投入不可！千萬不要因為我們覺得簡單就以為就是了，我常常點，點就是在這裡。 我覺得每個人的需求為什麼那樣不一樣？我總是覺得我年前的時候我心中有疑問我不能體會的，我有盲點的我真的是食不知味，睡不安穩，為了法可以犧牲一切不顧一切的非把它搞清楚不可，那樣的用心投入你自有因緣去體證到。但是我們常常要問，我們今天雖然學佛很用功很發心，你真的投入了嗎？你真的是排在第一位嗎？你如果這樣反問自己，你就知道為什麼我們今天學那麼久只是停頓在理論上而不能契入，你們就明白了，大家要用功要發心那！真的這個很重要！這個關系的是我們自己的問題，你今天沒有辦法契入沒有辦法體證你如何安心？所以我們原因就在這裡了，為什麼我懂我還會犯錯，為什麼我懂我不能捨，為什麼我懂他還是慣性會來，那我們就要注意了，如實知實實在在體證到的人就不一樣了，生命就不一樣，一定要明白！ 第三節 體、作、力 體，對用而說。體與性，中國學者向來看作同一的，但佛法中不盡如此。體與性也有不同，如《俱捨論》說：「許法體恆有，而說性非常」。 那如果照《俱捨論》來講體跟性就不一樣了，為什麼，俱捨論認為法體是恆常的，是有恆常的有，但說性呢，性是非常的不是常有的是剎那變化的。 性可以作性質等說，如說無常性、無我性等，即與法體不同。 所以這裡要注意了，這裡兩個性跟性質，無常性無我性那是屬於性質來講，法體，這裡講法就不一樣了，那麼另外呢，體與性也有同一的，前面是講不同的現在是講同的，如薩婆多部說諸法各住自性，自體也即自性的異名。所以就看出他的差別，因為薩婆多部是在實有性麼，實有性的一種說法。 然薩婆多部的自性，指一一法的終極質素說，與說宇宙大全的實體不同。 薩婆多部雖然說一一法都有自性，其實他只是講一一法都有他最終的原素是在這個地方講，更說宇宙裡面有個更大的實體那個不一樣。 總之，佛法說體，指一一法的自體說，不作真如法性等說，注意聽！這裡很重要！佛法講的說體，一一法的自體，比如說我們這個身體，這是五蘊和合的，那這是我們的身體，體只是在講這個，這個叫體，不能作什麼真如法性等說，不能把它當作我們有一個真如法性是本體的意思，不一樣哦，體只是一一法他的本身叫體，某一個現象，比如說這個杯子，這個杯子也叫體，而不是離這個現象以外有一個本體的東西，實在實體的東西，不是在講這個。 真如十二名中，沒有稱為體的。所以我們在講真如法性的時候雖然有十二個名字但是都沒有稱為叫體的東西沒有。 現存的龍樹論裡，也沒有以體為本體、本性的。龍樹他講的是中觀麼，怎麼可能會有本體本性那不可能的，就是在破本體破本性的，所以此中體、作、力，我們現在講體作力的體麼三者合起來說，別處也不曾見到。如果把這個體作力合起來講的其它也沒有看到，別處也沒有，然在《中論觀作作者品》中有大同的詞句。只有在中論裡面的觀作作者品那一個品論裡面那有大概相同的語句而已。 有作如是說：「現有作，有作者，有所有作法」。此中所說的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是業。作者ka^raka，即能起作用的假我或法。 這裡《觀作作者品》裡面有相同的地方就把它舉例出來，現有作，有作者，現出什麼有一個作的跟所作的，作跟作者了，還有什麼，作法，作，作者，作法，這裡講的作是什麼，羯磨就是業的意思了，作者這個能作的作者是什麼，能起作用的假我或法，只是講這個五蘊的和合來講，那我們這個就叫作者，其實這個是什麼，假我或者法，就是當體而已。 如外道以世間一切作業歸於神，以神為作者，或以自我為作者等。 如果是外道跟一般的人呢，以為能作的是什麼，就是神在造作麼，神在控制麼，還有一個什麼，認為裡面有一個作者叫我了，神我的意思。如果是外道就認為這個叫作者，但是佛法所講的作，作者只是什麼，只是假我和合的這個身體，所以叫做作者，不是有一個實在的神，或者實在的靈魂“我”為作者，不是這樣子，不一樣在這裡。 所以佛法雖可說有作者，但這不過是順俗假說，並無真實的作者。 我們佛法也有講作者，但是這個作者是什麼，隨順世俗這麼講，佛法也這麼講的，不是有一個真實實在的我叫作者是沒有的，所以佛法講的作者是假名說，隨順世俗說。 如說眼能見，見是眼之用，即假名眼為見者。 這是比喻了，我們眼睛能夠看麼，能夠見麼，好這個能見就是眼睛的功能性麼，那麼就假名眼為見者，這個眼睛就是能見的見者了，只是假名而已，從功能上來假名施設而已，不是真的有一個能見的靈魂或者是神，不是。 故此處所說作者，與體義相當。那麼這裡講的作者跟體就是一樣了，體就是身體的當下叫體。好，那麼這個作者呢，只是從他的功能性以為有一個作者，其實這個體跟作者就變成一樣了，都是什麼，這個假名施設的一個現象而已，不是裡面有一個作者哦！不是一個真正的能見能邊把它當作真實的哦！ 依《順正理論》卷三解作者有二家：有兩家來解釋這個作者一、約一一法的自性──法性說，二、約因緣和合相續的假名說。順證理論裡面那把它分為兩個解釋，有兩家不同的解釋，一一法的自性就是法的法性來說，因緣和合相續的假名說，無實性，假名為什麼——作者，好，一一法有他的法性，我們說他是作者，另外是因緣所生的法他是假名施設的，兩個解釋而已。 依中觀說，離眾緣和合，無有別存的作者，即別存的作用也沒有； 中觀是講什麼？因緣和合麼，因緣和合有沒有一個造作者，沒有，沒有實性，另外存在的作用也沒有。 作者與作用，皆不過依緣和合的假有。所以中觀那破什麼——自性見。如《華嚴經》說：「諸法無作用，亦無有體性」。華嚴經的這一句話其實就是跟中觀的緣起假合意思是一樣的，由此，體──作者與作用，都約緣起假名說。中論三名中的「作法」，羅什每置一所字，如∶「諸可有所作」，「無所用作法」，原語為kriya^ ，指所有的作用或力用言。作即運動，所以或譯為力、用、作用等。 這裡要解釋的是體、力、作，那麼讓我們明白從緣起的角度，作跟作用跟作者其實都是緣起假名。這個作在展現一種運動的能量而已，所以這個運動的功能又包含了什麼——力跟用跟作用。 所以這樣，今以論的作(業)、作者、作法，配合於體、作、用三者，即是∶體即作者，作即是(作)業，力即作用。 那麼導師這個解釋我們只要明白就好，你要去怎麼樣把這個文字了解就好，如將作與作法合名為「用」，即成為體與用。體用與性相不同∶好，我們現在把體用跟性相哪裡不一樣重點要明白，相是「形他以顯自」的；下面就有比喻什麼叫形他以顯自？ 如說白色，白即不同於黑，有不同於其它的特相，知道此法是什麼。凡所認識的，必有與他不同的特殊形態，依不同他法而知是此法而不是彼法，即因此相而知某法體性∶這是性與相的主要意義。 每一個人的相，每一法的相都有他的特質就對了，與其它的法其它的相不同的特質。因為了解這個特質所以知道他體性不同，從特質來了解他的體性。我們現在看到每一法包括人都一樣，我們一看到一個人會認識他，就是因為他與其它的法有不同的相狀跟他特殊的特質，從這個地方來顯示他的體，從相來顯體。你叫某某人，為什麼會認識他，因為他跟其它的人樣子不一樣，他有他的特色。 這個就是形他以顯自，體與用即不同，用指法體的活動，一般把體解釋成什麼本體其實不是。這裡的體就是講我們的法體，就是每一個人的表相，這個叫體。比如說我個人，這個身體的樣子就叫體，那麼他的作用，他的活動的作用不同，那麼我們就知道相跟用，性跟相，體跟用他的意思在哪裡不同，每一個體他都有活動的狀態麼，那活動的狀態就是他的用。 這裡簡單的解釋就是這樣子，我們要注意的是什麼？我們很多人處於我們現象的這個身體的相狀以外，我們都把它想到裡面有一個超現象的好象是特殊的某一種體性的存在，好象是靈魂了、自性了、本體論了，那種觀念那個體是形而上的，把它解釋成形而上的。其實這裡講的體不是講那個，這裡講的體只是相狀只是我們的身體就是這個表相而已，這個就是體，但是這個體會活動會作用，所以這個作用活動就把它當作什麼——用，體用。 (此用不同於彼用，也可以稱為相的，相廣而用狹)，這裡的用每一個人的作用不一樣，也可以看出怎麼樣不同的相狀。比如說某一個人的行為，跟另外一個人的行為就不同，那表示什麼，他的功能他的作用不一樣，也可以顯出不同的相，所以相是很廣的。但是用就比較狹小，用只是在他的功能性，每一個人可能用都一樣，但是他的相不一定一樣，所以相看起來是比較寬廣的。 也與他法有關，比如說我們自己某一種活動的狀態行為相狀不同，那不同要從哪裡顯出來，從其它的比較才顯出不同，所以你的活動你的功能你的作用也是跟其它法有關。如果跟其它法沒有比較不相關你就顯不出他的功能不同，是不是這樣子，所以還是跟他法有關。 但不同相的以特殊形態而顯出自己，特殊形態，每一個人的舉止有每一個人的內涵不同，所以顯出他與眾不同的特殊形態來標顯出自己。 用是從此法可與他法以影響，從影響於他而顯出此法的作用。所以這裡講的用還是什麼跟其它法相依相緣的，這個功能他彰顯的時候會影響到其它的，那麼從這個影響可以看出他的作用。 所以相是靜態，用是動態，用即與因果有關。這個用就是一種功能麼，心態活動了，展現某一種活動功能，那這個呢就產生什麼跟因果有關系，如果沒有活動的狀態，沒有產生影響的作用，那就不可能是因果，一旦產生了影響產生了作用就產生因果關系。 『中論』說∶「現有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果報」。有作用有作者有作法，這個合起來才叫因果麼。可知即依法的作用而知有因果。如果任何一法，他沒有產生作用，那麼怎麼樣去了解他的因果關系呢？就是在作用中產生的自他相攝麼，才會產生怎麼樣影響，但是這裡有一個重要。 因為，凡是存在的──法體，必有作用，有用決非自性的，這一點比較重要！任何一法既然產生了那麼他一定有什麼,有他的作用性，好，這個作用不是自性有的，必然地關涉於他法而成立的。這個就是講緣起，其實我們主要的以人來講，說法不要離開我們人的本位來講，我們每一個人生存於這個人間那，你已經生出來了，你看他的行為、舉止、一生的所有的動作來看，是不是跟一切外在的條件息息相關，跟他人都息息相關，如果沒有這些關聯相依相攝的關系，怎麼能看出他的作用跟因果，就是在與他法的相依相攝才產生那種作用，也看出因果關系。那麼這個就要明白了，這個叫緣起。 相依相緣的關系產生的因果關系，他不是什麼，有自性的本來就自己會這樣子的，一切依因緣條件而有的，即由作用關系於他法，說為因果。今天如果這個作用的關系呀跟其它的法沒有關系，那因果要怎麼成立。 對於作用，『順正理論』卷五十二有二種釋∶一、約正現在的名為作用，二、約過去未來── 不現在前所有力用即名為功能。 作用兩種解釋，我們現在的當下的這種作用叫做作用，另外一個是約過去與未來，不是現在展現的力用，也就是他的功能性，一個是顯現出來的，好象我們講的表業一樣的，那麼一種是存在於從過去跟現在跟未來不是現在所展申的力用，就是一種功能性來講，那個就象我們講的無表業一樣兩個角度。 體與用，依佛法說，是不一不異的。其實沒有體看不出用，如果沒有用那也顯不出體的特質，所以從佛法的角度緣起的角度來看，不一不異。 如從眾緣和合而成的，即是體，指緣起和合性的總體；以我們五蘊來講，五蘊組合成我們這個身體麼，總相總體，這個就是體。所以我剛剛講就是我們這個身體就叫體。 用即和合性上所起的種種作用。我們能說話了，我們能有動作了，我們能思考了，我們能造作很多的行為了，這個就是用。 體與用是不可以相離的，但也不即是一。離體沒有用，離用顯不出體麼。但是你也不能把它認為完全就是一，為什麼，因為身體他所造作的功能性作用性是有很大差別的，不能說是一的。 作者與作業，即體與用的關系，作者表示是體麼，作業是他的功能性麼，所造作的行為麼，活動的行為。 如『中論』「觀業品」說∶「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有馀事」。 中論的解釋是這樣子，業就是一種造作麼，從業可以了解有個作者，那麼因為有作者所以才會產生業麼，那這個等於是什麼意思，他是相依相緣的，你要注意！所有的緣起法，尤其是中論在講都沒有離開緣起的法則，一定是相依相緣的，沒有單獨作者的存在，也沒有單獨業的存在，一切法必是相依相緣的，我們從造作的業來看出有個作者，但是也因為知道有作者所以才會產生業，那這個等於是相依相緣的，產生業就是這樣子了，沒有其它的事情。 作者的動作，即指事業。作者的動作，動作就是行為麼，即是事業，常人每引起錯覺，以為另有一物名為業，以為另外有個業的存在，有一個東西叫作業，其實這裡已經講了，作者的動作即是事業，我們的行為呀起心動念我們創造成的行為的當下就是業。那麼我們很容易引起很錯誤的觀念那，以為另外有個叫業的東西，另有一物名為業。 作者是作者，業是業；兩個不要混為一談，論頌正破此以作者非業，而成為別於作者之業的。作者是作者，業是業，那作者跟業沒有關系麼，所以論頌在破的就是破這一點，破什麼？以為作者不是業，業是另外的存在，其實作者就是業。 由作者而作業，故應作者不離作業。我覺得這個蠻重要的！如果說了我們現在比喻講，我們說無始以來我們造的業很多，無邊無量，那麼如果我們要問他是存在哪裡，是不是離開作者另外有業的存在，如果離開作者另外業的存在，那當下每個身體都是作者，離開你們的作者這個當下另外有業的存在，那這個業跟作者有什麼關系，這樣知道意思吧。這個地方蠻重要的！如果業是不離作者的業，那業是存在哪裡？那如果我們要消業要從哪裡消，如果你作者有業那跟作者沒關系，那業存在哪裡你怎麼消他，所以這裡很重要！這裡講的很重要！ 由作者而作業，故應作者不離作業。業義有寬有狹∶我們要解釋業有廣義的有狹義的，狹即吾人造善業、惡業，名之為業；寬則舉凡眼見、耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業，有業必有作者，作者與業是不一不異的。 其實象這些文字如果我們這樣讀一讀過去了，沒有什麼思維的深度的話，好象就過去了，其實這個很有意思。因為我們常常會發生一個疑問的問題就在這裡，我們無始以來的業那麼重，每個人都會講，都教導我們這個觀念到底存在哪裡？這個以前我們常常問的，你說要消業，每天都要修行，要去掉業障才能解脫麼，業不清淨也不能解脫麼，那問你說業多少？住在哪裡？不知道，有多少，不知道，存在哪裡，不知道，那我請問你你每天在打仗不是在打糊塗仗麼，怎麼個消業。 但是如果我們看導師這樣的解釋是不是我們有一點明白，不離作者有作業，那業是存在哪裡，如果說我們過去無數劫不管時空是多久了，好了即使造了無限的業了，那現在應該在哪裡？不就在作者的身上麼，那麼他的業的功能展現在哪裡？不就在你的生命行為麼，注意聽啊！這個觀念一定要搞清楚，不然修行到底怎麼修？每天在那裡拜呀忏悔呀求呀，消了多少業不知道，業是什麼樣子不知道，業在哪裡不知道，那怎麼個消，那我們有沒有辦法發現我們的業，如何觀察如何了解才能發現到，就在你生命的展現。 所以我常常講，不管我們過去無始以來業多深的業、多重的業、多大的業不就在你現在集於一生在展現嗎？如果我們能向內內觀，時時刻刻去發現自己的起心動念，還有很多慣性，就可以發現自己的業，所以我們要斷，讓那個業不相續，如果不能在這裡讓他不相續，你什麼時候讓他不相續。 十二緣起他不是環環相扣麼，那我們現在活著的生活的每一個剎那他不就是在相續嗎，那你能不能看見相續的內涵？就在生命的活動中，看清了那個相續的內涵，那如何讓他不相續，這個不就是最重要的地方嗎？那這樣能不能看到我們的業？那能不能讓他斷，如果不能的話，央羯磨羅就不能成為阿羅漢，央羯磨羅照理講殺了99個人應該業很重吧，那為什麼他活著的時候能證阿羅漢，所以這個地方我們要深思，對於業的問題在這裡我們要深思！ 作、力雖可以總名為用，然作與力別說，到底有什麼意義？約法的現在作用說，二者是無差別的。如果當下的作用來講是一樣的，因為法必有用，用即是力，也即是活動，活動即是業。但作用，專在當前的動作說；業卻動詞而名詞化的，即通於過去未來。 所以展現的力用來講好象是當下的，但是這裡要讓我們明白的用跟力哪裡不同？作用，當前的作用來講，好，那個展現的力用是這樣子，但是業不一樣，業他存在於過去跟未來，通三世，力的話是當前的作用了，業的話關系的過去跟未來，這個有一點不同。 如眼見的見，是一種動作，然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業，此即依人的身心活動而顯業相，業即動作之義。然依動作名業，業作了，剎那滅後即應沒有，然法法不失，勢用仍在。 對業的功能性這裡就告訴我們，我們的行為，只要有動作有活動都是業，他會產生什麼，作用影響力就對了，我們行為造作了，這個造作剎那就滅了，應該就沒有了麼，但是為什麼法法不失勢用仍在呢？這個就在講業的功能性。 剎那滅入過去，不像現在那樣有明顯的活動，即動作的潛在──過去化。 變成一種什麼，影響的功能作用麼，這個叫做潛能麼或者是潛在的勢用。 在名言上，即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去解說，事業的業與作用的用可以作如是觀∶對現在當前的法體，名為用或作用，亦可名業；對剎那滅後的法──作者，即特名之為業了。 當前的作用我們都叫用麼，作用以後剎那的法滅了以後這個作者就名為業。 『順正理論』作用與功能的分別，意義也大概相同。體、用、業，無不如幻，約世俗名言說，可有如是的相對差別。 世俗谛從現象來講功能性來講有他的差別性，但是注意了，他這裡一定有一句話就是一定會提醒我們——體、用、業無不如幻。但是雖然如幻還是什麼——宛然有，宛然有就是什麼，我們當前可以顯現可以看到，但是確實是什麼，確實是如幻，為什麼？緣起故，無常故，剎那剎那不住的所以他是如幻的緣起，這裡談到業的問題，我覺得蠻重要的！ 我們一直強調一件事情，如果我們今天把業力不知道如幻性，把它實有話、固定化、那這個業力的問題有很多是解不開的，為什麼一定要談到緣起的如幻如化，如果不是如幻如化今天哪一個人能解脫，注意聽！一切法是實有的是不變的，造了業你要怎麼解決，我常常講業如果是實體性的是不變的是永遠存在的，你能去得掉嗎？所以這裡有一個重點我們剛剛在提醒的，業的功能性不離什麼——法體，離法體有沒有個業單獨存在？沒有的這一點大家要注意喲！如果這一點不能明白，我們修行還能解脫嗎？ 學緣起就要知道如幻兩個字的奧妙，我們才有辦法怎麼樣——超越他。因為我們把一切法執為實有，包括業也把它當為實有，我們才很難超越。我們再作一個比喻了，我們這個身這個心是緣起的和合假有對不對。我們說他是什麼，因緣所生法無常，無常因無常緣，好，無常因無常緣所造成的這個身心，五蘊的身體他是永恆的嗎？當然不是永恆的，他是如幻的。 好，那再進一步，如幻的因如幻的緣所造的業是實體的永恆不變的嗎？這個也可以應用在這個地方，心靈的執著性那種自性見不破，那個執取永遠存在，那個執取呀最難破的就是這個執取的作用，那個叫最難化的業，如果造的因他的執取消失了，明白了那個執取力消失了的時候，業還有沒有攀緣的地方，業還有沒有存在活動的功能性，這樣知道意思吧。我們過去不管造了多少業，今天業會產生作用的原因是什麼？你在無明中、你在愛染貪欲中、你在煩惱中，所以我們不是講麼，業要什麼來滋潤他才會作用？煩惱啊，注意啊！ 如果我們今天還在無明、愛染、煩惱中是不是業的作用他會滋潤而產生作用。如果你現在無明破了，愛染斷了，執著消失了，那這樣還會不會滋潤所謂業成為果報會不會？重點就在這裡喲！ 今天不了解如幻的緣起一切實有感自性見的實有感，就是讓你產生執著、愛染是不是，不但業斷不了，他還更增加更執取，所以需不需要當心我們過去多少業，應該要關懷的是我們現在有沒有辦法斷煩惱，破無明，去愛染，再多的業也不能相續，這樣知道意思吧！所以我覺得前面講這個重點很重要！！！剛剛我們講這個很重要！ , 由作者而作業，故應作者不離作業。這個不離兩個字奧妙就在這裡。我們今天如果能明白，那麼修行就能解脫，原因就在把握重點。所以今天這個自性見不破，執取力永遠存在，業就有滋潤、就會造作。 如果無明破了，愛染斷了執取力沒有了，那業還會有作用嗎？所以離作者沒有作業，作者已經不造作了，業就會產生相續的作用。所以如果你們要明白過去有多少業，向內觀就知道了，時時刻刻觀察自己的起心動念作用性，我們的行為從哪裡來，都從我們的觀念來的，觀念裡面有執取，觀念裡面有自性見實有感，他造作出來的起心動念行為就變成那個樣子。自性見破了，我執破了，知道一切法緣起相依相緣，沒有一個實在的自性跟我，徹底明白的人一切的執著愛染貪取自然就止息了。我認為這個很重要！ 我們現在對這個業的觀念，一般沒有辦法很深的去了解，所以我們身不由己，但是這些觀念如果明白，你真的要下功夫啊！觀照的要下功夫啊！把自己內在起心動念的那個慣性要看清楚，業在哪裡？都在哪裡造作？我們現在看別人很清楚，看自己不容易，所以最好同參那互相你看我我看你，你看不到的我告訴你，你現在有一個問題，我看不到的你告訴我業在哪裡喲，互相提醒一下也可以，自己觀察自己不容易是不是，看別人很容易對不對，互相幫忙！ 第四節 因、緣、果、報 先說因與緣，梵語雖是兩個字，但在阿含經裡，常常聯用，似乎沒有什麼不同。如說「二因二緣，能生正見」，二因二緣，即是多聞熏習與如理思惟二者。由此觀之，因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一些差別。如處處說為因果，而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法，不曾見名為因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以看作∶緣約法的力用說──古人解說為「有力能生」，凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。 把因緣解釋清楚一點，緣在作用上來講有力能生，就是有強大的力量產生功能，能對於這一法產生強大的助緣。 凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。我們講此有故彼有麼，那麼這個的此有會產生彼有的這個必然會產生的幫助的功能性，這個都叫緣。 因則約法的性質說，如世間有種種差別，各有相生相依的關系不同，即成各各的因果系。 “因”應該是指比較重要的那種特質，“緣”是成為這些法產生的助緣主要條件或者是次要條件應該也可以這樣講。那麼，這裡的比喻是說，我們世間的萬法會產生不同的種種差別，其實就是因為相依相緣之間的關系有不同的關系產生的，因為不同的條件不同的因緣關系產生不同的現象，會產生種種的差別，那麼這樣就成為什麼，個個的因果系。 所以因有顯示法體的性質，緣從力用而得名。因是主要條件，我們一個現象要產生，他的性質比較明顯的，那個都是主要的條件，緣是產生的作用，助力助緣來講。 還有，依梵文的『中論』考察，羅什所譯的因緣，原文略有三種不同∶一、是緣起，二、是四緣中的因緣，三、是因與緣。意思是說從鸠摩羅什的翻譯中，他認為有三個不一樣的地方，第一是講緣起，緣起是理則麼，那麼四緣中，四緣是什麼緣，因緣還有什麼增上緣是不是，所緣緣是不是，還有什麼緣那，這個中間這個因緣的部分，那麼第三種是講因跟緣分成兩個內涵。 因與緣的結合詞，妙在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是復數的。 那麼簡單的講因應該是比較主要的條件，緣就是比較多麼，條件比較多，很復雜的，可見緣是種種和一般的，因是主要的。那麼這個就可以看出主要因緣跟其它次要的因緣。 一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者名為因，一般者名為緣。 其實這個因緣如果我們從比較廣的一個立場來看，真的你要去一一的去了解不容易，我們比如說華嚴經講的是法界，整個所有的因緣其實涵蓋整個法界，所有的條件合起來是跟一一樣的，一即一切，一切即一。 你如果從這個角度去看，廣泛的去論，全世界所有的因緣合起來都跟你有關系，如果我們從現在往前追溯的話，今天有你，你從哪裡來的，你從任何一個條件去追溯他，再往前一直追溯，全世界所有的因緣其實都是同樣的，沒有一個能夠不一樣的，但是這樣太廣泛了，我們沒有辦法了解主要跟次要的條件的話，太廣泛了比如說一即一切，一切即一，那我們現在要改善我們的問題我們怎麼改善？那麼廣泛要怎麼去抓住重點？所以我們要講因緣就用講主要的，抓住主要的因緣你才能解決你現在的問題，如果今天不抓住主要的，泛泛的談因緣，那一即一切，一切即一你怎麼樣去改善你的問題。所以這裡就講，因是主要的，主要的名為因，一切一般的那就是緣。 所以這樣，因與緣可作這樣的分別∶一、因顯體性而緣明作用；二、因為主要的而緣為一般的。 產生我們這個身體，我們講五蘊就是主要條件，那麼如果向空氣了、外在的生活環境了、陽光了種種其它條件也是緣。但是主要造成我們身心的就是五蘊。我們要知道主要的是什麼，次要的是什麼，其實一切法都相關的，今天不止是我們五蘊，如果沒有外在一切條件我們今天不能活著，但是主要條件是什麼，就是五蘊，其它所有的是助緣。因緣有一點差別。 論到果與報，對因而說果，有某種因即得某種果。報也是果，不過是果中的特別果。因為這一節是講因緣果報，剛才大概了解因緣。那麼再來就講果報。 梵語vipa^ka，奘師譯為異熟，報即異熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果為無記。這裡講的異類而熟就是說我們這一生生人麼，那麼將來的果報啊不一定是作人那，到天報或者是地獄或惡鬼或畜生不一定，異類不同的種類來成熟的這個異熟。其實應該還有什麼，異地而熟，異時而熟，異類而熟應該分三個部分來講，比如說我們現在造的因在未來的某一個時空才成熟的，不一定是這一生就有果報，也不一定是來生，也許更多生，這個就是不同的時間來成熟的，那成熟到哪一個類趣不一定，六道中哪一道不知道，這個叫異類，異時，那異地就是說現在在台灣不一定以後是在台灣，也許在西方去不一定，異時、異類、異地都可以熟這個叫異熟。 但這如大眾部說善因感善果，惡因感惡果，即沒有異類的意義。 說因緣果報其實我們在不同的部派觀念的裡面的解釋確實有很多差別。如果是在大眾部的話，他說善因感善果，惡因感惡果，那就沒有什麼，異類的意思，好象人類你將來感果大概也是人類，果報好一點，果報差一點都還是人類。 所以，異熟的本意，應為異時而熟，即過去的業因，感今後善惡的結果。 異時而熟就是不同一個時間那這一生也許我們現在造的過幾天就報應了，過幾年報應了，還沒有死以前就報應了。那有的呢，是死了以後下一輩子報應的，有的是過很多生很多劫才報應的，這個叫看時間，所以這裡的意思，應該異熟的本義應該是異時而熟，在不同的時間裡成熟的意思。 報指果中有善惡性，與一般的因果不同。報成熟果報，是在果中有善惡性，一般的因果不同。 佛法講因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為報。因與緣、果與報，雖不無差別，如通泛的說，可總名因果。 這個一般的不是很重要的我們就不要說的太多，不過最主要的導師後面會跟我們分析從現在起要分析的就是不同的體系或者宗派對這一方面的解說哪裡不同？那我們了解了才能分別，也才能判攝。比如說從這裡開始他就講，唯識宗的唯識的理論，那麼後面呢，還有華嚴的，他把不同的宗派觀念理論把它提出來談，讓我們明白。 唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起，由於眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其馀明、空等為緣。 這裡要解釋唯識的因果觀念那，我們稍微了解一下不然我們佛教中因為有時候在解釋是某一個道理的時候，有的拿唯識來談，另外的人他拿其它的宗派來談，那結果我們就有一些觀念那不太一樣了，會有矛盾會有沖突，其實是每個體系的理論確實有他差別的地方，他建立的這個理念確實是不一樣的，以導師對我們大乘來分判的主要有三個系統麼，就是中觀系，唯識系，還有真常系，其實這三系的理論的根據真的是不一樣，我們談佛法有時候有矛盾，有對立，其實就是基本的理論觀念不一樣。他產生的解釋內容也不一樣，這個就有差別。 那麼這裡講唯識宗主要告訴我們，他重點是在自性緣起，什麼是自性緣起？這裡就解釋了，比如說我們的眼識，我們眼根觸到外面的色產生眼識麼，這眼識生起來是什麼，是眼識裡面有種子，種子現形才產生的，所以他認為眼識裡面的那個種子才是真正生起眼識的因，其它的了、光線了，空間那種種產生的是助緣而已。 這種自性緣起的因果論，主要的根據在一「界」字。界字是什麼，條件的類別，種類，你們要注意一點。比如說我們中觀來講，我們的根，因為我們有神經系統麼，透過眼睛的功能，外面有一切法的存在，加上光線助緣，我們產生根塵觸，根塵觸才產生眼，眼識才產生。我們意念，意識去統合才知道一切外面的條件，以中觀來講這個叫相依相緣緣起的，要有根要有外面的境界，還要產生觸，產生意識的分別，這樣的功能和合才能產生的。 但是如果今天從自性緣起來講，唯識的自性緣起就不是這樣子，是在我們的眼識裡面就存有什麼——種子，識的種子。這個種子外面的因緣，外面的緣觸生的時候他總是生現形才知道外面，所以他說外面的一切境相是唯識所現，是那個種子現出來的不是外面本來就存在這些東西。佛法裡面不同的體系的理論講的緣起，同樣講緣起，講因緣，不一樣，他這裡講的因是識裡面的種子是主要的因，其它的才是助緣。 那麼從中觀的話是這樣講麼？不是，根就是主要條件，外面的境界是主要條件，觸以後產生識，而不是從哪一個種子來生現形。那麼如果從真常就不一樣了，我們的自性本來就俱足，自性能生萬法麼，是不是這樣子，那就更不一樣了，所以你看，大乘的三個主要體系的系統的理念主要不同也就產生因緣因果不同。所以修行的方法也不同，也就是這個原因，所以這個地方其實蠻重要的，我們稍微用心一點來討論，這個地方關系到不同體系的理念蠻重要的，我們就比較用心一點。 界與法的語根Dhr!相同，有持義，有任持自相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有決定如此的性質。 界跟持意思是一樣的，就是說他能保持各各不同的特性，而且能決定這樣的特性。 所以一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。注意，這個意思啊就會產生我們一種意會的地方就是說，因為某一種特性是本來的就是這樣子的，他能決定一切法的特性，因為先有這個特性，後面一切法就隨這個特性而產生不同的類別。 在『阿含經』裡，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說∶ 如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異於其它的耳界等，可顯示眼界的特殊。 那麼這裡講類，一類一類的但是還是講他的特性不同，比如說眼睛跟耳朵他的界、他的種類不一樣，各有各的特性。 所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約此意義，『阿含經』中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說，世間實可以分成無量無邊的界。 那麼這個界就是各各有他的差別性，那麼從現象來談就有無限的差別。所以我們說一切法千差萬別，因為有各各不同的特性來說。 西北印度的一切有部，偏重於此現在就要講到重點了，在部派佛教裡面的一切有部重點就是把握在這裡，(阿毗達磨以界品為首)，第一就是用界來闡揚麼，即落入多元實在論。一一界、一一類各有他的特性，這個特性是本來就有是不變的，那就變成多元實在論，所以我們講一切實有，一切有部是執著在一切實有，他的根據就是什麼，一一界、一一類各有特性而且是本來就有的，變成自性。他有無限無邊的自性，然後在那裡聚合成無邊無邊的一切的現象，所以為什麼會成為多元實在論，就是根據這個界字來解釋的，下面就是解釋。 他們以為事物析至不可再分的微質，即是法的自性，即界，那麼這個大家就要注意了，一切萬法你去把它分析，我們講一除以二麼，你除到最後不能除的那一點，分析分析分析到微微細細最後的那一點，他認為這個是什麼，就是界，那麼這個界是什麼是實有的，這個叫做一切法的自性，一切法是從這個自性的結合而產生的，那這個自性是不變的。 各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的，不失自相的。 如果把東西物質把它分析到最微細的那個不能再分析的點，他認為這個就是一切法的自性，就是不能變的，好那麼他們就是什麼，就認為就是從這個自性來產生萬法的。 他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。 也就是說那一法是實在的最微最微那個是實在的自性，那這個自性本來就存在，所以產生一切的萬法還是沒有離開這個自性的功能跟現象，所以這個還是在什麼在各各一一法有自性，這個就是一切有部的思想。 經部師及唯識者，不同意這種三世實有論；但將法法的自性，修改為法法各有自種子──潛能，存儲於心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。 這個是重點！大家要注意！一切有部是把自性分析認為是一切極微的物質這樣知道意思吧，到不能在分的物質，他認為這個是一一法的自性，一切法是從這個自性來因緣和合而有的，所以他這個自性的功能，他本來就這樣子的，所以有他個別的特質。 那麼經部跟唯識差別不同在哪裡？他不認為是一切物質分析到最小的那個元素就是自性，他不承認這一點。他承認的是什麼，將法法的特性的自性認為是什麼，是種子。是在各法裡面潛在的那個潛能，儲存於心識賴耶識中的，那麼這個潛能存在哪裡，就在我們的這裡講賴耶識，講第八識的阿賴耶識裡面，或者是沒有講啊賴耶，就是講意識的心識裡面。 這個差別在哪裡？前面的這個三世實有的觀念，一切有部是在什麼，唯物，這樣知道意思吧，是從物質產生的自性不變的自性，這個是從心靈的意識中產生的自性，因為這些自性的種子是在意識裡面或者阿賴耶識裡面才產生現形的，那麼大家注意哦，這裡很重要啊！！！一個是在唯物的立場，因為這個自性是存在最極微極微的物質，叫零虛或者叫什麼都好，但是經部的思想跟唯識的思想他認為不是這樣子的，不是物質的，他是一種潛能，象種子一樣的存在於我們的心識裡面，或者是阿賴耶識裡面，一切法生起來是什麼，從潛在的自種子而現形，從種子而生現形而已，那麼這個是屬於什麼，唯心的部分，唯識的部分就在講這個。 依經部師，種子即名為界；那麼前面一切有部的界是什麼，是極微的物質，各各有自性，那麼在經部師認為這個種子就是所謂的界。 世親解釋為種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「眾生從無始來有種種界」句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子。 在這個【惡叉聚經】有講麼，眾生從無始來有種種界，無始以來有種種界，他把這個種種界把它解釋為種子，故說 ∶「無始時來界，一切法等依」。從無始以來的界這個界就是種子的意思，把它解釋成種子，說一切法等依，所有一切法能生成就是因為有這個種子生現形麼，這個是唯識學的講法。 界字，本義為種類，同類與別類，由於想象「自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。 這個地方很重要！這個觀念一定要厘清噢！界字本來只是什麼，種類，同類或者是別類，好，現在把它想象自性不失為實有的本來存在，這個實有的本來存在就是自性的意思了，實有自性，一個是存在哪裡，物質的極微；一個是存在心識的種子潛能。同樣是都執著有實在的自性，而且是本有的，本來就存在的，從本來存在而展現為現在的一切叫做現形。 把這個本來存在的這個種子就引申他叫做因，因果的因，這個就音譯，所以說界就是種族義，那這樣變成什麼，種子生現形的話就變成眼從眼生，耳從耳生的自性緣起了。今天會有眼識從哪裡來的，因為有眼的種子成眼識；有耳朵的種子所以成耳識，這樣的種族義把界解釋成為這樣子了。那這樣的因果是瓜生瓜是不是，跟我們一般講的中觀的緣起一樣不一樣，就不一樣哦！大家注意後面就有解釋。 依中觀者說∶不失自性，是相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待緣顯現而已。 中觀義哪裡不同？大家就要注意！他認為一切法是相對的，相依相緣的存在，法法只是因緣的存在，離開種種的因緣沒有一個實在的可得的，我們以前在講緣起就講到一個重點。凡為一法的因或緣本身還是因緣所成，這一點很重要哦！那麼如果從前面的這兩個觀念來看，一法的因緣是從什麼自性而生的，那個自性就是第一因那，但是中觀的意思是，一切法的形成有他的因緣條件，那個因緣條件本身還是緣起的，那這樣那個條件本身就不是第一因，是第一因不可得。 所以法法緣起，凡為一法的條件的本身還是緣起，那這樣還為一法的條件的本身就不是第一因就不是自性，但是從唯識的種子義來講，那個種子本身就是自性，他是第一因，如果從極微物質的來產生第一因他是永遠不變的，那也是自性，那麼從中觀是無自性，那這樣一樣不一樣，為什麼整個理論不同，這個就是根本的地方。 所以這裡就講離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待緣顯現而已。絕對不是這樣子。也就是否定自性了，又、若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子，生無量無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。 比如說我們講緣起十二因緣來講，那無明要生什麼？無明麼，識要生什麼？生識麼，所以無明緣行，行緣識，注意哦！不是無明緣無明哦！也不是識緣識，行緣行不是，無明緣行行緣識，識緣名色，名色緣六入，他有沒有說六入緣六入，沒有，這個不是種瓜得瓜種豆得豆，不是這個理論，因緣不是這樣自生的。種種條件的組合表示本身就沒有固定的因緣，沒有單一性，那麼這裡講的自性是什麼，自性是本身本來就這樣子的是本有的是不變的是永恆的才叫自性。從緣起的來講沒有單一性，沒有不變性，沒有永恆性，也沒有主宰性，那就完全不一樣，所以這裡就講，如果是無量無邊的種子來生無量無邊的現形，那這樣跟因緣說的精神就怎麼樣，不太一樣，不太恰當。 佛為什麼要說因緣生諸法？因為法既從因緣生，則在因緣生法的關系中，什麼不是固定的，可以改善其中的關系，使化惡為善，日進於善而離於惡。 如果說我們今天，這個人生出來，好，種種條件因緣生出來，那麼因裡面的種子生現形，那我們裡面的種子有無量無邊惡的種子，那無量無邊惡種子生現形，現形又熏種子，種子又生現形，那你什麼時候能夠產生所謂變成純善，因為種子會一直相生麼，那我們裡面如果很多惡的種子這一生一直生出來那我們這一生還能發菩提心解脫嗎？因為種瓜得瓜麼，種豆得豆麼，好，過去的無量種子生出來的現形能不能成佛，因為他是不失不變的麼，不失不變，那個才叫自性哦，那還有機會嗎？ 所以導師就講，我們佛陀今天為什麼要講因緣生諸法，為什麼講緣起法，因為讓我們明白，一切法既然是從因緣所生，那麼因緣生法的種種關系中就不是什麼都是固定的，所以才可以改善，這個中間的關系才可以改善。使化惡為善，日進於善而離於惡，這樣我們修行才有機會，如果內在的因緣種子生現形都是固定的那你還有辦法麼。 若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒有脫盡多元實在論的積習。 唯識學因果講得很精細，但是怎麼樣，根本的一個問題沒有解決，實在論，多元實在論，即使講到空性那空性還是實有的，這個導師一直強調一直在批判的就是這一點。我們今天研究導師的論著，最要緊的就是要把大乘三系的差別一定要分清楚，大乘三系的內容建立的一些理論的架構，一定要清楚，不然我們現在會有很多矛盾。好，有的人就用圓融，把三個不同體系的道理把它講成一樣，那就變成圓融了，問題是這樣真的能解決問題麼？只要你有一點點的自性見，實有感，那個我執就有安立的地方，你怎麼解脫怎麼破我見我執，這個是最重要的！不是我們把它講成圓融就沒事，只要你有自性見有實有感，我執破不了，我見不能真正的根除，如何解脫？ 再來就看那華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，這裡講的法界緣起其實在識緣中主要是講增上緣，增上緣把它擴大到無限，所以叫增上緣的極端論。 達到了一法之生起，其它一切的一切都為此法作緣；我們剛剛就講過，我們今天從我們自己身心當下來講我們生起來了這個五蘊，如果你要去找他的因那有無限的增上緣那，最後你會發現宇宙中所有一切因緣都是增上緣，就是在講這個，所以一即一切一切即一這個是華嚴經中講什麼無盡，因緣是層層無盡的。 所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。唯識者所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。 如果從一切有部來講他把一切法分析到極微，所以他那個自性跟因是非常小的，非常極微的條件來累積的。但是從華嚴的角度來看，他寬廣非常的寬廣，一切因緣是所有萬法都是，一邊是從極小去找他的實在，一邊是廣泛到極大所有無所不包。 所以華嚴宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在一切法中。 那這樣子我們有沒有辦法找到真正的主要因緣，一即一切一切即一，那我們要修行解脫要從哪裡下手。 但佛說因緣，那能這樣的寬泛，不著邊際！導師在判教，他就是抓住每一個體系理論他們的主要精神跟理論的重點，談佛法的根本緣起論，跟這些思想體系講圓融的差別在哪裡，他一下子就可以把它點出來。 因緣說的主要意義，在指出較主要的切近的因緣來，以便於把握事象的原因所在而予以改善。 我們今天說因緣說法目的是什麼，比如說我們身心痛苦、煩惱、造業，那我們應該要找出他主要的因緣在哪裡，為什麼今天會產生這個主要現象，你如果不把握這個而泛指一切都是因緣，那你要從哪裡下手，其實我常常講我們修行要很現實也是在這裡。 我們說我們怕生死輪回，其實要講得比較切實一點，活著就很苦，不要講面對死亡的亊，活著本身就很苦，痛苦、煩惱、我們如何改善這個身心的痛苦煩惱，這個其實是最主要的，這個不是更現實麼。 我們今天不把握這個根本的問題，泛指一切法都是我們的因緣，那好一切法，你如何在一切法中去改善你自己，你要了解一切法，也許用一生的生命你都不夠，你怎麼去了解，連了解都不夠了還能使用他麼？ 所以真的我們學佛，我常常講從外層空間回到人間來，從人間回到身心來，回到這裡來，從身心的回到當下來，那這樣子我們觀察條件，觀察因緣就怎麼樣很切實呀，可以找到真正的因緣在哪裡，真正的原因在哪裡就可以找得到。所以我們要找到主要的，所以導師在講很切實，把握亊相的原因所在，當下的身心，當下的事情，他原因是什麼把它找出來，如何改善他。 否則，一切是無量無邊，以一切一切為因緣，這使人從何下手而實踐呢？故因緣論，可不必講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外，其馀的一切，雖間接有關，但在此法存在於此特定時空中，這一切的一切，並不是都與此法存在有必然關系，有些簡直有等於無。 所以就要找關系找因緣，應該找什麼切近的，當下能看清楚能明白，能產生作用的，這個才是最重要的。不要講過去講我們生活中就好，我們每天從眼睛睜開來到睡覺直接跟我們發生關系的是不是主要因緣，你說月亮跟我們有關系，有，絕對有，那宇宙飛船到月亮去跟我們有關系嗎絕對有，但是那個跟我們是很切近的很切要的，這樣知道意思吧。我們要找切要的，每天眼睛睜開來要面對的身心的苦破性，總總外在跟我們直接接觸之中產生的問題，這個是切要的，這裡不去探討，你去探討那個扒拉干子打不到的因緣那有什麼關系。 所以有些學者，贊美圓融，於是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨、迷悟、邪正，都無法說明。 導師在批判非常的體切，我們現在很多佛法講得很虛玄講得很玄妙，但是你一生可能碰不到也永遠不可能了解的，那這樣跟我們的生命改善有什麼關系，講一句不客氣的話，我們現在痛苦煩惱我們如果不找出我們當下身心的原因，想辦法改善他，我們有一個理想的佛國，坦白講跟你現在生命改善有什麼關系？而且那個理想的佛國，你看得到嗎？你摸的到嗎？你肯定他嗎？ 我們不能以現實生命的主要條件來作為把握，活在一個想象的理想化的空間跟你生命的改善有關系嗎？我們可以把它理想化，講得很圓滿，這裡導師就批評了，主從不分，親疏不別，什麼是染淨，什麼是迷悟，什麼是邪正，都沒有辦法了解了。 故因緣論，必須從何者為生法的主因，何者為生法的疏緣，以明因緣生法。什麼法？比如講我們講痛苦好了，痛苦也是一法，痛苦煩惱主要現在生起的條件是什麼，你不去了解他，什麼是主要的，什麼是次要的你也分不清楚，那你要怎麼樣去明白因緣所生的法呢？根本沒有辦法。 所以中觀者既不同法法各有自性的各從自種，其小無內的緣起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。 導師今天就顯出中觀見的重要，他不同不同在哪裡，他不會以為一一法各有自性，從那個自種的地方，以為有一個其小無內的，從那個微細的條件來產生緣起的，他不會落到那個其小無內的小一，不會去搞這個，也不會大到極外找不到外邊的那個什麼，其大無外的去找那個緣起，不會的。 唯有能知因果緣起的本義，才能於因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。其小無內的，我們怎麼去探討，其大無外的我們怎麼去了達，法法不離身心，法法不離當下根塵觸的萬法接觸的感受作用麼，我們今天不在這裡去了解因緣主要條件是什麼，而去找那個其小無內的，其大無外的，講得再圓融跟你生命都不相干，導師講這些我認為非常重要！ 我們今天學佛，從宗教的立場來看，產生信仰產生危懼，自我約束，每一個人不敢造惡，這樣子有沒有找到真正的根源，沒有，講的圓融理想化，虛無飄渺你永遠看不到、體會不到、做不到、又能夠如何影響我們的生命。所以緣起講條件是很現實的，我們活著就有活著的條件，苦有苦的條件，如何去了解切要當前的條件如何把它找出來，這個都能解決的。 我們一直強調，生命你一定要先了解自己，比如說五蘊的功能，六處的功能，產生的功能作用你都要明白，如果對這些功能作用你都不清楚，產生的痛苦煩惱還不知道在哪裡，其實都沒有離開我們的五蘊、六處、十八界的功能。 我今天看到一件事情，我會貪愛；我今天看到一件事情我會生氣，貪愛、生氣就是造業，是什麼原因，你不去探討，如果你明白了這個原因，哦！原來根、塵、觸產生意識分別，喜歡的合我觀念的，我就喜歡，不合我觀念的我就生氣，貪嗔癡不停的在造作，再追溯他的原因是什麼，你把它當作實在的，實有麼，如果今天外在的現象你知道他是虛幻的是緣起非實的，剎那生滅不住的，如幻如化的你還會產生執著嗎？你會產生愛染跟生氣嗎？這個就是要探討真正的原因在哪裡？ 那麼再進一步，為什麼會把它當作實有的？因為無明無知，不了解真相，佛法告訴我們真相我們沒有把握到麼，所以為什麼要親近善士多聞熏習，如理思維還要法隨發行。佛陀他創建了明白了真理實相，原來一切法只是緣起而無自性，如幻的非實的剎那生滅而不住的，這個就是真相！ 我們今天偏偏不去跟佛相應，跟外道的觀念相應，都執著在實有自性裡面了，我執起來了，保護那個我，護持那個我，怕那個失掉，占有、執取、愛染那個心就不斷，執取的心識不斷，愛染的力量就不斷，生死就是這樣來的，執取力來的，這個五蘊壞了又去執取，一個新的五蘊，其實這麼的單純，我們今天不從根本下手，談那個虛而玄的，死後要到哪裡去？死後到哪裡去那個是什麼觀念？希望永生麼，希望怎麼樣，不滅麼，而這個永生跟不滅的觀念是什麼，就是自性見實有感，這個不斷這個不破你什麼時候能解脫，佛法就講過了，生死之流在無明的造作中永遠不停的，所以生命支流是很長遠的，佛法只是要讓你明白，這個生命長遠之流是苦破的，而如何滅而不生才叫涅槃，不是希望永恆的存在不停的在輪回生死，那這個觀念是不是剛好相反，跟我們的執著是不是剛好相反，主要還是在這個實有感、自性見、這個都是無明的產物。 那麼大家就要明白了，如果今天執著在小而無內，大而無外，實有感，希望永恆存在的這個自性見，你怎麼修都還在那個自性裡面，怎麼能解脫？！ 因、緣、果、報，『增壹阿含』裡講到四緣，迦旃延尼子創說六因。各家的說法多不同∶像薩婆多部說有六因，『捨利弗毗昙』說十種因，『瑜伽論』也說十因，『成實論』說三種因，『楞伽經』說六種因等。關於緣∶如通常說的四緣，『捨利弗毗昙』說十緣，南傳的論中有明二十四緣的。這些，都是見到因果方式的不同，而安立種種名稱的。 想想看佛陀講緣起本來是很單純的，經過部派的分化各各解釋就不同了，因就分好多種，緣也分為好多種，所以導師就點出重點，因為見到因果的方式不同安立的種種名就不同，那可見每人的見地、每人的觀念、每人的看法，隨著時空都不一樣就有這些問題。 所以因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關系的，都可說是因果關系。例如母子，母是因，子為果。子出胎後，可離開母體，甚至與之不再發生連系。又如紗為因，布為果，此即不同母子的因果關系，紗織成布，布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。 那麼這個因果關系跟母子關系就不一樣了，角度看法就不同，又如水是氫氧化合成的，但成了水以後，氫氧的性質形態，就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。所以因果很寬廣很寬泛的。 第四節 因果的形態 因果的形態很復雜，現在略說二種∶一、前後的因果。如修學佛法，漸次增進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關系呢？ 這個才是重點了，不是一般講的那個因果而已呀，這個就比較深細了，尤其是我們講要成佛要解脫，那你先造了成佛的因，發菩提心也好了、行六度也好了、修善法也好，但是成果都在未來，那麼、因到果有很長的時間那，哪一天你真的成佛了成果了那個因早就過去了，前後是這麼樣的時間遙隔，這個因果關系是怎麼造成的，這個才是重要。 『智論』卷五十四說 ∶「初發意回向與佛心作因緣，而初發意回向時未有佛心，佛心中無初回向心，雖無而能作因緣」。 《大智度論》就有這樣的講法，我們初發心的時候啊回向了，這個回向的佛心那作為因緣麼，但是我們初發意的時候，根本就還沒有佛心那，那麼佛心成佛的以後的那個佛心那裡面也沒有初回向的心，也沒有。 雖無而能作因緣或者以為因果二者非同時現在不能成為因果，有的認為因果兩個如果不是同時，現在就不能成為因果回向心與佛心，前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？ 我們也有人講初發菩提心即至佛地，也有人這樣講，但是有人認為會怎麼樣因果二者如果不能同時現在就不可能成為因果，那麼如果照這樣的說法回向心跟真正的佛心隔的很遠那時間隔的很長，怎麼能成為因果？ 龍樹約二義來解答∶(龍樹他的解答有兩個，)一、約第一義谛說 ∶現在心，未來心，皆無自性，心雖有現在未來等的緣起相而性自本空，在畢竟空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙於因果的成立。 這個很難理解，從第一義上，現在心未來心皆無自性，這個皆無自性就是中觀的主要觀念。為什麼？現在心剎那剎那，未來心也是跟這個還是緣起無自性的。心雖然現出來有現在未來，因為緣起而現的但是他的性是本空的，在畢竟空寂中，心無掛礙無有差別，什麼叫畢竟空寂中？這個其實我們最難體會就是這一點。 我常常跟各位點那說：“生滅的滅跟法性寂滅的滅哪裡不同？”點了很多次了，這裡的講是畢竟空寂，是法性的本空，法性的空寂中那個空寂是法性本身的空寂，只有在法性的空寂的本自空寂中心心無礙，無有差別，這一點我們幾乎很難理解的，這個不是用討論的，這個真的要體會的，我們現在講緣起性空了，法法無自性了，講當體即空了，我們都在講理論噢，但是我們如果能真正的體證到法性空寂的所謂寂滅性，你才知道叫心心無礙無有差別，這個是在第一義法性的立場來講的。 法性空寂中怎麼樣成立一切法可以差別，千差萬別，而千差萬別都不離法性空寂，那麼這樣子能不能成立一切法，絕對可以成立一切法，因果才能成立，所以我們一直強調就是因為法法空寂，法法畢竟空才能成立什麼——因果的現象哦！今天如果不體會的是這個法法空寂的空寂性，在有自性裡面怎麼能成為因果呢？前不是後，後不是前麼各有自性麼，怎麼能成立因果？ 就是在法性空寂中能成立一切法，因果才能成立。所以我們講性空緣起麼，緣起性空，性空才能緣起麼，性空能緣起就能產生什麼——法法不失的因果現象，這個要成立在哪裡？第一義的法性空寂才能成立，這個是龍樹菩薩約第一義的解釋。 二、約世俗谛說∶如『智論』卷七十五說∶「初心不至後心，後心不至初心，雲何增益善根成無上道」？現實的世界現象來講就是世俗谛，前心不是後心，前念不是後念，後念也不是前念麼，怎麼能增上呢？怎麼能會增上上根呢成為無上道？ 「佛以現事譬喻答∶(佛陀就用現實的世界的亊相來作比喻來回答)，如燈炷，非獨初焰燋 ，亦不離初焰；非獨後焰燋 ，亦不離後焰，而燈炷燋 」。 這個是比喻了，這個佛陀用亊相來比喻讓我們明白，比如說我們有一個燈柱，點上火讓它在燃燒，那麼燃燒的過程是不是有前後，就有時間相，前火不是後火，後火也不是前火，後面的火焰不離開前面而有，但是前面的火焰是前面的火焰，後面的火焰還是後面的火焰對不對，但是什麼——不一而不異，是不即不離的麼。 那麼此中佛答修行為因，得成佛果，引燈炷作喻∶(後面就是解釋了)燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第三┅┅念發光時燋 ，而結果燈炷確是燋了。不是第一念才燃燒的也不是第二念也不是第三念，但結果呢，燈是一直燃燒下來了，由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三┅┅念時燋，亦不離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成佛果。一切前後間的關系，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功用力勢不失。 那麼這個就解釋了，前因後果是可以怎麼樣，相續的，雖然前面的因跟後面的果看起來是不同的，但是他是不即也不離的，當然還有很多比喻麼，比如說一個豆子，種子，我們講它是種子是因那，種到土裡面，好，它慢慢的很多條件，陽光，水，營養，它發芽，發芽的時候那個豆子就不見了是不是，就變成芽了，但是芽不是豆子，豆子是豆子芽是芽，所以芽不是豆子，但是不離豆子今天有芽，芽又長大了，變成樹了，或者是什麼不同的形態，那麼芽就不是樹，樹就不是芽，但是不離芽今天有樹對不對。 樹長大了，條件有了，生果了，開花結果了，那個果不是樹，也不是種子，早前的那個種子就不見了，變成芽又變成樹樹又變成開花結果。所以前面的跟後面的關系是不即不離，果不是樹，樹也不是芽，芽也不是種子，但是不離種子有芽，不離芽有樹，不離樹有開花結果，那這個關系是什麼？就是我們講不即不離，那為什麼能這樣子？注意聽哦！ 如果豆子的種子是有自性是不變的，他會不會生芽，不會，如果生芽芽是不變是有自性的它不會變成樹，一一法如果有自性固定不變他就不會怎麼樣前後相續的變化，因性空故，無自性故，緣起故，所以怎麼樣，豆子能生芽，芽能變成樹，樹能生果，為什麼？性空故，一切法從第一義來看，一切法無自性空，所以才能緣起，緣起變成相依相緣，雖無自性卻是怎麼樣，前後能相續。 意思就是在這個跟燈那前面的火跟後面的火不一樣，前面火是前面火，後面火是後面火但是沒有前面的火，後面的火不能產生，但是後面的火就不是前面的火，前面的火已經燃燒過去，他為什麼能相續呢？因為什麼空寂中才能產生這樣的因緣相續，那我們的念頭也是一樣，念念心剎那滅而念念的功用力勢不失，我們心靈的造作，行為的造作產生的影響功能他是存在的，會產生後面的作用。 今天上的一段，因為這個地方也很生澀也很不好講，大家體會也很難，但是這個是重點！！！大家回去用心一點，再把它拿出來復習一下，思維，要慢慢用心去思維，實在有什麼不懂可以討論，那我們要把不懂的地方要把它搞清楚，因為這個關系很大，如果我們不把這些內容搞清楚，我們心不能安，理論不能透徹不安那，我們修行也很難，要安心也不容易，大家回去多看一看，多研究一下。 我們如果實有自性的觀念，前後就不能相續，前是前後是後，由於緣起無自性所以才能顯出不即不離的這個關系，前面跟後面雖然不是一，不即；但是也不是異也不是離，前面跟後面的關系是這樣子，那麼後面所產生的所謂果雖然不是跟因一樣，但是不離因而有，這個叫不即不離。 那麼念念心剎那滅，而念念的功用力勢不失。就象前火到後火是一樣的，後火非前火，但是沒有前火後火就不能燃燒，意思是一樣的，我們的心念也是一樣，剎那剎那生滅，但是念念之間是不一不異的，不即不離的，但是它產生的功能產生的力用卻不會消失，這樣的因果關系呀我們如果明白了，就不會執著在實有自性的因果，其實實有自性他是不能變化的，也不能相續的，也不能產生時間的前後相續的關系的，但是導師又點出一個重點！ 此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是展轉增長前後相待的業用不失。 這幾句話就很重要了！我們大乘三系在講這些理論的時候，他的業用能不能產生，我們從這個地方就可以看出導師點出的重點有多重要！雖然念念是前後相續，作用沒有失去，但是這個跟唯識學的熏習看起來很象，唯識學講熏習。但是跟唯識學裡面講的那個種子是個個獨立的這一點是不一樣的。為什麼？因為種子個個獨立而是實有自性的話，跟這個前後的增長不一樣，前後的相待也不一樣，個個有獨立的自性，那麼就是種子生現形熏習的意思，但是這個不是，這個是業用不失，但是前後能增長，完全不一樣的。 這樣，依佛法講因果，是前後勢用展轉增盛的，不可以現在的一點小善小惡而忽之，因為它積漸以久，勢用會強大起來而自得其果的。 所以這裡增長兩個字它是變化的，小的微細的惡你一點一點的去累積呀將來會變成習慣的，力量會變成很大的，所以它有這樣一種增廣的功能，如果是種子生現形，種子就是這樣生出來就是這樣，它不是可以累積可以增長，所以緣起講到因果的這個部分，如果沒有把中觀的這個理念跟唯識跟真常的理念分清楚的話，我們自己要安心受用其實都不容易，這個是屬於前後的因果，從前後產生的這個內容我們來了解它。 二、和合的因果∶這是各學派所周知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工等和合而成功，房屋是果，磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中，任何一物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。(所以這裡就有一個比喻)故磚、瓦等對於房屋的因果關系，也是不即不離的。 房子有很多材料來建築的，那麼，這個裡面的條件就很多了，如果只有磚跟瓦個個獨立的條件那沒有辦法看出房子的形狀跟作用就不能產生，你把所有材料把它堆在一起，它也不能產生，它必須還要怎麼樣適當的調配，適當的設計跟施工才有辦法組成房子。所以你說因把它聚合在一起它就變成成果嗎？不是，還有其它很多的條件，所以我們如果認為某一個物質它就會產生某一個現象；某一個自性的種子它就可以生為某一個現象，這個可能嗎？不對的，就是同樣很多的條件聚在一起也不可能產生那個現象，我覺得這個觀念很重要！ 所以說房子是果的話那些所有的材料是它的因，但是不即不離，這裡很重要！材料並不就是果！因並不是果！它累積在一起，把它堆在一起所有的材料也不能變成果！它還要設計、人工、適當的調配，那麼我們就知道了，如果從唯識的種子生現形的這個觀念來看，種子就能夠生出一切法，什麼樣的種子就生出什麼樣的法，那這樣的因果同中觀角度來看的因果一樣不一樣？你們就會體會出來，所以這個不即不離一定要明白它的奧妙。 『智論』卷七十四說∶「如以泥為瓶，泥非即是瓶，不離泥有瓶，亦不得言無瓶」，即是此義。 《大智度論》用泥土跟瓶來比喻意思也是一樣的，泥土它並不是瓶，但是不能離開泥土有瓶，你也不能說沒有瓶，都不能這樣去否定，所以這個“不即不離”就是這個意思。 又『中論』「觀邪見品」說∶「今我不離受(取陰)，亦不但是受，非無受，非無，此是決定義」。 跟前面那個瓶，跟土意思一樣的，我們今天講這個我，跟我們講的受，受取蘊也是一樣，這裡講的一個字“非無”這個是決定的，你也不能說它什麼都不是，什麼都沒有。 所以這裡就講處處經中都說無我，眾生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法所合成，我是無，而色等法可有。 如果到一切有部的思想，一切法各有自性，一一法都有自性，每一法把它分析到極微，極微還是有麼，所以它認為我們五蘊和合的這個身體裡面確實沒有一個實在的我，但是能和合成為五蘊的這些色法等，都是各有自性的是實在的，所以才有這種所謂的我無法有。 中觀者說∶五蘊和合實(自性)我雖無，如幻的假我可有。所以這裡講的有是假有，因緣和合的有，如幻的有，不是實有自性的有，反而是在否定實有的自性，而沒有反對假有的現象，五蘊和合的我反而是沒有否定的，所以我們要注意一點，中觀否定的是實有自性的不變永恆的我是在否定這個實有性，不是在反對假相的和合，這一點很重要！ 我們一般人都以為我們在否定一切萬法，其實不是在否定萬法，因為緣起故，性空故，一切萬法才能和合而緣起，所以是在成立一切法的緣起，不是在否定一切法的緣起，是在否定一切緣起法的現象沒有實性而已。沒有永恆不變的實性的自性而已，但是，相對的從一切有部來看，它反而成立什麼這些元素都是實在的，法是有的，我是無的，所以這裡導師就再進一步要跟我們解釋這個假的問題。 假，不是什麼都沒有，可有假我的作用起滅等。 起滅就是生滅，緣生緣滅，五蘊的和合這叫假我，這個假我它產生的一些功能、作用、聚散、起滅反而怎麼樣都可以有。但依五蘊而成立，五蘊變化，我亦隨之變化；所以這個假我就是五蘊的和合，五蘊變了這個假我也變了，假我不即五蘊亦不離五蘊。所以我們稱的我我我，其實是五蘊和合的假我，但是這個假我是五蘊嗎？不是，離開五蘊有假我嗎？也不是，所以是不即不離的。頌文說∶「非無，此是決定義」。那這樣子它能起滅、能作用、能功用，是不是說它完全什麼都沒有，當然不是。 在佛法的緣起因果法裡，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果相，因果是決定如此的。 我跟法都非實無實性，但是並不是不能安立因果，反而是因為這樣子才能安立因果相，那麼如果這樣來談，這個因果的現象才能產生，那麼這個因果的現象，我們還會執著在它有一個實在的實性因果嗎？是宛然有是、宛然而緣起，就不是一個實在性的因果，注意聽哦！因也是無實性，果也是無實性，這樣知道它產生的一切叫假有，那麼這個因果可以顯現這個因果關系，其實還是緣起如幻的，如果不是這樣子，那眾生永遠是眾生，執著永遠是執著，怎麼能解脫，就是因為因果也是如幻，了達如幻才不執著，才會超越一切的愛取貪染，不會在一切現象上因果一切法上去執著，如果是因果是實在性的因果，那就象有自性一樣，因果反而就不能成立。 因緣和合生果，與算學的二數相加不同∶一加一等於二，二與一和一的量相同，但在具體的因果事實上，就不是這樣了。 數學上，一加一等於二，也就是說這個二跟兩個一量是相同的，但是在具體的因果現象上是不一樣的，比如說，房子看起來那個相跟那些材料沒有建起來以前相的是完全不一樣的，兩塊磚疊在一起的相跟一塊磚一塊磚兩塊轉放平衡在旁邊的相也不一樣是不是這樣。 五蘊和合為假我，假我不能視為五蘊的總和而已。五蘊一一蘊如果把它分開，就算組成假我的五個主要條件麼，但是如果把它分開，我們說它某某蘊某某蘊，把它五個合在一起，那麼就變成我們講的五蘊的總合，其實我們講的假我只是五蘊的總合而已麼，它產生的功能很多，作用也很多，變化也很多，所以功能性作用上是不一樣的。 此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五蘊不同處。所以我們這個假我合起來的功能性是比五蘊的每一個功能合起來還怎麼樣更有不同的地方。 這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成三角形或方形，即各有特性與作用，不能說三角形或方形即是幾條直線，這種比喻非常好！幾條直線把它排成三角形，那我們不能說它就是幾條直線，其實三角形有三角形的意義跟作用，它的功能性是不一樣的，它又確實是幾條線組合的，所以這裡就形容，不能說三角形或方形即是幾條直線，但並不離直線而有。三角形確實是幾條直線可以把它排列出來，但是功能確實是不一樣的。 佛法的因緣生果也如此，果不即是因緣，亦不離因緣，這是中觀宗的因果特義。 我們前次形容過麼，一個豆子當它發芽的時候呀長出芽來，那個豆子本身就不見，變成芽了，那麼芽就不是豆，豆也不是芽，但是芽不離豆而有，好，這個芽長大了變成樹苗，再長大了還會開花還會結果，它每一個過程前後的關系都一樣不即不離。樹長成樹不是前面的苗，但是不離苗而有樹，它開花了結果了不離這個樹而有，但是那個花跟果不是樹，就是這樣子的不一不異，不即不離就是在講這個道理。 所以這樣的因緣，你不能說用什麼生什麼，這樣知道意思吧。種豆生豆，我們十二緣起就不是這樣的，無明緣無明，不是，無明緣行，行緣識，這個跟豆來生豆一樣不一樣，不一樣，從這個地方再比喻，如果說我們裡面有種子生現形，因為那個種子生出來就是那個東西，比如說眼有眼的種子生出來是眼睛，每一法都有它的種子生出那一法來，那這個是什麼豆生豆這樣知道意思吧，自性生自性，自性然後生出一些東西來，不一樣，這個不一樣，這個是不即不離，因果的關系是這樣子，這裡就是中觀的特色，我們要注意了！ 不離因緣，所以即因緣求不可得，離因緣求不可得，果的自性是決不可得的。 既然不離因緣，好我們從因緣中去求它有沒有又求不到果，那麼離開因緣可以求嗎？離開因緣也不可求，因緣中其實還是不可求，所以你能找到一個果的自性嗎？其實還是不可得，所以這裡就講不即因緣，所以如幻的果事，用相宛然。我們成為每一法的這個果來講是不離開因緣但又不是因緣的本身，雖然這樣子，產生的作用，這個用一切顯現出來卻是這樣子的，緣起就是這樣子的顯現出來的。 甚至可約用相的特色，相對的假名為自性。什麼叫用相的特色？每一個法現象產生出來他的特質不同的特質，我們還可以給它安立一個假名，相對的安立，說它是什麼自性，一個自性是特色的意思，因為這個現象只有它有其它的現象沒有的，所以它只有它特殊有。所以我們說它的特質，我們也可以安立一個假名叫自性，個個法的自性，那我們就要注意了，當我們講自性的時候，只是假名安立某法的特色特質而已，不是有一個不變永恆的東西，那麼這個就是在講和合的因果，前面是講前後因果，這裡是講和合的因果。 前後性的因果，是約異時因果說的；因為有前後，前面跟後面就有時間的關系，這個叫異時因果。因的時候是前面，果的時候是在後面，所以不同時，這個因果不同時叫異時因果。 那麼和合性的因果，是約同時因果而說的。它不是在顯什麼時間的前後，和合的當下和合果產生的時候，薩婆多部講同時因果、異時因果，經部但說以前引後，不說因果同時。 部派佛教的薩婆多部一切有部，它有講同時因果也有講異時因果，但是到後面的經部就不一樣了，他講從前面引申後面，他不講同時因果，那麼這個經部跟薩婆多部觀念就不太一樣了。 那麼中觀者依世俗谛說∶(站在世俗谛的立場)凡是存在而可稱為因果的，必有能生所生，能起所起義，心有前後性；如同時，即如牛兩角，不能成立因果義。 中觀家的立場從世俗谛來看，只要你稱為因果，那麼一定是有相對的能生跟所生，能起跟所起，能所是相對有一定分能所的，那麼一定會展現出前後性，如果你一定要講是同時的因果，他說那是跟牛有兩只角一樣，它不能成立因果義，所以中觀家也否定有同時因果，講因果一定現出的是時間相，一定有前後，一定有能有所，一定有相對義。 反之，凡可稱為因果的，因果必有相依關系；從中觀的立場來講，這個才是最正確的，只要你一但稱為它是因果，是因果法，其實它就有相依的關系，所以緣起本來就講相依相緣，沒有某一法生某一法的了，一切法它不停的變動組合，一定是相依相緣的。 待果名因，待因名果，所以又必有和合的同時性。它雖然不成立有同時因果，但是因為相對義，離開果的現象沒有因可得，離開因果不能成立，所以它必定是因果是和合的，感覺上又有同時性。 否則，有前因時無後果，有後果時無前因，彼此不相及，也不能成立因果義。 如果因是因是在前面，果是果果在後面，那麼前因就不是後果，後果就不是前因，那這樣彼此不相及因果怎麼能成立，所以這個地方中觀義就是特別的要去體會，執著在同時因果對不對，不對；執著在異時因果對不對，不對；它即是異時前後相又是同時的相依相緣相。 所以從如幻因果說，因果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的；他用如幻兩個字，因果是如幻的，所以你因果不能把它解釋一定是異時還是一定是同時，把它分開來了，時間也是一樣。 時間必是向前後兩端申展而又前後不相離的。看起來都有矛盾性、和合性，講時間一定是前後，沒有前後怎麼顯出時間，好，你說前後麼是分開的麼，不是，前後還是什麼不相離的，因為離開前沒有後，離開後沒有前，前後其實是不相離的，所以這個很難體會對不對，所以為什麼用個如幻兩個字，如幻因果啊，如果是有自性的實有因果，你怎麼去分析它，不是同時就是異時的，但是如果你去這樣同時異時去分解他都不能成立。 所以這個如幻緣起，如幻因果是一樣的，非常的奧妙要好好去體會，不然我們都會執著在自性的實有因果裡面，因果也不能成立。 此處分別說此同時因果、異時因果，也不過從其相對的顯著的形態而加以分別吧了。 主要的明顯的，看得出來的形態去分別所謂的同時和異時，不是很確確的。 考佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之。佛說的十二緣起，他統合了同時跟異時都有，如無明緣行乃至生緣老死，無論說他是三世因果，或二世因果，總是有它的前後性。 我們說無明緣行，行緣識，他是相依相緣這樣延續下來的話就有前後，無明緣行一個在前面一個在後面，不管三世或二世，都感覺到有他的前後性，尤其是如識緣名色，名色緣識；即是展轉為緣，「猶如束蘆，相依而住」，即和合性的同時因果。看起來有前後的時間相，又是相依相緣又有同時性，所以薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，即每支為和合聚，不過約顯現的特勝，說此是行、此是識等。 他每一支緣起都還包括五蘊在內，這樣的解釋，所以每一支緣起就有和合的感覺，因為五蘊還是和合的，所以表面上是一支一支的講其實還是和合的。其實從緣起的這個角度來看，現時間相前後相，其實展現的都是生滅相，那我們以前都講過，生滅解釋有剎那生滅，又有一期生滅，又有大期生滅。 剎那生滅能明白的人就能明白一期生滅，能明白一期生滅就能明白大期生滅，看起來是不一樣，其實還是相依相緣的。剎那生滅明白了，一期生滅你就明白了，一期生滅明白了大期生滅就明白了，回過頭來，我們要了解大期生滅不容易，要了解一期生滅也不容易，但是如果從剎那生滅能明白，那就有下手處，剎那的生滅，很短時間很短，我們不會感覺什麼，本來是生、住、異、滅對不對，他現在講生滅，中間沒有住相，那這樣子的話，有沒有時間相剎那生滅好象沒有時間相對不對，其實剎那生滅明白了，一期生滅就明白了，一期生滅好象有時間麼，至少我們三、五十年麼，那這個也是時間相對不對，那這樣的幾十年的時間相跟一剎那的一樣不一樣，還是不一不異，你知道意思吧，還是不即不離。 佛法所說因果，其義極為深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質，而說同時異時的因果。如五蘊和合為我，以為此是假法，不是真實的因果；唯識者也說假法非因果。這與中觀者的因果義，絕然不同。 這個地方在談因果的問題非常重要！這個地方導師解釋得最透就是這個地方，我們多用一點心我們就可以把因果的問題還有三系不同的重點我們就可以把它分別出來。我們已經講過薩婆多部，他是站在一種自性有的立場，所以我們比喻說麼，一如果是實在的，實在的物體，實有的物體，你把它除以二就除不盡，從數學上就除不盡，最後還一定又很微細很微細的元素還是有，所以他說這個五蘊的和合這個是假法，而五蘊本身的那個元素才是實在的有自性的。他說這個五蘊合起來的這個我他認為是假的，不是真正的因果。唯識學也是一樣，假法都不能成立因果，但是在中觀來講剛好是假法才能成立因果，實在的自性是不能成立因果的，剛好相反。 這與中觀者的因果義，絕然不同。依中觀者說，假法才能成立因果，因為凡是因緣所成的法(也即是因果的關系)都是假法，假法即是無自性的，無自性才能安立因果幻相。 這些重點我們從前面到現在一再一再的提，一再一再的去明白，導師都在點什麼？他為什麼借有部，借唯識，跟中觀的思想在因果法上緣起法上，一直在讓我們厘清的一個觀念是什麼，這個地方非常非常的重要！！！假法不能成立因果，反而要有實在的才能成立因果，中觀的剛好相反，實在的是不變的怎麼能成立因果？ 這如『中論』「觀因緣品」，「觀因果品」等所說。中論裡面的《觀因緣品》、《觀因果品》都沒有辦法成立實有自性的因果，一一的破除這一種實有自性都不能成立，『般若經』「三假品」，說三種假，依此三假可以看出三類不同的因果關系∶ 這個就是把認為假的部分，其實同樣認為假他的內容還有差別，還有這三種不同的所謂假，一、假名跟名假一樣，我們意識上起分別，給他安立一個名字，這個是約我們的認識這一個部分的關系來說他是名假，我們的概念，我們的意識分別，我們給它一個名稱，我們認為他是這樣確實是這樣子的，那種由觀念而產生的這個叫名假. 因為心識中所現起的相，或是說出的名稱，雖大家可依此了解對象，然這是依名言觀待而假立的，名稱與法的體性，並不一致。 我們意念中意識中給它一個名字，那個現象也會產生出來，因為有那個現象也給他一個名字意思是一樣的，我們都依據共同的這個認識跟觀念用一個假名我們互相能勾通的，能了解的，當我說到桌子你也認為是桌子，那我們就有一個共同的認識，這個叫依名言觀待而假立，而事實上這個名稱這個名字跟法的當體並不是一樣的.比如說我們說火，語言上講火，跟實際的火其實是不一樣的. 如說火，火不即是實火，所以不燒口，故名是假；火會有燃燒吧，會灼熱麼，但是當我們嘴巴說火的時候沒有這種感覺，所以不是真正的火的實體所以說這個叫名假。 但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。你也認識叫火，我也認識叫火，我說把火拿過來，你不會拿水過來，這種功用共同的認識產生的功能性是有的，所以這個名言有他的功能性，那麼這個假名就是在世俗的使用上可以產生作用. 二、受假。受，梵文的原義，應譯為取；假，依梵文是施設安立義。依梵文的意思這個假字就是假名也是假施設的了，安立的了，『中論』「亦為是假名」的假名，即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義，如房屋是因種種瓦木所成，此房屋即是取假。常說的和合假，與此取假義同。 那麼這個受假就是取假，受假就是因緣和合而有的，這個都是叫受假或者是取假. 依龍樹菩薩說，此取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。隨取一骨、一皮，也各是眾緣所成，也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之，凡以某些法為材質而和合為所成的他法，皆是取假。 那麼這個取假也就是受假，也就是我們講因緣和合而成的都是。比如說，凡為某一法的條件他本身也是因緣和合而成的，那麼這個條件的本身也是受假也是取假，所以他講這個受假和這個取假他有很多層次。比如說我們的身體，他是五蘊和合的，那麼這個是受假，是取假，那麼我們的五蘊比如講色，物質，物質還有地水火風來組成的，那麼這個色的本身也是取假只是層次上不同。那地水火風還是取假，還是受假，又進一步怎麼樣更微細的還是什麼還是因緣和合的，所以這些都是受假。我們在講緣起法主要就是在這個受假，從這裡進去比較容易了解什麼叫講緣起。 三、法假，即是法施設義。此中的法，即等於薩婆多部所說各有自性的諸法，他們以為分析至最後，有其最終的實在，彼等指此最終的實在為實有，而以和合有者為假有。 一切有部薩婆多部，他就講一切法到微細最微細分析到最後的時候，一定有一個實在的，分不開的，最後存在的這個元素，他認為這個是實有的，以實有的把它和合起來的東西才是假的，但是那個和合的最圓最細的元素那個是實在的和合起來的東西是假。 依『般若經』說，此實法即是法施設。薩婆多部認為實在的，實有的這個在我們的《般若經》裡面來講這個叫法施設，這一種講法叫法施設。 這也是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。你今天誤解了，以為這個法是實在的，最後的元素是實在的，他說這個從般若經的角度來看，這個叫法施設，不是真的了，為什麼？因為一切法都是因緣和合的假相而已了，並不是離開因緣而有的，實有的東西不需要因緣，但是所有的法沒有一法不從因緣的，薩婆多部所分的所謂元素了最後的實在了，其實這個都還是顛倒執著的根本沒有這樣的東西，所以說他是法施設，不是真的還是因緣而有的。 受假，如瓶、衣、軍、林、人我等，即常識所知的復合體，凡夫執為實有。法假，類於舊科學者分析所得的不可再分析的實質，一分小乘學者執此為實有。中觀者悟解為法假， 這樣分析大家應該比較清楚了，比如說，我們看到人那以人來講，或者是一個物品那，種種的這些條件那，我們在常識上，眾生凡夫執著麼以為是實在的，這個緣起的假相把它當作實在的，所以說他是受假，現象上物質上，但是如果象科學家或者是薩婆多部，你把東西用科學的理論去把它分析到最後，原子、質子再到誇克他總是認為最後有一個最微細最實在的本質吧！ 這一種分析到執著在所有元素的實在感那種實有感。這個部分，中觀者認為這個就是法假。執著在有實法了，執著在有實性了，但是這些呢還是執著，是幻相不是真的所以叫法假。在元素上以為背後有一個實在的，永恆不變的那個數質，這些都叫法假。受假是組合的東西，你把它當作真的，象我們人那物品那，這個叫受假。 從元素上來看，以為他是實在的，這個叫法假，我們眾生觀念所形成的一些意念、名言、想象出來的實在的了，這個叫名假。這樣所有現象來講不離開這三種假，觀念上所形成的，那個叫名假；從形態上萬法的形態上，以為他是實在的，這個叫受假；其實他是組合的，不執著在現象執著在實有的元素上這個叫法假。 這樣分析大家就比較清楚了，大概人間一切的法離不開這三個主題，我們中觀認為法假的，《般若經》認為法假的，在薩婆多部不認為是假，他認為是實在，這樣知道意思吧。眾生以為實在這個身體是我或者裡面有一個東西叫我，這個是眾生的執著，這個叫受假。但是這個都是站在中觀跟《般若經》的立場來看，才叫有這三假，但是薩婆多部以為元素是實在的；科學家也認為元素是實在的，但是這些在中觀者的立場來看，給它個名字叫三假，就是在講這個，沒有一法實在的，為什麼？都是從緣起，條件的組合，都是如幻的因果幻相，所以稱為假。 中觀者悟解為法假，近於近代科學者所知即電子也還是復合的組織的東西。依中觀者所見，沒有其小無內的小一──自性一，所以緣起法的基礎，決非某些實質的堆集。 如果元素來組成一切法的，那這個元素的本身就是自性了，就是小一了，懂麼，分析到最微細最微細的實在的，這個叫小一。但是依中觀者來看任何一法怎麼去推究他都沒有這個小一，我們叫小而無內就是講這個元素的部分，如果一切萬法是由這些實質的小一堆集起來的，這個中觀者是不承認的，這一點大家要明白！ 可作為萬有的基礎，但此五者也是假施設的，即是法假。不但中觀者不認為有實在的元素，小而無內的小一，所以對於現象來講只是用特性，從他不同的特性把它分為五法，所以我們說阿含經裡面有談麼，四大為能造，色等為所造，那麼這個四大為能造，這個能造大家把能邊很容易以為是實有，那麼能邊來講從精神上來講也是識，識也是能邊，心所等即心識所有的作用。那麼不管是精神的物質的就可以作為萬法的萬有的基礎。但是注意哦！這個萬有的基礎不是實有，還是什麼假施設，所以合起來講叫法假。 所以『智論』所明的三假，是顯示修行次第的，《大智度論》為什麼用三假，就表示我們對這些執著一層一層的去深入去破除他，有他的修行的次第，即由名假到受假，破受假而達法假，進破法假而通達畢竟空。 我們以個人的立場來看，我們心識的認識，產生的種種名言明白他是假的，非實的由認識產生的作用。這一點如果我們能明白，我們就能進一步的去體會到一切現象是由於緣起假合，物質條件或者種種精神領域都好，只是很多的條件的組合而已，就可以體會到他的受假。 從名假體會到受假，再進一步這些受假的條件的本身還是條件因緣組合的，就沒有實在的小一的元素，實質的自性的小一都沒有，達到進一步破法假。真正的知道了法假也不執著了，所以一切的自性，實有感才能完全的厘清，這個時候達到的叫畢竟空，我們講的一切法的法性空寂。 依此因果假有義上，有從粗至細的不同安立，故因果可有種種的形態不同。 因果如幻，緣起是假有，了解了看起來有粗有細的不同安立的一切假，有不同安立的假名假——受假——法假，既然有不同的安立的假，有粗有細，那我們講因果有很多形態，其實是從這個角度來說他有很多形態。 第四節 剎那滅何以相續 上章曾提到∶一切法剎那滅，何以能一期相續？ 上一章談到這個問題時他說下一章要講，就是在這個地方提出來。如果說我們一切法是緣起是剎那不住是生滅不停的，既然是剎那剎那的生滅，他怎麼能相續呢？而且還是一期相續。比如說一個人五十年、八十年，一個東西一百年、兩百年，還有一個一期相續的一個時間相，你說他是剎那生滅的，為什麼他能延續那麼久？剎那生滅是一個心念的剎那，一期相續是一個物質、一個物體存在的時間叫一期，所以這裡的一期生滅他這裡講如「大地劫住」，「人生百歲」，我們這個山河大地，星球，我們算劫的，很長，看起來很長，小劫、中劫、大劫，這個時間很長，那麼人呢？大概百歲了都有一期的安住相，這個叫一期相續。 雖知道他剎那不息的在變，而到底是一期相續了。我們也知道是生滅剎那不同的，不管物質的，心靈的，剎那在變，剎那在不停的沒有一點點時間是安住的，一直在變，為什麼還能一期相續？這個很重要！因為這個也關系到因果的問題，你說他如幻的，如幻為什麼會產生相續意思是一樣了，相續就是因果了，相續相本身就是因果，所以導師說這應加以解說∶(解說了，你聽得明白了，你對這個問題你才能不會有疑惑，)。 凡是某一事態的存在與消失，無不由於因緣，確乎是「此有故彼有」，「此無故彼無」的。 從緣起法的角度緣生緣滅，確實都是因緣，他的關系確實也是此有故彼有，此無故彼無，流轉還滅都是這樣子的。 但因緣與果，有親疏的差別，有層次的差別。他必須把因果裡面的主要條件跟次要條件，還有他層層相依相緣的關系育與作用我們要明白，這個解釋的清楚你才知道，哦！雖然因果會相續有他的相依相緣的條件，而事實上還是無常無我的可以成立的，也就是說因果顯現出來為什麼說他是無我的、是不住的又能相續那麼久？這個因果是怎麼來成立的？如果是如幻的無實性的為什麼他有這個功能？一定要把它解釋清楚。 這是說∶一法的存在與生起，是由極其復雜，甚至說以一切法為因緣而起，但在極復雜的因緣中，有主因與疏緣，總是由主因(也不是唯一的)(因為主因也是什麼——類聚的，很多主因類聚在一起是一類一類的一系一系的，就在講這個，)由主要的因緣，但不是唯一的限定其特相，展現某一種特質而已由種種疏緣助成他，如引業滿業之類。疏緣雖然不能規定你現在當生的某一種動作的一種相續的力量，但是過去的引業或者是滿業還是會鑄成你這一生的很多的際遇，引業是什麼？是強烈的，強大作用的一種業力，引導你去哪一道去投生，去輪回，這個叫引業。強大的業力引導你去哪一道去投生或者是輪回。滿業就是，比如說我們有的長得好了莊嚴，有的長得難看，有的身體好有的的身體弱了，有的就一生富貴，有的一生就很貧窮，這個叫滿業。這個都是屬於什麼，疏緣。 所以某法的存在，即由此親因疏緣和合的假有；所以我們一生，你看我們每一個人因緣果報都不一樣。因為我們過去的條件不可能兩個完全一樣，我們長相也不一樣，身體的強弱也不一樣，一生的際遇好壞也不一樣，每一個人都不一樣、為什麼？親因疏緣都有，這麼多復雜的親因親緣合起來所謂的假有是這樣和合。 這裡要講的就是前面我們講過華嚴的法界緣起，法界緣起的因緣他的觀念就象織網，我們接那個網子兩條接在一起然後又分開，然後這邊又接在一起然後又分開，然後向網狀一樣，也就是說整個法界所有的條件就象網狀一樣互相都有關聯的，這個是法界緣起，華嚴的法界緣起變成全世界全宇宙所有的條件幾乎都跟你有關系，因為他是一片大的網一樣，那這樣就非常復雜了，非常非常的不可思義，所以我們要談緣起的時候如果講法界緣起，你很難去把握，變成大到無外，這個因緣大到無外那麼大，那麼從薩婆多部小到無內的那麼小，這樣的因緣果報都很難去了解去善用他，所以這裡也是講如果從這樣法界的緣起來看非常的復雜。 其實導師要點出重點！大而無外，小而無內的這種觀念我們都沒有辦法把握，對我們的修行來講都沒有辦法把握，唯有了解緣起裡面主要的條件是什麼，你要先了解那個主要的，還有一些次要的，這個是抓住重點。你說無盡的因緣一即一切一切即一，你怎麼去把握他，所以這裡有一個觀念很重要什麼叫主因什麼叫疏緣。比如說我們現在要解決的是什麼？我們要解決的是我們現在的貪嗔癡煩惱我執，要破這個無明，這個跟我們生命當下息息相關的，這個條件要先抓住。 如果我們今天修行不探討我們為什麼會貪嗔癡煩惱，痛苦不盡，為什麼後面的習性斷不了，造業不能止息，然後生死輪回不斷，最主要的是生命中的當下問題你不去探討。因為一即一切，一切即一，好，那我研究一塊石頭是不是能解決我的亊，我研究宇宙飛船跟我的解脫有關系嗎？有關系，但是那個是疏緣，這樣知道意思吧。 所以我們一定要抓住主因，我們現在活著為什麼會痛苦煩惱、為什麼執著不斷、為什麼造業不斷、為什麼貪嗔癡煩惱越來越盛？要解決的是這個。要抓住這個主因那，利用這個機會就點醒我們大家要注意了，我們修行也是一樣，佛陀有很多問題不回答他就告訴你，箭被射中了，你最主要的要先把它拔起來是不是，怎麼治療把它治好了。你不去把這個箭拔出來，不去治療他，研究這個箭是從哪裡來的，什麼材料做的，裡面有沒有毒，毒素是什麼毒來形成的，你研究到這些都懂了，你死了，這樣知道意思吧，問題都不能解決。 講到因緣也是一樣，主要因緣是什麼，我們要自了當下的身心苦破，當下的煩惱不斷，這個主要條件是什麼，所以為什麼我們講五蘊了六處了，講緣起了這個都是主要條件那，很疏很疏的緣，不要去管那個，管那個你永遠是未了未盡。 只要因緣──實在是主因沒有大變動，那疏緣雖有些變動，或有或無，某法的存在，能延續下去。 我們現在也是一樣，我們過去的種種因緣果報，現在我們現在身心的當下，他有一個最主要最強大的，影響我們很深的，包括引業了，滿業了，現在在我們身心在作用，如果我們現在不去了解自己內在這些條件，你研究離開這個外在的其它條件，跟你都不相干，意思是一樣的。所以裡面過去造成的這些作用跟力量我們不先把它看清楚去解決他，你沒有辦法變化，你現在跟過去還受他繼續的在影響。 進一步，此主因與疏緣的存在，本身也由於因緣決定的，也是只要主因不變，即使疏緣有些變動，還是能一期相續的。 今天造成我們現在內在的一些條件主要條件好了。這些條件的本身還有條件，也是條件組合的，主要的條件沒有變他還是功能繼續的，比如說我很喜歡生氣了，嗔恨心很強，那是過去種種條件造成我這一生的這種慣性。那好、如果我今天沒有發覺他的內涵如何去改變他主要的條件，我去用其它的修行沒有注意到這一部分重點，那我這個主要條件會不會改變，不會，所以那個習性一直存在。 如果我發現我的嗔恨心很重這是主要的，對不對，那我針對這個嗔恨心去觀照去了解他的內涵跟條件，那我們要修正他是不是比較容易，主要的條件變了，整個身心就會轉化是不是這樣子。我們研究一些跟主要條件不相干的，學了很多但是主要條件都沒有改變，我們的性格了，我們的言行了都一樣，沒有辦法很大的改變，我們現在每個人宗教上信仰很虔誠的人很多對不對，有錢的人很發心造功德的也很多。但是從來不回到生命中來觀察，我們內在的主要因緣是什麼，你是貪比較強，嗔比較強，是不是，還是比較愚癡，主要的是什麼，我們主要的是面對我們主要的問題，大體的我只是虔誠敬愛我只是拜、我只是求、我只是做做好事那主要的條件都沒有消失，都沒有變化，那我們能不能解脫。 同樣的道理為什麼能延續？因為他主要的條件沒有變化，他就能一段時間的繼續下去。我們講燈的燃燒好了，他的那個油心還有油，那個油如果你不把它燒完或者是不繼續加他一定繼續燃燒，是不是這個他會相續，他的燃燒的條件還在。如果我們知道燃燒的條件是這個，只要那個條件不相續，不再給它加油，燒完了，最多了不起燒完了他就停止，是不是這樣子，我們也是一樣，為什麼我們活著你想死也不行，因為條件東西還沒有壞麼，功能性還有麼，所以導師就講業緣不了，怎麼樣要死也不可能，要走也不可能，你說是不是，這個都是講什麼講條件那，一期相續是講我們這一生來講是一期相續。 那麼大期相續呢一樣，我們講為什麼此蘊滅已余蘊相續，因為這裡呀執取的力量，貪愛的力量他從來沒有消失過，執取的意識攀緣的意識很強，這個五蘊壞了又去執取一個新的五蘊，那他當然要相續，這個是大期相續，所以剎那雖然滅他能相續，那就能一期相續，如果一期能相續一期的條件不解決他就能大期的相續是不是這樣，這必然的麼，一念相續能明白，能截斷的人，一期相續也就跟著怎麼樣，燒完了就不繼續燃燒就沒有大期相續，是不是這樣子，意思是一樣的。 在這層層的因果網中，盡管是緣在變，因也在變，但在主因還能延續以前，果相能延續下去。如主因所依的主因變了；或疏緣的變化過大，影響主因的存在，由於主因的突變，那果相才不能延續原有形態而走上滅無之路。 主因所依的主因，我們講主要條件，主要條件他還是條件組合的麼，主要條件裡面還有他主要的條件，所以那個主要條件裡面的那個主要條件還沒有變以前這個主要條件還能夠繼續相續。比如說我們人這個肉體活著有幾個主要條件，就是我們的五髒六肺，這個是很主要的，還有什麼循環系統了，外面的空氣了，這個都是主要的條件，這些條件都還有，你要叫他壞掉也不可能，所以這個身體的幾個主要條件如果一變，心髒壞了、胃壞了、腎髒壞了、肝髒壞了，你還能活得下去嗎？主要的條件一變你就沒有。那什麼是次要條件，頭發掉光了、少了一只腳、少了一個手、那還是能活，那不是主要條件，所以主要條件他還是主要條件的組合，主要條件裡面的那個主要條件不變以前那個主要條件他還能夠繼續有作用，一期相續就能夠延續。 延續不變，是相對的安定，實是剎那變動的。所以表面看起來因果法則繼續在什麼相續不斷，看這個不變性其實是相對的安定，不是絕對的安定，是看起來比較安定而已，好象不太大的變化而已，其實剎那剎那還是一樣在變動。 要知道∶果事的幻相，依於因緣；因緣是無常的，依因緣而有者，即使是延續，實際也還是剎那變動的。 我們講無常因無常緣所生諸色是不是有常？不可能麼，我們講因講緣他和合的，因本身是無常的緣本身也是無常的，和合的一切萬法他本身怎麼會有常呢？看起來是相續相，好象常，一期的安定性好象常，其實他是不可能常的，還是剎那變化的。所以為什麼了解緣起的人就不會住在什麼住在永恆了，不變了，單一了，這個不可能的。 我覺得這句話我一直用了很多次告訴大家，無常因無常緣所生諸色或者所生諸法是否有常？這句話很重要！尤其是我們學佛法的人，執著在境界，這句話更重要！我們修行的人有很多境界，尤其是外道神通廣大都有很多境界，包括什麼有色界無色界都好，那個都是身心禅定產生的變化更多，幻相也有、定相也有，但是定相的少幻相的多，坦白講如果我們今天懂得這個緣起法，無常因無常緣所生諸法可能有常嗎？這句話很重要！這個身是無常的，五蘊組合的，這個心還是無常的為什麼？根塵觸產生的作用而且是什麼，身心相依相緣的都是，那麼這個因也無常緣也無常，都無常產生出來的境界是常嗎？注意聽！這個也很重要！ 我們為什麼會不執著，我覺得這句話最重要！身也無常心也無常，因也無常，緣也無常，產生的所有作用是常嗎？所以我們如果這一句能夠了解得透，其實很容易打破這種實有的執著，包括境界，什麼境界？包括涅槃的境界，也是如幻如化注意聽！不然的話還會在圓成實的實有，注意聽！ 因與緣，即使維持原有的形態，但主因與疏緣所依的主因與疏緣，層層推論，是不能一無所變的。 因緣依於因緣，因緣又依於因緣，那麼層層無盡的因緣都是無常的怎麼可能不變呢？怎麼推論都不可能不變的，後面這一段就是在解釋，因緣的層層無盡。 例如某法以甲因及乙丙為緣。此甲因又以丁戊為因己庚為緣；乙緣又以辛為因，壬癸為緣；丙緣又以子丑為因，寅卯辰為緣。 這樣子的層層無盡，每一因緣本身又有因跟緣，每一個因緣的本身又有因緣，那這樣子那個因緣是層層無盡的。 所以假使第二剎那，甲因仍以丁戊為因而以己巳為緣；那甲因雖以主因不變而維持原有的形態，而實則疏緣已漸變。依因緣而成的甲，與前剎那也不盡相同了。 比如說我們現在在上課了，我在這裡坐著講，你們在那裡聽，我講了一個多小時，講兩個小時看起來還是那個人麼，是不是，其實這個中間有多少剎那，有多少念念，看起來都好象還是一樣的，其實如果照這樣的因緣法則來看，我們剛剛來上課到現在坐在這裡的人已經裡面很多因緣已經變化，主因沒有變但是疏緣變了很多，所以看起來我還是這個樣子。一個小時看起來都一樣麼，一個小時的變化看不出來，但是一年的變化就看得出來，但是如果你每天看還是看不出來，一年再看一次一定看得出來，是不是這樣，不可能不變的。 有兩個觀念，一個是剎那剎那都非故，剎那剎那都非故都不是原來的。那麼、另一個角度剎那剎那都是新的，這樣知道意思吧。那剎那剎那都是新的，新的跟故跟舊的到底是什麼，不即不離，這樣知道意思吧。不一不異，不即不離，就在講這個，那麼我們從心靈的一種感受來看，每一剎那都滅了，那每一剎那也都是生，這樣知道意思吧。生的當下剎那就滅了，那這樣生有沒有實生，滅有沒有實滅，這是一個觀察的重點！所以說如幻，什麼是如幻？宛然有，看起來是這麼實在，條件是這麼的一直在變化，你說他是假的，但是他的一切現象是這樣的宛然有而實在，你說他實在的他剎那在變化，沒有一剎那是停住的，那這樣到底是斷還是常，不斷不常，為什麼？能相續就是不斷麼，但是他又不住，剎那在變化，所以也不常，所以不一不異，不斷不常這個要慢慢去體會。 不即不離在談什麼，這個才能體會到什麼叫“如幻”兩個字，雖有如幻，緣起而不無，這個在談什麼，就不會執著在眾生的一個觀念實有實無裡面，只要是實有實無都是自性見，由於自性見才會產生實有跟實無的觀念，所以我們佛法講不斷不常一般人很難理解的，一定會問什麼，有沒有一個實在的靈魂？靈魂死後到哪裡去？如果沒有靈魂為什麼能輪回？不是都是這個問題麼，注意唷！我們現在在講這個，聽起來很艱澀很難體會，但是這個如果不明白佛法的因果你不能搞清楚的，修行你絕對不能安心的，你也絕對不能受用解脫的，所以這個知見很這要！聞法就是厘清這些知見，這些知見如果明白了，心才能真正的安心，要超越解脫才有可能的，因為你執著在實有裡你不可能解脫，執著在實無你也不可能解脫，如何體會真正的所謂緣起如幻，不一不異，不斷不常，不即不離，這個如果不能體會，你不可能了解真正在講解脫涅槃在講什麼，一定會落入外道實有自性見裡面，你不可能解脫的。 表面上看起來很多宗派，講的好象都很容易解脫真的嗎？連觀念都不厘清，你真的能解脫嗎？所以有很多有定的功夫的，身心暫時的不起以為是涅槃解脫的人很多，身心脫落了就以為自己解脫了很多，其實是這樣子嗎？要注意呀！因為這個太重要了！導師這麼辛苦一直抉擇這些到底在抉擇什麼？厘清我們真正的正知見而已！這個知見沒有厘清，你說你能解脫那是不可能的，你可能有境界，可能有神通，但是你想解脫那是不相干的，這個很重要！ 近人說質變與量變，即近於因變與緣變。然在剎那生滅的如幻觀中，因不變或說依主因形成的特質不變，不過相對的假說，實則此因或質，也未嘗不在潛移變化中。 質變跟量變，我們現在也講質量變成什麼能量是不是，其實這些包括能量你也能感覺到那是一種特質而已，所以導師這裡點出一個重點！因不變或者是主因形成的特質還沒有變，不過是相對的假說，所以不管這個是因還是質，其實未嘗不在潛移變化中，你說能量不變嗎真的能量不變，能量是變來變去的，能量不是不變的。 由於主因疏緣不息的變，不離因緣而有果事，果相也不能不在剎那變化中。 所以只要是果的現象，一切法現象，因為都是緣起的麼，主因沒有變，不管你表面上看起來好象都沒有變，其實在本身其實不能不變的，剎那一定是都在變的。比如說我們每一個人的指紋從古以來沒有兩個完全一樣的；還有下雪的雪花的結晶體，聽說沒有兩個結晶體是一樣的。我們講基因基因也是一樣，一直在變，沒有一個東西是永遠不變的，能量還是在變，一直的在轉化一直在變。 由於果相的不即因緣，所以在主因的相對安定下，果相能一期延續。 果相是新新非故，所以他不是原來的因緣，只要那個主因安定性是相對的，不是真的不變的安定，是相對看起來比較穩定所以說相對的安定性，只要是主因還有相對的安定性，那麼果相就能夠繼續的延續。 剎那即滅與長時相續，毫無矛盾。這裡是最難體會的東西了，剎那即滅與長時相續，毫無矛盾。就是說剎那生滅如果你能明白，你就能了解一期相續，能了解剎那生滅，一期相續就能了解大期的生滅。那麼我們要了解大期的生滅從一期生滅去了解，要了解一期的生滅要從剎那生滅去了解。所以為什麼說剎那即滅的而且能長時相續沒有矛盾？當然大乘佛法講的很妙很玄的也很多，一念萬年，一念怎麼會萬年，一念跟萬年沒有矛盾。先了解什麼是一念，你就了解萬念，剎那就是一念麼，長時相續就是萬年麼，意思可以成立的。 我也比喻過麼，如果我們今天站在我們現在當下的感覺跟觀念來看，一剎那前，我們說他過去了對不對，滅了，那剎那前跟一億年前現在感覺一樣不一樣，一樣，因為都是滅麼，那為什麼一剎那前跟一億年前現在感覺是一樣，那這樣剎那跟億年能不能一樣，某個角度可不可以一樣，可以一樣，同樣的，一秒鐘後跟一萬年一樣不一樣，一樣，那我問你你現在死跟一萬年前死一樣不一樣，現在死跟一萬年後死一樣不一樣，這樣知道意思吧。明白了時間的幻相，為什麼你會不執著生死，因為你知道因緣一切如幻，時間相也是如幻的，如果你執著在實有自性，希望他不變永恆的，那跟這個因緣變化是不是矛盾的，顛倒相反的，所以你為什麼會痛苦煩惱也在這裡，為什麼會起執著造業也是在這裡。 導師的結論就是也可以說∶絕無自性所以剎那滅，不即因緣而幻相宛然所以能相續。 導師寫出這樣的結論，其實這些內容如果我們沒有相當用心去體會，如何能夠不矛盾呢！如何能真正的明白，《中觀今論》從第一章講到這個地方，他是層層的一直在引導我們去體會什麼叫緣起性空？什麼是真正的中觀正見？跟唯識哪裡不同跟真常哪裡不同？跟三世實有的觀念哪裡不同？點點滴滴一直在抉擇，我們這些如果厘不清，哪一個人說他自己懂得是真的正知知見，如果你的知見還不完全的真正的是佛法的正知知見，你用什麼方法去修到你解脫，抉擇佛法的正見有這麼難，不要講修行受用了，講一句不客氣的話，如果這些法的抉擇都不清楚，你認為你真的在用功修行嗎?你的方法完全正確嗎？你真的能解脫受用嗎？都是問題。 我們現在只談信仰只談信，真的能解決嗎?修某一個法門一知半解真的能受用嗎？知其然不知起所以然真的就能解脫嗎？為什麼要把知見厘得這麼清楚，知見的清楚跟不清楚有沒有絕對的關系，真的我們要慎重考慮！我覺得非常重要！今天知見不清楚，即使你修到任何的境界，你心要安很難，為什麼？因為還有疑在，我記得年輕的時候，我們很用功，有一些身心體會了，境界都有，但是心不安，為什麼心不安？我現在就很清楚了，佛法那麼多緣你知道嗎？理論那麼分歧，很多矛盾，而且知其然不知起所以然，心怎麼安？所以心安有兩個層次，一個是法義的透徹，一個是身心的證入，很多人有很多境界，他是跟法相應的證入呢還是定境的產生的某一種現象而已，我們一般人是分不清楚的。 所以很多人認為不求甚解沒關系，只要你體會到什麼，你就可以解脫，我的看法其實不是這麼單純，理的透徹跟亊的行是相依相緣的。為什麼？理的透徹助你成亊的體證的正確，亊的體證的正確也才能證明理的正確，他是相依相緣，事理是不能分開的，我們現在人如果不重理而重亊，理不清而亊能解脫，我覺得這個要小心考慮，應該是事理是相依相緣，缺一邊都不可的，應該是這樣子，我個人的體會是這樣子。所以抉擇這些正見很重要，我們只要虔誠敬愛我們只要用功修行就可以解脫不見得，為什麼？因為我們現在宗派太多了，理路太多了，那我們到底要根據什麼，如果一個理論真的本身是不究竟的，我們依不究竟的理論能解脫嗎？能修到究竟嗎？這是一個很嚴肅的問題，所以我一直推崇導師，為什麼？他是事理都很透的，而且是相依相緣沒有障礙的，讓我們贊歎就在這一點！
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