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智敏上師:唯識二十論述記講記 第十三講

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唯識二十論述記講記
第十三講
 
丁二 次三頌釋外所引有色等教為證不成 分三
  戊一 初一頌說色有別意………
    依彼所化生,世尊密意趣,
    說有色等處,如化生有情。
  戊二 次一頌說色有密意………
    識從自種生,似境相而轉,
    為成內外處,佛說彼為十。
 
  昨天我們把“如地獄”的喻講完了。論主舉如地獄的一個喻,就把四個外難都破了。然後他們又來救,鑽空子,說獄卒等是實在有情,既然它們是實在有情,那你說唯識無境,這個話就不對了。但這個也被駁掉了,獄卒等不是實在的地獄的有情。他們又轉計,說是投生到地獄裡邊的傍生、鬼趣。但還是被駁斥掉了:傍生、鬼如果生在地獄裡,應當受地獄的苦,你卻說它們不受地獄的苦,那也不應理,所以說也不能是傍生、餓鬼。到這裡就說好了。
  經部還不認輸,堅持說外境是有的,為什麼?他們說有教證,佛的經教裡邊說有外境。這是另外起一個辯論的題目了。
 
 
丁二 次三頌釋外所引有色等教為證不成 分三
    戊一 初一頌說色有別意………
依彼所化生,世尊密意趣,
說有色等處,如化生有情。
 
 
 
論:有教為因。
  述曰:經部等答:有教為因,證知識外有實色等。此總答也。舊論雲:阿含是因。正雲阿笈摩,此翻為傳,義當為教。
  “有教為因”,舉教來證明外境是有的。“經部等答:有教為因,證知識外有實色等”,經部沒有話說了,就引佛的聖教來做依據,說,我們這些話是有因緣的,是根據佛的教來說的,識外邊確實有客觀實在的境,色聲香味觸等。這是經部又重新述說他們的理由。
  “舊論雲:阿含是因”,以前的翻譯,不是“有教為因”,而說“阿含是因”,這個“阿含”就是《阿含經》。“正雲阿笈摩”,阿含是譯音,有點偏差了,真正按梵文的翻譯應是阿笈摩,我們漢地的話叫做傳,“義當為教”,它的意思是佛的教,就是佛經了。
 
 
論:謂若唯識似色等現、無別色等,佛不應說有色等處。
  述曰:此顯教因。若一切法唯有內識,此識能變似色等眼等十處相現,無離識外實色等處,世尊經中亦應不說有色等十種處。眼等色等,自體變礙,名有色等處。謂經中說:雲何為眼?謂四大所造,眼識所依,淨色為性。乃至廣說。
 
  經部說,“若唯識似色等現、無別色等”,照你們唯識宗說的一切唯識、在識裡邊顯現出一些色的樣子,好象是外色(似色),並不是真的色;唯識裡邊顯似色,這個是有的,而真正的客觀的外邊的實在的色是沒有的。假使是這樣子的話,那麼“佛不應說有色等處”,佛在《阿含經》裡邊就不應當說“有色等處”,因為色是沒有的,怎麼說有色等處呢?這個“色處”就是十二處裡邊的色聲香味觸。佛說這些是有的,而你卻說沒有,那你的話跟佛不一樣,違背佛的聖言量。
 
  “此顯教因”,這是提出依據,“因”就是依據,以教為依據。“若一切法唯有內識,此識能變似色等眼等十處相現”,假使照你們說一切法只有識,這個識可以變出似色等(色聲香味觸)、眼等(眼耳鼻舌身)十處相現——在十二處裡邊,眼耳鼻舌身、色聲香味觸,這十個處都是色法,另兩個(法處、意處)不是色法;就是說,眼等五根、色等五塵都是識變的,“無離識外實色等處”,離開識外,實在存在的色聲香味觸、眼耳鼻舌身是沒有的;“世尊經中亦應不說有色等十種處”,那麼佛的經裡邊也不應當說有色聲香味觸、眼耳鼻舌身十種處。
 
  “眼等色等,自體變礙,名‘有色等處’”,這是解釋什麼叫有色等處。眼耳鼻舌身、色聲香味觸,它們“自體變礙”,這個我們以前講過了。色蘊的自性,變礙為性,它有變化,也有質礙。質礙是兩個東西相碰到。比如這個桌子擺在這個地方了,你就不能再在這個地方擺其它東西,一擺的話,東西都被它障住了,這是“質礙”。每一個東西(色法)都在變化:今天我們看到的樹葉子是這樣子,明天它就會長大了;今天看到的花蕾還是個苞,明天再看它已經打開了……,都在“變化”,這個就叫色。色的特征就是變礙為性。那麼眼等五處跟色等五處,這十個處都是有變礙性的,是有色的特征的處,就叫“有色等處”。
 
  “謂經中說:雲何為眼?謂四大所造,眼識所依,淨色為性。乃至廣說”,這個我們在《五蘊論》等等裡邊都學過了,這些論都是根據經的話來說的,所以很多是把經裡的原文照引過來。經裡邊說:什麼是眼根呢?“謂四大所造”,眼根是四大種(地水火風)所造;“眼識所依”,眼識生起來要依靠眼根;它的體是“淨色為性”,它的那個色不是一般的粗的色,而是“淨色”——清淨的色,很微細,就是淨色根,天眼所見、肉眼見不到。“乃至廣說”,下邊還有很多,眼耳鼻舌身都一個一個說下去。
 
  我們講《五蘊論》的時候,也講過這個話:這個“淨色根”,很多現代講法相的人,就把它解釋成“神經”。眼神經能看東西,眼神經是視覺器官,能看到外面的色。實際上,神經還是粗色,我們的眼睛就可以看得到;人體解剖的時候,不用顯微鏡就能看到神經。這個淨色根,卻是普通眼睛看不到的。所以嚴格說,“眼根”不是“眼神經”,以神經來比喻淨色根是不恰當的。
 
  這裡他們引經裡邊的話,既然經中說有眼耳鼻舌身等等這些東西,那就決定它是有的;如果是沒有的,為什麼佛說有色等處、眼等色等十處是有的呢?
 
 
論:此教非因,有別意故。
  述曰:就第一段,自下第三,次有三頌,釋外所引有色等教,引教證不成,故知唯有識。初之一頌引教證色有別意成唯識,次有一頌引教證色有密意成唯識,後之一頌引教證色有勝利成唯識。今總非雲:此教非因;何故非因?有別意故。○雲何別意?
 
  “次有三頌,釋外所引有色等教,引教證不成,故知唯有識”,這個“外”是唯識宗以外,這裡指經部;他們“所引”的“有色等教”,就是色等眼等十個處的教;論主用三個頌來解釋,你們引這些教言證明有客觀實在的外色,這個證明是不成立的,“引教證不成”,既然你不成,只能是唯識,“故知唯有識”。
 
  第一個頌(依彼所化生,世尊密意趣,說有色等處,如化生有情),“引教證色有別意成唯識”,你引教來證明有外色,這是你的看法,實際上佛說這個色,他有另外的意思(別意),這個意思就是成立唯識的。
  第二個頌(識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十),“引教證色有密意成唯識”,佛說這個色,還有密意,也是成立唯識,並不是證明有實在外色。
  第三個頌(依此教能入,數取趣無我,所執法無我,復依余教入),“引教證色有勝利成唯識”,你所引的有色等教,另外還有一個勝利,成立唯識教之後,有它殊勝的好處。
 
  因為這三個理由,你們所引的教、佛說的這些話,並不是成立你們有實在客觀外境的因(依據),它含攝有另外的意思——有別意,有密意,還有勝利,並不是你們表面所認為的真的有十個有色等處。
 
  “今總非雲:此教非因”,先總的否定他們,你們所引的這個教不是正當的因、不可以用作依據;“何故非因”,為什麼不是因呢?“有別意故”,它含攝有另外的意思。“雲何別意”,什麼叫別意?下邊這個頌就是解釋“有別意”了,這個教裡邊,佛說的含有別意。
 
 
論:頌曰:依彼所化生,世尊密意趣,說有色等處,如化生有情。
  述曰:上三句顯別意,第四句引喻成。第一句顯機宜,第二句能化意,第三句說色等。由所化宜,其能化者,十二處中,說有色等十有色處。如佛亦說化生有情,即是中有;為化斷見,說有中有,非是實有化生有情。經部中有,說如大乘,但假有情,無實我故。
  [名相注釋]中有五名:化生有情即中有(中陰),有五異名。如《俱捨論》(卷十)頌曰:“意成及求生,食香、中有、起。”
 
  這個頌,前三句解釋有別意,第四句打比喻來證明。“第一句,顯機宜”,佛對什麼機而說這些話?對所化有情:這個法是對一類所教化的眾生、相對於這個機的有情來說的;“第二句,能化意”,能化的佛(世尊),他說這些話是有另外的意思的;“第三句,說色等”,因為有這個意思,佛說有色聲香味觸、眼耳鼻舌身等等十個處。
 
  (16B)“由所化宜,其能化者,十二處中,說有色等十有色處。”所化即機、能化是佛,因為有這些機出現,所以佛就說十二處的教,這十二處就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,其中有十處是色法。這個學過《五蘊》、《百法》的人都已經很熟悉了,那麼沒有學過的人,我們發了一本很簡單的《百法明門論》,暫且看一看。
 
  打個比喻,“如佛亦說化生有情”,佛也說有一種化生有情,“即是中有”,中有就是中陰身。這個我們好象也講過,“四有輪轉”:現在我們的這個身體叫本有,在臨死的一剎那叫死有,死有之後、投生之前叫中有,中有投生的那一剎那叫生有,一共四個“有”,這樣子流轉生死,就是四個有在流轉。其中的“中有”,就是死有之後、生有之前,中間存在的那個狀態。
 
  “為化斷見,說有中有”,佛說有色等處,是教化一類的有情;佛說有化生有情(中有),也是為了教化一類有情。怎麼樣的一類有情?斷見的有情,認為人死了就斷掉了。現在這一類人還很多,認為人死了就什麼都沒有了。為了教化那些持斷見的有情,佛就跟他們說,不是沒有了,還有中陰,還要去投生。“非是實有化生有情”,並不是說真正有那麼一個化生的補特伽羅中陰。中陰是化生的,不需要父精母血,死有之後,自然變化有一個五蘊,這個五蘊很微細,叫中陰;因為是化生的,就叫化生有情。
 
  《俱捨論》裡有一個頌,說中有有五個名字(大家寫一下,今天筆記很多):“意成及求生,食香、中有、起”。
 
  第一個是“意成”,它是意識所成,不是父精母血所成。第二個是“求生”,中有總是急於投生的(求投生),它沒有什麼可耽擱的,它的任務就是趕快投生,所以說最快的馬上就投生,慢一些的七天,最遲不會超過七七四十九天,在這期間,它該投生的都投生去了。第三個是“食香”,中有的五根很利,哪裡有香,它遠遠地就能聞到,就飛到哪裡去吃那個香。因為身體很細,它吃東西並不要吃粗的那些米飯、饅頭,只要一聞香味道就夠了。第四個就叫“中有”,生有跟死有中間的那個有。第五個叫“起”,我們人生出來,那叫“生”;中有不叫“生”,它叫“起”,“生”是異熟果了。這個“起”也就是“中有”的意思。
 
  一共是五個名字:意成、求生、食香、中有、起。這五個名字都是說中有。這裡說的“中有”就是其中的一個名字。
 
  中有,我們在講十二緣起的時候講過了,但沒有聽到的人就不知道了。
 
  十二緣起裡邊,我們這個五蘊死掉之後,它就化了一個很微細的身體,就是中陰了。這個中陰,它不斷地在變化,七天一生死;它這個生死是很快的,死了之後馬上就生,又化一個跟它原先一模一樣的中陰;這樣子,它七七四十九天裡邊,決定投生。這是因為有一類人,認為人死掉之後就什麼都沒有了,為了對治他們這些斷見,佛就說人死後還會有中有、還要投生,並不是什麼都沒有了。但是這個投生的中有,無明緣行、行緣識、識緣名色等等,其中沒有一個真正的主宰的我;它緣這個五蘊,五蘊的因緣和合就產生中陰,中陰根據業力的牽引就去投生,並沒有一個自在的我在裡邊,都是五蘊的作用、煩惱的作用、業的作用而感的果。那麼這個並不是一個真正的有情了,“我”是沒有的,而投生的現象是有的。
 
  “經部中有,說如大乘,但假有情,無實我故”,經部講的中有,跟大乘的說法一樣,都認為中有是假的有情,是五蘊和合而生的。這個在有部也好,經部也好,講十二緣起的時候,都知道投生的這個我(補特伽羅)是五蘊合成,沒有真正實在的一個“常”、“一”的“我”。這個經部也承認,所以我們舉這個喻,沒有毛病;如果你舉一個喻,這個喻經部不承認,那這個喻還得要成立,你就不能拿來作比喻。打比喻,一定要雙方都承認的,才可以作比喻。這個中有是化生有情,不是真的“我”,對方也承認,那麼就可以做比喻了。
 
  此中所言密意趣者,意趣有四:一平等意趣,如佛說我曾名勝觀;二別時意趣,如說願生極樂界等;三別義意趣,如說諸法皆無性等;四眾生意樂意趣,如說一善根,或時稱贊,或時毀訾,乃至廣說。今約第四眾生意樂趣,說有色等十處,故名為密意;非許實有,說色等處。
  [名相注釋]意趣有四:《攝大乘論》(卷二 所知相分第三)四意趣者:
  一、平等意趣:謂如說言,我昔曾於彼時彼分,即名勝觀正等覺者。(非昔時毗婆屍佛(勝觀佛)即今釋迦佛,但諸佛所證平等法身,故說我即被,彼即我,是名平等意趣。)
  二、別時意趣:謂如說言,若誦多寶如來名者,便於無上正等菩提已得決定;又如說言,由唯發願便得往生極樂世界。(是為勸懈怠者,就別時利益說之,非言今直得之。猶如依一錢,而說得百錢,是就別時說。)
  三、別義意趣:謂如說言,若已逢事爾所殑伽河沙等佛,於大乘法方能解義。
  (言說與意義不同,如說奉事幾許恆河沙之佛,而解了大乘法。解了大乘法之義理,原非難事,凡夫能思維即能之,不須遭恆沙之佛,唯證得大乘之實理,非容易事,地上之菩薩始能之。今言事恆河沙諸佛,解了大乘法者,其言相雖似只解大乘之教義,然其意實在證得大乘之實理,如是言說與意義各別,名為別義意趣。)
  四、補特伽羅意樂意趣:謂如為一補特伽羅先贊布施後還毀訾,如於布施,如是屍羅及一分修當知亦爾。(隨眾生之意樂而種種說法也)
  《攝大乘論世親釋》卷五曰:意趣秘密有差別者,謂佛世尊先緣此事後為他說,是名意趣。由此決定令入聖教,是名秘密。⑴平等意趣者,謂如有人取相似法說如是言,彼即是我,世尊亦爾,平等法身置在心中,說言我昔曾於彼等,非彼昔時毗缽屍佛即是今日釋迦牟尼,依平等義所起意趣作如是說。⑵別時意趣者,謂此意趣令懶惰者由彼彼因於彼彼法精勤修習,彼彼善根皆得增長,此中意趣,顯誦多寶如來名因是升進因,非唯誦名便於無上正等菩提已得決定,如有說言由一金錢得千金錢,豈於一日,意在別時,由一金錢是得千因故作此說,此亦如是,由唯發願便得往生極樂世界當知亦爾。⑶別義意趣中於大乘法方能解義者,謂於三種自性義理自證其相,若但解了隨名言義是佛意者,愚夫於此亦應解了,故知此中言解義者,意在證解,要在過去逢事多佛。⑷補特伽羅意樂意趣者,謂如為一先贊布施後還毀訾,此中意者,先多悭吝為贊布施,後樂行施還復毀訾令修勝行,若無此意,於一施中先贊後毀則成相違,由有此意贊毀應理。於屍羅等當知亦爾。一分修者,謂世間修。
 
  “此中所言‘密意趣’者”,頌中第二句“世尊密意趣”,佛這樣說是有密意趣的,這個密意趣是什麼東西呢?“意趣有四:一平等意趣……乃至廣說”,這四個意趣,我們昨天抄下來了,在《攝大乘論》第二卷裡邊,有四個意趣。
 
  一是“平等意趣”,“如佛說我曾名勝觀”。毗婆屍佛就是勝觀佛。佛也這麼說過:“我昔曾於彼時彼分,即名勝觀正等覺者。”我過去在某個時候,叫毗婆屍佛。那麼這個佛是不是真的就是毗婆屍佛呢?兩尊佛,釋迦牟尼佛跟過去的毗婆屍佛,是不是同一個呢?並不是。“但諸佛所證平等法身”,因為佛所證到的功德,尤其是法身,平等平等;這個“我”是就功德來說,跟毗婆屍佛是一樣的;從所證的功德(從這個角度),法報化三身的功德都是平等的,而說我過去就叫毗婆屍佛(我曾名勝觀),“故說我即被,彼即我,是名平等意趣”。並不是說釋迦牟尼佛就是毗婆屍佛。這個不能誤會。釋迦牟尼佛跟毗婆屍佛不是同一尊佛。
 
  二是“別時意趣”,“如說願生極樂界等”。“謂如說言,若誦多寶如來名者,便於無上正等菩提已得決定;又如說言,由唯發願便得往生極樂世界”,這個我以前年輕的時候好象也在什麼地方看到:你只要稱多寶如來的名字,將來決定會成佛;你念阿彌陀佛,將來一定生西方極樂世界。這個大家都知道。但是這個話,是不是說你一稱念之後當下就成佛、就往生了?不是。“是為勸懈怠者,就別時利益說之”,你念多寶如來的名號,你將來總有一天會成佛;你念阿彌陀佛,將來總有一天可以生到極樂世界——別時意趣(將來會這樣子),“非言今直得此”,不是說現在馬上就會得到。打個比喻,“猶如依一錢,而說得百錢,是就別時說”,假使一個窮人,他撿了一個錢,他就去做生意,做了生意之後就賺錢,一個變兩個、兩個變四個,慢慢慢慢賺了之後,成了一百個錢;這一百個錢是將來的事情,並不是說現在才得一個錢,就是一百個錢了,不能這麼說。這個就叫別時意趣:你念多寶如來,將來能成佛,你念阿彌陀佛,將來可以生西方;並不是你現在馬上就成佛、你現在馬上就生西方。
 
  所以我們看經,要懂得這些密意。如果你不是菩薩,你憑自己的主觀意思,認了幾個字,你去看:噢,念阿彌陀佛,生淨土,怎麼我念了那麼多,還沒有生?懷疑了。那你就沒有懂佛的意思。你沒有懂,你自己懷疑,你自己愚癡,這個不要怪佛。所以我們學經藏,沒有傳承是不行的。憑自己的像熒火蟲那樣的智能,要去看佛的深奧的道理,那是沒有辦法的。只有從我們的佛一代代傳下來的祖師教下來的,他們是有依據、有傳承的,這個話可信。
 
  我記得昨天還抄了一個筆記(這個以後我們講到的時候再詳細說),即使這個傳承的話,有的時候好象跟某個經教不合,也不能懷疑。因為它是過去一代代傳下來的,不會錯的;是真正的傳承,就不能懷疑了。這也是別時意趣。因為你對經教,表面上看好象不對,實際上它有別時意趣、平等意趣等等,你怎麼知道呢?那麼我們依傳承來說,不一定是我們自己已經懂得很透了,但是我們依傳承,我們依它這麼說也不會錯。
 
  三是“別義意趣”。前面是時間不一樣,這個是意義不一樣。“言說與意義不同”,表面上的文字跟所含的意義是不一樣的。“如說奉事幾許恆河沙之佛,而解了大乘法”,你要奉事很多的恆河沙的佛之後,才可以把大乘的道理解了、弄懂。“解了大乘法之義理,原非難事”,大乘法的意思,我們經上、論上去看,也不是難得非要奉事幾個恆河沙的佛那樣才能弄懂,也不是那麼一回事情,“凡夫能思維即能之,不須遭恆沙之佛”,大乘法的義理,即使是凡夫,他只要能夠思維,就是有腦筋、肯用心思維的話,慢慢地也會懂,不需要去奉事那麼多恆河沙的佛才能懂。但是怎麼佛說要奉事幾許恆河沙的佛以後才能懂(若已逢事爾所殑伽河沙等佛,於大乘法方能解義)呢?這個話裡邊,“解了大乘法”,並不是文字上說的“解了”,而是說要證得大乘的實理(證空性),那是要經過奉事恆河沙的佛之後,才能得到,“唯證得大乘之實理,非容易事”,這個不是容易的事情,是地上菩薩才能得到的,“地上之菩薩始能之”。
 
  “今言事恆河沙諸佛,解了大乘法者”,現在說的你要經過奉事恆河沙諸佛之後才能解了大乘法, “其言相雖似只解大乘之教義”, 這個話從表面上的文字看,好象是只要解了大乘的教義的意思,“然其意實在證得大乘之實理”,實際上它的意思並不是只說解了,而是說要證到大乘的空性(“大乘之實理”就是真如性)。“如是言說與意義各別”,這些言說只解大乘之教義跟證得大乘之實理的意義是不一樣的,“名為別義意趣”。
 
  這些意思如果我們不懂的話,你執了個文字,“依文解義,三世佛冤”,你依文解義的話,三世佛都要冤枉——該不要說的,說了你要搞錯了!它有別義意趣。這些道理,如果沒有傳承,你如何會知道呢?所以說,我們漢地對傳承不重視,結果搞得大家你說一個、我說一個,到處鬧矛盾、起斗诤,這就是沒有傳承的過失了。藏地裡邊就比較好,一切依傳承來,管你理解也好、不理解也好,這個傳承是不會亂搞的,它是從佛一代代傳下來的,決定有它的道理,不能懷疑。因為它裡邊有很多意趣:平等意趣、別時意趣、別義意趣……。如果我們是一般的凡夫,你拿了一本經,你怎麼知道裡邊有那麼多的意趣?即使給你說了,看看簡單的幾句話,你知道它是什麼意趣呢?是平等意趣?還是別時意趣?還是別義意趣?這個我們不能亂配啊。所以說一定要有傳承,上邊怎麼說、我們怎麼聽就完了。
 
  四是“眾生意樂意趣”,《攝大乘論》裡叫“補特伽羅意樂意趣”,根據眾生的意樂而給他說種種的法。《述記》裡說:“如說一善根,或時稱贊,或時毀訾”,同樣一件事情,有的時候稱贊它,非常地贊歎,有的時候又毀訾它,說它極為不好,“謂如為一補特伽羅先贊布施後還毀訾”。我們在經上也能看到,佛對聲聞法,有的時候說出離怎麼怎麼地好,贊歎得很,但是有的時候把阿羅漢都罵成焦芽敗種,這是什麼意思呢?這個就是眾生補特伽羅意樂意趣。他還沒有得到這個果之前,你要贊歎他,他才去修這個法;他證到這個果之後,就滿足了、不往前進了,這時候就要诃責他:你這一點是不夠的!得了這個就自以為滿足了,那就是焦芽敗種,將來真正的菩提的果你就得不到。
 
  有的時候贊歎、有的時候诃責,那麼弄得不好,有人就會搞錯。我們漢地就很多,看到佛诃責二乘(聲聞乘),就認為小乘(正名根本乘)不好,一概否定,一開始就要拿大乘(菩薩乘)!結果,大乘的樓還沒有建起來,地下的基層(根本乘)先把它拆掉了,你怎麼建呢?佛說三乘——三士道:下士道、中士道、上士道,中士道就是二乘。你下士道、中士道不要,就說我只要修建上士道,你怎麼建?過去佛在講經的時候,就有這個公案。
 
  佛在一部經裡說,有一位國王,他到鄰國去參觀,看到鄰國造了一座五樓的亭閣,非常好看,尤其是亭子上面那一個古建築的翹角,做得很好,他在上面玩,很舒服,回國之後,他就對他的匠人說,給我造一座五樓的亭閣,就像鄰國那個樣子。還把圖紙給匠人看,匠人就去造了。這位國王很著急,才過了兩天,他就去看,看到匠人和很多的工人在挖地,他想:我是要造樓的,你們怎麼挖起地來了?地在下面,樓在上面,這個不對頭啊,待過兩天再來看看。過了兩天,來不及又去看:還在挖地。過了幾天,再去看:還是在挖地!國王熬不住了,就發起脾氣來了:我叫你造樓閣,你盡挖地干啥了?匠人說:唉呀!國王啊,不挖地,地基不牢固,你這個五樓怎麼架得上去呢?那就是說國王很愚癡了,只知道要上層建築,不知道先有基礎設施。我們現在漢地有些地方也是這樣子,只知道大乘的高,卻不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的;中下士道都抽掉了,這個上士道也就成了一個空架子。
  [文獻資料]《百喻經》卷一(T04, p. 544)‘三重樓喻’與此相類:「往昔之世有富愚人癡無所知,到余富家,見三重樓,高廣嚴麗,軒敞踈朗,心生渴仰,即作是念:我有財錢,不減於彼,雲何頃來而不造作如是之樓!即喚木匠,而問言曰:解作彼家端正捨不?木匠答言:是我所作。即便語言:今可為我造樓如彼。是時木匠即便經地壘墼作樓。愚人見其壘墼作捨,猶懷疑惑,不能了知,而問之言:欲作何等?木匠答言:作三重屋。愚人復言:我不欲下二重之屋,先可為我作最上屋。木匠答言:無有是事!何有不作最下重屋而得造彼第二之屋?不造第二雲何得造第三重屋?愚人固言:我今不用下二重屋,必可為我作最上者。時人聞已,便生怪笑,鹹作此言:何有不造下第一屋而得上者?譬如世尊四輩弟子,不能精勤修敬三寶,懶惰懈怠欲求道果,而作是言:我今不用余下三果,唯欲得彼阿羅漢道!亦為時人之所嗤笑,如彼愚者等無有異。」
 
  這個“眾生意樂意趣(補特伽羅意樂意趣)”就是說,對某一類有情,因為他還在低層次,你要勸他、贊歎他:這個很好、你要修;到高層次之後,他守著這個法不願前進了,那時就要诃責他:你這個還不夠,前面還有很多路要走。所以同樣的一個事情,有的時候贊歎、有的時候诃責,就是根據眾生的意樂不同,所說的法也不同。這些東西都是佛菩薩才能掌握的,我們凡夫只能聽話,佛這麼說、菩薩這麼說,我們就這麼去理解好了。若僅憑自己那麼一點點智能,就想要在經論裡邊去討一個分曉,說這個是別時意趣、那個是平等意趣,那就是亂套了,你就會把經教的原義都失掉。所以我們再三地強調要傳承。
 
  這就是四個意趣,“乃至廣說”。所以佛說“化生有情”也好、說“有色等十有色處”也好,都有他的密意趣,並不是依文解義可以得到的。我們經常說的這個話:“依文解義,三世佛冤”,佛說的話都有很深的涵義,你如果依了文字去解它的意思的話,那麼佛就叫冤枉了:不該說的,說了你卻搞錯了。現在很多人要把佛的經用白話的意思翻譯,或者要翻成什麼外語,如果你不知道佛的密意趣,你一翻譯,成了文字方面的東西了,那就是會把很多的意思都搞錯。所以這些事情,不是大菩薩,不要隨便搞。
 
  “今約第四眾生意樂趣,說有色等十處”,佛的密意裡邊有四個意趣,現在說的“有色等十處”是屬於第四個眾生意樂意趣。不是說真的有十個處,因為有這個密意在裡邊,佛才說有色等十處。所以你引佛的教說有色等十處,就認為這十個處是實在的,那是你搞錯了,你不知道佛的密意。我們看看經部都會搞錯,我們想想自己的智能能夠頂得上經部的論師嗎?根本談不上了啊!所以說,不要依自己的意思去解經解論。
  “故名為密意”,這個意思含蓄在裡邊,不是一般的人隨便就能看得到的,叫密意,也就是密法了。“非許實有,說色等處”,佛說這個話,是根據眾生意樂意趣(眾生意樂意趣是什麼?下邊要講),並不是說實在有色等十處——色聲香味觸、眼耳鼻舌身並不是實在有,佛之所以要說這十個處,有他的原因,是對所化的機而說。
 
 
論:如佛說有化生有情。
  述曰:此釋第四能成喻句。有斷見外道聞說無我,來問佛雲:我體既無,誰往後世?今佛世尊,為答斷見者,說有中有:化生有情,能往後世!非為實有,說化生也。若非實有,佛如何說?
 
  “如佛說有化生有情”,這還是對機而說,佛說有化生有情,就是對那些斷見的人而說,因為他們認為人死掉就什麼都沒有了,那麼就跟他們說還有中陰。但是這個“中陰”,並不是實在有自性的這麼一個補得特伽羅我(外道所執的神我、靈魂之類)。如果這樣去理解,那就又搞錯了。佛說有中陰,很多人就搞到靈魂去了,甚至於佛教徒也說靈魂不滅、有什麼什麼東西,把靈魂摻雜在裡面,又執了一邊去,就是不知道佛的密意。
 
  “此釋第四能成喻句”《唯識二十論》裡說“如佛說有化生有情”,這句話是解釋第四句頌(舉喻以成)。
 
  “有斷見外道聞說無我,來問佛雲”, 那些斷見外道聽到佛說一切法無我,他就來問佛:“我體既無,誰往後世?”這個“我”既然沒有了,那麼這一輩子死了,哪個來投生到後世去呢?外道就執了個神我,或者是靈魂,人死掉之後,靈魂不死,靈魂可以去投生。你說這個“我”是沒有的,那麼哪個去投生?這一輩子,人也死掉了,靈魂也沒有了,投生到下輩子去的是什麼呢?“今佛世尊,為答斷見者,說有中有:化生有情,能往後世”,佛回答那些斷見外道說:不是死掉了就什麼都沒有了,死了之後,有一個化生有情,就是中有,它能投生到後輩子去!
 
  持斷見的人,這一輩子盡量地吃喝玩樂享受,他說,反正死掉之後就什麼都沒有了,如果這一輩子不享受的話,將來就沒有時間享受了,死掉之後就享受不到了。所以就拼命地享受。這樣的人生觀、世界觀是最墮落的,他們就不知道還有後輩子。所以佛就跟他們說,還有中有(化生有情),它能往後世,到了後世之後,你這輩子所造的業都要受報的,並不是說白白地享受、做了很多壞事之後就可以一走了之,沒有那麼便宜的事情!
 
  “非為實有,說化生也”,佛說的這個“中有”,並不是真的一個不滅的靈魂,僅僅也是五蘊所化,相似相續,看上去好象是有個我,實際上一分析,並沒有我,是整個的五蘊的聚合體。這樣子對斷見有情說有化生有情,並不是說化生有情是實在的。佛對那些相當於要聽色等十處的有情而說“有色等十處”,也不是說這十處是實在的,就像化生有情不是實在的一樣。所以說是你們自己誤會。
 
  下邊再說化生有情是什麼。外人問:“若非實有,佛如何說?”
 
  論:彼但依心相續不斷、能往後世密意趣說,不說實有化生有情。
  述曰:以諸色等斷或不續,諸轉識等或斷或隱,唯第八心相續不斷,能從前世往於後世,結生不斷。佛觀此心密意,說有化生有情,非現實有化生有情乃復說也。此舉極成,以況二家不極成法。
  問:何故化生知非實有密意趣說?
  [名相注釋]“彼但依心不斷、能生後世密意趣說,不說實有化生有情” 《成唯識寶生論》卷三雲:“謂欲調伏一類有情,是故佛言有化生有情,是密意說也。謂彼斷見所害有情,隨自樂為者,無後世者,無善惡因果者,為欲洗除此之惡見,是故說心相續不斷。心相續言顯當生故。此死彼生,由斯理故,相續不斷,說有化生,是為密意。離識之外,更無別我。”
  “諸轉識等或斷或隱” 轉識中前六識有間斷,第七識滅盡定時斷。或隱者,第七識無始以來一昧任運而轉,一類內執,不假外緣故。轉謂轉變生起,即知六識從根境生,待緣而起,故無主宰,不得自在,即無有我,以無根境,識不生起,生已還滅,不常住故。
  三轉義 《大乘廣五蘊論》:待所緣緣差別轉故,數數間斷還復生起,又令生死流轉回還故。
 
  佛說“有化生有情”,這個教是依“心相續不斷、能往後世密意趣”而說。我們的心(即識,五蘊中的識蘊)是相續不斷的,它可以到後世去,依據這個秘密的意趣,佛說有化生有情。
 
  我們的八個識,可以不斷地投生。一般說是阿賴耶識的見分。我們看《八識歸矩頌》裡邊:“去後來先作主公”,有的人看到這句話,又把阿賴耶識當成靈魂看待:死的時候最後離去、投生的時候最先來到,這個是靈魂。這樣理解,又搞錯了。所以說我們學法,一定不要執著。佛在《解深密經》中說:“阿陀那識甚深細”,這個阿賴耶識非常深、非常細,“一切種子如瀑流”,它裡邊種子多得很,就像瀑流一樣,“我於凡愚不開演”,佛對凡夫、二乘,不說阿賴耶識的事情,為什麼呢?“恐彼分別執為我”,恐怕他們又要起分別執實為“我”。因為它很像一個“我”,所以佛不跟凡夫、二乘說,只對大乘的高層次的人才說有阿賴耶識,這些人不會執著它是“我”。所以我們學唯識,不要把阿賴耶識執作一個我,否則又糟糕了。依心相續不斷、能往後世,主要就是這個阿賴耶識了。
  [經典導讀]《解深密經》卷一〈心意識相品〉:“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。”《成唯識論》卷三:“第八識,雖諸有情皆悉成就,而隨義別立種種名。或名阿陀那,執持種子及諸色根,令不壞故。”《成唯識論述記》卷三:“梵雲阿陀那,此雲執持。”
 
  “以諸色等斷或不續”,這個色法(色聲香味觸),它會斷掉。假使一張桌子,把它打爛、沒有了,就不能再繼續使用它。這個色法是要斷的、不繼續的。“諸轉識等或斷或隱”,什麼叫轉識?就是前七識,它們都是阿賴耶識裡生出來的,所以叫轉識。這七個轉識,“或斷或隱”,“唯第八心相續不斷”,只有阿賴耶識相續不斷,去投生的是阿賴耶識。但是不要把阿賴耶識當做靈魂。只是心相續不斷。阿賴耶識裡邊,很多種子、很多現行,前後相似、相續不斷,就像一條河水一樣,你看見一條河,裡邊各式各樣的水都有,那麼不是一個。
 
  “諸轉識等或斷或隱”,這個我們抄有一個筆記,大家看一看。
 
  什麼叫轉識?諸轉識等就是前七識,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識,其中前六識有間斷。眼識:我們看東西時,它就生起來;眼睛閉了,它就斷掉了。耳識:耳朵聽聲音,它就生起來;沒有聲音了,它就斷掉了……。睡覺的時候,六個識都斷掉了:你最睡熟的時候,夢也不做了,第六意識也休息了,那麼六個識都斷掉了。有間斷的就不能投生,投生要不間斷的,相似相續不斷的才能投生。“第七識滅盡定時斷”,第七個識也有間斷,什麼時候斷?滅盡定的時候,它斷掉了。“諸轉識等或斷”,這句話意思就是:前六個識決定有間斷,第七識在滅盡定的時候也要間斷。“或隱者”,這個“或隱”是說:“第七識無始以來,一味任運而轉,一類內執,不假外緣故”。第七識,我們看不到它,它隱在裡頭、執著那個阿賴耶識;它又沒有什麼變化,任運而生,不需要什麼境就自然生起來;它執持阿賴耶識的相見分,說這個是我、這個是我、這個是我……就完了。它隱在裡邊,又不向外,我們感覺不到有這麼一個東西,所以叫隱;雖然它存在,但是隱在裡邊。
 
  “唯第八心相續不斷”,只有第八個識是相續不斷的,“能從前世往於後世,結生不斷”,就是投生了。
 
  “佛觀此心密意,說有化生有情”,因為阿賴耶識有這一層密意,佛就說有化生有情。並不是阿賴耶識又是一個我。佛所以不說阿賴耶識,就是恐怕凡愚執為我。它的道理很深細。那麼佛在這裡已經直接先提出來了,阿賴耶識不是我,我們以後學阿賴耶識的時候,就不要執著是我了。佛的密意說,這個化生有情是就阿賴耶識而說的,把這個阿賴耶識叫作化生有情,“非現實有化生有情乃復說也”,並不是真正有這麼一個有自性的補特伽羅(靈魂之類)才這麼說的。
 
  (17A)這裡就是說,佛說有十二處的教,是對那些執著有我的人而說,使他們知道這個我是沒有的,僅僅是由於眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這十二處的作用,就好象有一個我在看、我在聽、我在想……等等,實際上都是十二處兜攏來的,並不是真的我;目的是去我執,並不是說這十二個東西是實在有的,這個不要搞錯了。就像說有化生有情一樣,那是對斷見的人說有後世,並不是說真正有這麼一個化生有情,這個意思是一樣的。
 
  “此舉極成,以況二家不極成法。”怎麼叫極成?這是因明的話:兩邊都同意、都沒有異議,這就叫極成。化生有情不是實在有情,這個唯識、經部都承認,那麼依大家都承認的這個法來作一個比喻,來證明大家兩方不承認的法。一方承認,一方不承認,叫不極成。“二家不極成法”,如說色等的法是沒有的、不是實在有的法,這是唯識家的主張;而經部家則認為色等法是實在有的,這就叫不極成法:一家承認,一家不承認。極成是兩方面都承認。依兩方面都承認的喻來做一個證明,使兩方面不極成的法,也可以達到兩方面都承認,起這個作用。
 
  “問:何故化生知非實有密意趣說?”他這是一問問到底了:你說化生不是真正有,是佛的密意趣說的,那麼為什麼這麼說?為什麼是密意趣說、不是實在有的呢?他還要追問下去。
 
 
論:說無有情我,但有法因故。
  述曰:由佛經中說無有情我及生者等八種事,但有其法,但有其因,從因所起,因即所由,所從生法,一切名因,都無實物,故知化生密意趣說。然舊論偈說:無眾生及我,但法有因果。今勘三梵本,並無果字,然有故字,由此經故知說化生是密意教。若無故者,其理不成,無因成故。
  [名相注釋]說無有情我,但有法因故 《俱捨論頌疏》卷九〈分別世品第三之二〉:有業有異熟,作者不可得,謂能捨此蘊,及能續余蘊。唯除法假。法假謂何?依此有故彼有,依此生故彼生。廣說緣起。(十二緣起假立於我,名為法假也)。
  生者等八種事 八種者謂:我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者(此說世間“我”種種相,合有八種也)。摩納縛迦,譯為儒耄,年少人,長者。《大日經疏》曰:“是毗紐天外道部類,正翻應為勝我。”
 
  “說無有情我,但有法因故”,這就是佛說的十二因緣。“有情”的“我”是沒有的;既然沒有“有情我”,投生的“我”當然也沒有,這個化生有情只是就相似相續的識而說。《俱捨》裡邊就說是五蘊,“謂能捨此蘊,及能續余蘊”,單是這五個蘊(中有)來投生,四有輪轉。
 
  佛經裡邊經常說“無有情我及生者等八種事……”,這“八種事”我們已經抄出來了。
 
  “八種者謂:我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者”,這八個名字是經裡邊經常說的,都是指的“我”。“此說世間‘我’種種相”,這個“我”,有的人執著它是能夠投生的,就叫數取趣;有的人執著它是能夠養育人的,就叫養育者;有的人說它是有感情的,就叫有情;有的說它是有自性、有個常一的,就叫我……等等各式各樣的名字;世間認為“我”有這麼多的相貌,從它某一個角度、它起什麼作用,就安立一個名字,都是指這個補特伽羅是有自性的“我”。“合有八種也”,合起來有八種。
 
  下面解釋“但有法因故”。“但有其法,但有其因”,這個東西,只有它造作法的因,並沒有真正的補特伽羅;“從因所起,因即所由”,從因所起的,就產生這個法(因就是它的原因);“所從生法,一切名因,都無實物”,它從哪一個法來的,這個法都叫因,並不是有一個實在的有情,都是說以這個因產生那個法,那個因又產生這個法。就是十二緣起:無明緣行、行緣識……,無明是因,生一個行;行又作因,生(投生)一個識;識又作因,生名色;名色作因,又生六入……等等,一個因、一個法,“但有法因”,都沒有真正的投生的我。“故知化生密意趣說”,所以說有化生有情是密意趣說,並不是說有真正的化生有情。因為佛說一切法都沒有我的,那你投生又怎麼有我呢?當然是密意趣說的了。
 
  這裡他又把新舊二論的翻譯作一番比較。舊論(陳天竺三藏真谛譯本)的偈裡邊說:“無眾生及我,但法有因果”,眾生、我,這些補特伽羅的異名(靈魂等等)是沒有的,但是一切法有因有果。“今勘三梵本,並無果字,然有故字”,現在我們校勘三個梵本(印度原文經本),裡邊都沒有“果”字,而有“故”字;“由此經故,知說化生是密意教”,因為這部經的緣故,我們知道佛說化生是密意教。“若無故者,其理不成,無因成故”,假使沒有“故”字,這個道理就不顯了。這是說舊譯的這個“果”字翻錯了,應該翻作緣故的“故”字。
 
  這個地方,他翻作因果的“果”,也有他的道理。《俱捨》裡就有講,我們把《俱捨》的文再引一下。它是一個頌,也是解釋十二緣起的頌:“有業有異熟,作者不可得,謂能捨此蘊,及能續余蘊。”投生的現象,並不是有一個補特伽羅的我,只是因為有造了業,就有感了果,而裡邊真正的作者(也是“我”的名字)是不可得的,是沒有的。這個有業有異熟是怎麼樣的現象呢?謂能捨此蘊,假使年紀大了、死掉了,這一輩子的五蘊就捨掉了;及能續余蘊,下一輩子又可以繼續投生、另外一個五蘊又生起來了。“唯除法假”,有情是沒有的,裡邊只有法假。什麼叫法假?“依此有故彼有,依此生故彼生。”因為這個有,所以那個也有;由於那個生了,於是那個也生。一從空間說,大家互相依存,你靠他、他靠你;一從時間說,這個生了、那個才跟著生。那就是可以十二支去配了:無明緣行,依了無明,無明生了,行才生得起來;無明沒有,行也沒有……,“廣說緣起”,廣開來說就是十二支緣起了,“十二緣起假立於我,名為法假也”。
 
  這些文都是證明補特伽羅是沒有的。既然補特伽羅是沒有的,化生有情(中有)也是一種補特伽羅,那當然也是沒有的事情了,所以說化生有情是沒有的,這就是證明。
 
 
論:說色等處,契經亦爾。
述曰:此合法喻。○若爾,如何?
論:依所化生,宜受彼教,密意趣說,非別實有。
  述曰:解上三句頌。觀宜密說,非別實有色等十處。機宜如何?所化眾生執有實我,為破彼我執,說有色等十,令除一實見故。舊論頌雲:色等入有教,為化執我人,即此頌雲依所化機宜說色等也。
 
  “說色等處,契經亦爾。”佛說有化生有情,是密意趣說,使那些斷見的人知道不是死了就斷掉、什麼都沒有了,還有後世,但不是說真的有一個化生有情;那麼佛說有色等法,也同樣,因為要度化一類有情,他們要知道“有色等處”之後,才可以知道沒有“我”,並不是說這些色法是實在有的,跟說有化生有情是一樣的道理,不要執到一邊去了。
 
  所以我們經常說,學經也好、學論也好,不要執著。執著就是指這一些了:佛說了一句話,你就執得死死的、一定如此!佛說有色聲香味觸,你就認定有色聲香味觸。他這個“有色聲香味觸”是含有深意的,是叫你把補特伽羅除掉;說有色聲香味觸這些法在流轉,可以使你證到空性,證到補特伽羅是空,有這個密意在裡頭,並不是說色聲香味觸一定是實在的。色聲香味觸是不實在的,這個將來還要跟你說,現在教你先把我空證到再說,一步一步來。
 
  “此合法喻”,一個是法,一個是喻,色等十處是法,化生有情是喻,既然喻是如此,我們也可以推論,佛說的有色等處同樣也不是說真的有色等處,而是有密意的。“若爾,如何?”如果是這樣的話,怎麼樣來證明他是有密意的呢?
 
  “依所化生,宜受彼教,密意趣說,非別實有”,這個也是密意。依了一類所化的有情(機),他要受說有十二處的教之後,可以證到補特伽羅無我;以這樣的意趣,佛說有十二處,並不是說這十二處是實在有的。就像對那些斷見的有情,跟他們說有化生有情,意思是叫他丟掉斷見,並不是說這個化生有情是實在有的有情。這個道理是一樣的。“解上三句頌”,這個頌裡邊的前三句(依彼所化生,世尊密意趣,說有色等處),意思就是這樣子的。
 
  “觀宜密說”,對那些機,以密意說有色等十處,“非別實有色等十處”,並不是說實實在在有色聲香味觸等十個處。
 
  “機宜如何?”什麼樣的機呢?對哪些機而說這個法?
 
  “所化眾生執有實我,為破彼我執,說有色等十”,有些眾生,他執著有一個實在的補特伽羅、實在的我,為了要破除他的這個執著,就跟他說有色等十個處,這十個處起的作用就是你所謂的那個“我”:你說我能見,能見的是眼識;你說我能聽,能聽的是耳識;你說我能嗅,能嗅的是鼻識;你說我能嘗味道,能嘗的是舌識;你說我能碰東西,碰東西的是身識;你說我能思維、想象等等,這是意識的作用。那麼“我”在哪裡?沒有了。所以說這個十二處,是要除“我”執的。我們在學《五蘊論》的時候,大家還辯論過了:說十二處、說五蘊、說十八界,都是除什麼我、除什麼我。這個問題都有辯論過。那麼這裡就用得上了:佛說十二處就是為了破執著有我,並不是說十二處是實在有。
 
  “令除一實見故”,你說實在的我是一個,現在告訴你,不是一個,有十個。在《俱捨》裡說,“或唯愚色,總執為我,為說十二處”,執色身是我,他執著於色,“愚色”就是對色不了解、以為是我,於是佛就跟他說,這個色一分就分有十個,那麼你說我是一個,這十個裡邊哪個是你?你說眼睛是我,那你就不能聽,也不能嗅,也不能嘗,也不能思維了;你說意識是我,那意識只能思維,不能看、不能聽、不能嘗味道,等等,都沒有了。所以該十個都是我,不可能我只是一個。“以十二處中,十處是色,唯意法非色,故說處門,能破彼執”,所以佛說這十個處,是為了破除他的那個一實見。依密意趣說十二處,並不是說這十個處是實在有。
  [經典導讀]《俱捨論頌疏》(唐圓晖述)卷一:「論雲:何故世尊於所知境,由蘊等門,作三種說?頌曰:愚根樂三故,說蘊處界三。釋曰:所化有情,有三品故,世尊為說蘊等三門。愚有三者。或愚心所,總執為我,為說五蘊。以五蘊中,一蘊是色,一蘊是心,分心所法為受想行三蘊,故說五蘊,能破彼執。或唯愚色,總執為我,為說十二處。以十二處中,十處是色,唯意法非色,故說處門,能破彼執。或愚色心,總執為我,為說十八界。以十八界廣說色心,十界是色,余八是心,故說界門,能破彼執。根亦三者,謂上中下根。上根聰利,說略便解,為開五蘊;中根稍遲,說處方解;下根最鈍,要須廣說,故為談界。樂亦三者,為樂略中及廣文故,如其次第,說蘊等三。」(T41, p. 823, b13-28)
 
  “舊論頌雲:色等入有教,為化執我人”(入跟處是翻譯的不同,過去叫十二入,又叫十二處,都可以),色等入是有的這個教,是為了化度那些執著有我的人。那就是這個意思了。密意趣——為化這些人,說十二處有;實際上這十二處是唯識的假的有,不是真的有。“即此頌雲‘依所化機宜說色等’也”,舊論這句頌的意思,就是這裡的頌所說的因為要度化這一類的人,而說有這麼的色等十個處。
 
戊二 次一頌說色有密意………
識從自種生,似境相而轉,
為成內外處,佛說彼為十。
 
 
論:依何密意,說色等十?
述曰:外人復問:言佛密意,說有色等,依何密意?
頌曰:識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十。
  述曰:此即第二說密意頌。舊論說言:故佛說此二。以內外處,名之為二;似有色處,故言為十,亦不相違。謂六內識從自種子生現行時,其現行識變似色等境相而轉,非外實有色等十處;為破實我,成內外處。世尊說有色等十處,是此中意。
  [名相注釋]識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十 《成唯識論》卷四曰:“彼頌意說,世尊為成十二處故,說五識種為眼等根,五識相分為色等境。故眼等根即五識種。”
  自種生 《成唯識論述記》卷四曰:“自種生者,此師意說,見分相分俱名自種。下准此釋。自有三種:一因緣自,即見分種;二所緣緣自,即相分種(此二下文,並有自義);三增上緣自,能感五識之業種也。”
 
  “依何密意,說色等十”,你說是依所化機宜而說有色等十處,那麼是以什麼密意而說的呢?還要追問。這個我們說學法就應該要這麼追下去,如果馬馬虎虎,噢,對了!對了!人家再問你,你又不知道了;搞得清清楚楚地,那人家再怎麼問,你都可以回答了。“外人復問:言佛密意,說有色等,依何密意?”外人就是唯識家以外的那些人,佛以密意而說有色等十個處,是什麼密意呢?
 
  “頌曰:識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十”,舉這個頌來回答那些外人的追問。這個“識從自種生”,裡邊就牽涉到一些唯識問題了;我們還沒有學到正規的唯識,這個就有點吃力,但是慢慢地來。
 
  “述曰:此即第二說密意頌”,這個頌就是這一科(次三頌釋外所引有色等教為證不成)裡邊的第二科(第二頌引教證色有密意),解釋佛的密意的頌。
 
  “舊論說言”,舊論就是真谛法師的譯本,這個頌第四句他翻的是“故佛說此二”(全四句是:識自種子生,顯現起似塵,為成內外入,故佛說此二)。“以內外處,名之為二;似有色處,故言為十,亦不相違”,他分內處、外處叫二;新譯說彼為十,有質礙的處有十個——色聲香味觸、眼耳鼻舌身。二也好、十也好,都是一個東西:這個“十”裡邊,也分內、外;那個“二”(內、外)裡邊,又各有五,加起來也是十,本來就是不相違的。
  [經典導讀]《大乘唯識論》(陳天竺三藏真谛譯):“識自種子生,顯現起似塵,為成內外入,故佛說此二。此偈欲顯何義?似塵識從自種子勝類變異生,是種子及似塵顯現為似色識生方便門,故佛世尊次第說眼入色入,乃至似觸識從自種子至變異差別生。是種子及似觸顯現為觸識生方便門,故佛世尊說為身入及觸入。”(T31, p. 71, c18-25)
 
  “謂六內識,從自種子,生現行時,其現行識變似色等境相而轉,非外實有色等十處;為破實我,成內外處”。我們先把“十處”跟舊論的“此二”拉通了,然後說眼耳鼻舌身意六個內識,它們從自己的種子生現行的時候——本來,唯識宗講一切現行的法,都是從種子起來的。以外邊的種子來作比喻。種子是看不到的。種在地下的種子,在地底下看不到,但是現行(它長了芽)之後,那就看出來了:長的是麥的芽,看得出來是麥芽;長的是稻的芽、花的芽、草的芽……,都能看出來,起現行就可以分別了。而種子則隱在下邊。從種子產生現行的時候,其現行的識就變出這個相分,“變似色等境相而轉”,變出好象是色聲香味觸等等那些境相,“轉”就是生起來。這是識變的,像(似)色等境相,並不是真的有色等境相,不是外面實在有色等十處。佛說色等十處為了是破外人的“我”。一切的作用,你的身體也好、什麼也好,可以分成十個東西,這十個東西各有各的作用,你說只有一個統一的我,那是沒有的,這十個東西合攏來就好象看到一個我,實際上一分就可分十個。經論上分,還有兩個,一共十二個。怎麼叫“為破實我,成內外處”?內六處:眼耳鼻舌身意;外六處:色聲香味觸法。意跟法是精神的,看不到,所以不在我們討論之例;現在我們要排除實在的外境,那就是指前面十個處了。眼耳鼻舌身是有物質的,色聲香味觸也是有物質的,是客觀的外境,這個客觀的外境到底有沒有?我們就辯這個問題。所以從十個處來說,後邊兩個(意、法)可以略掉,那不是我們辯論的焦點。“世尊說有色等十處,是此中意”,佛說這十個處,主要是要破執著有一個實在的我,這是佛的密意。
 
論:此說何義?
述曰:此釋頌文,故假問起。
論:似色現識,從自種子緣合轉變差別而生。
  述曰:釋初二句頌。似色現識者,謂即眼識能現似色而轉之識;無實色故,名為似色;識現似色,故說眼識名似色現識。從自種子緣合轉變差別生者,從能生己識體之種,此種由境界等諸緣合已,異本相續,名為轉變。此了色識,從自種子緣青黃等種種行相差別而生。
 
  “論曰:此說何義”,這個頌文是略說了,到底什麼意思、還有什麼涵義?說種子、說現行,到底說些什麼東西呢?下邊還要解釋。
 
  “似色現識,從自種子緣合轉變差別而生”,這是講唯識的一些東西了,我們現在開始要認識它,得花點功夫了。“釋初二句頌”,這句話是解釋頌裡邊的前兩句:識從自種生,似境相而轉。
 
  “‘似色現識’者”,長行裡邊這句“似色現識”是什麼意思?“謂即眼識能現似色而轉之識”,以眼識作比喻。眼識,還在種子的時候,當然是包含的一個種子,它的現行作用沒有起來;等到它生起現行之後,這個識生出來了,它“能現似色而轉之識”,能夠顯出一個好象是色的相分,生起這個識。“無實色故,名為似色”,為什麼叫似色?現的這個相分色,不是真正實在的色,跟實在的色相像,叫似色,並不是實在的色。“識現似色,故說眼識名似色現識”,這個識生起來之後,可以顯現好象實在客觀外境的色一樣的、差不多的色,這是識變現的,所以這個眼識叫似色現識。這個識現的時候,能顯現相似的色,那麼這個識,假使就眼識來說,叫似色現識。這就把什麼叫“似色現識”解釋了。
 
  “‘從自種子緣合轉變差別生’者”,再解釋長行裡下面的那句話:什麼叫從自種子緣合轉變差別生呢?
  “從能生已識體之種”,這裡的“已”字(江西刻本卷二),我們查過大正藏了,是“己”字(應當是“己”字,這一豎不能出頭的。這個出現兩次,這一處大正藏是改了,寫的是己,下邊還有一處沒有改,那麼看上去也該改)。從能生自己識的體的一個種子。這個種子生自己識,不是生其它識。眼識種子不能生耳識,耳識種子也不能生鼻識,因為不是自己的種子;能生自己識的種,比如眼識的種子能生眼識,耳識的種子能生耳識。“能生己識體之種”,即是說“能生自己識體的那個種子”。
  “此種由境界等諸緣合已”,這個種子生現行,由其它的緣加起來,境界現前、根境相對就生識。根就是種子,種子碰到境界(主要是境界),再加上等,等什麼呢?自己作意、有要看的心,還有增上緣(其它的一些增上的緣)等等,這些因緣和合之後,識就生起來了。這個識生起來之後,“異本相續”,在生的時候還要轉變,本來就是一個識、是單純的識,它生的時候還要變見相二分,相分有各式各樣的形式,行相都會現起來,“名為轉變”。
  “此了色識,從自種子緣青黃等種種行差別而生”,這個能夠了色的識(眼識),從自己的種子緣青黃等種種行,青的、黃的顏色等等,眼識緣這些顯色、形色,它的行相、各式各樣的差別就生起來了。這就叫“從自種子緣合轉變差別生”。自己種子因緣和合之後,轉變見分、相分,然後產生各式各樣的差別——一會兒緣青、一會兒緣黃(顯色),一會兒緣大、一會兒緣小(形色),這樣子,這個識就生了。
 
 
論:佛依彼種及所現色,如次說為眼處色處。
  述曰:依眼識種,說為眼處,依於眼識所現似色,說為色處;種名為根,相名為色,故言如次。
 
  “佛依彼種及所現色,如次說為眼處色處”,就在這個現象之中,佛依它的種子而說眼處,依它所顯的色(似色)而說色處,並不是說真的有眼處、真的有色處。識變的時候,它有各式各樣的差別轉變,在這個現象之下,對能生的那個種子說為眼處,對所變化的那個色境說為色處。這個色處、眼處,並不是實在有的。
  “依眼識種,說為眼處,依於眼識所現似色,說為色處;種名為根,相名為色,故言如次”,按著次第:“彼種(眼識種)”在前頭,“說為眼處”,彼種就是眼處;“所現色(眼識所現似色,就是相分)”在後頭,“說為色處”,所現色就是色處。按了次第,這叫“如次”。
 
  這是把十個處裡邊的眼根跟色處說了,下邊他把余下的耳鼻舌身、聲香味觸一起說。
 
 
論:如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差別而生。
  述曰:如是者,牒眼識;乃至者,略中也,謂略中間耳鼻舌三識也。舉五識中初後二識,以作其法,准余可知。
 
  “如是乃至……”,他這裡就跟《心經》那樣說,“如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差別而生”,眼識如此,那麼耳識、鼻識、舌識、身識乃至聲香味觸,一樣的,代進去就行了。“如是乃至……”,本來是“似色現識”,到身識就是“似觸現識”了,從自己的種子緣合變化而生。
  “‘如是’者,牒眼識”,“如是”二字是重復前面的話,意即“眼識如此”;“‘乃至’者,中略也”,中間耳鼻舌略掉了,“謂略中間耳鼻舌三識也”。“舉五識中初後二識以作其法,准余可知”,前面的眼識(似色現識)說了,後面的身識(似觸現識)也給你說了,中間耳鼻舌、聲香味,自己可以照例類推,就不多說了。這個說法同《心經》一樣,略了。
 
 
論:佛依彼種及所現觸,如次說為身處觸處。
  述曰:此亦如前。此意即是五有色處種名為內根,境名為外處。觀所緣論亦作是說:識上色功能,名五根應理,功能與境色,無始互為因。功能即是種子異名,亦說五根體即識種。
  [名相注釋]識上色功能,名五根應理,功能與境色,無始互為因 《成唯識論》卷四曰:“彼頌意言,異熟識上能生眼等色識種子,名色功能。說為五根,無別根等。種與色識常互為因,能熏與種,遞為因故。”《成唯識論述記》卷四雲:“彼觀所緣頌中,意識第八識上有生眼等色識種子,不須分別見分、相分,但總言說,由現行識,變似色塵等,故說此識名為色識。即此種子,名眼等根,能生現識故。生色識故,名色功能。言內色根,非體是色,故說現識,名為色識;又見分識變似色故,名為色識,或相分識,不離色故,名為色識;或相分名色,見分名識,此二種同故,名色識種子。”
 
  “佛依彼種及所現觸,如次說為身處觸處”,這是承接上邊論文而說的。佛根據它的種子,依身識的種子說為身處,依它所現的觸(似觸)、變化的那個相分(觸相)叫作觸處。
 
  “此亦如前。此意即是五有色處種名為內根,境名為外處”,這個意思就是說,五有色處,它們的種子叫內根,境界叫外處(所謂境界,就是相分)。
 
  “觀所緣論亦作是說”,陳那菩薩著的《觀所緣緣論》裡也同樣這麼說:“識上色功能,名五根應理”,這個識上面能產生色的那個功能,就叫作五個根;這個“色功能”包含聲香味觸,都是色蘊裡邊的,叫五根,“應理”,是合理的。“功能與境色,無始互為因”,這個功能跟現相分的那個境色,它們無始以來都是互相為因:它為因,生起那個;它又為因,又生起這個,互相地輾轉為因。
 
  這是說色功能,引《觀所緣緣論》裡的這個頌來證明我們前面說的道理。他再解釋這個頌的意思:“功能即是種子異名”,功能就是指種子,種子的另外一個名字就叫功能。“種子”跟“功能”,意思差不多。種子,它那個“種”將來會長這個“芽”,它有這個功能在裡頭;沒有這個功能的話,不能叫種子。石頭,它沒有這個功能的,種下去,過一萬年它還是石頭。因為種子有這個功能,所以它種到土壤裡之後,陽光水露、肥料一和合,它就起變化,功能就產生了。
 
  “亦說五根體即識種”,還可以這樣說,這五根本來是淨色根、是色法,這裡因為是唯識裡邊,對那些還不知道阿賴耶識的人,就不說那個色法,就說是識種子。這個密意後邊要說,因為你阿賴耶識還沒有說,現在你就說外邊有淨色根的話,他們經部就認為佛說的就是有外色了;現在為了避免這個誤會,就說是種子,種子不是色。所以他這裡說,五根的體就是識的種子。
 
  成唯識論第四卷中略有二說。有說眼等五根即五識種,無現眼等為俱有根,唯自因緣生已種子 校注:“唯自因緣生已種子”之“已”字,疑應作“己”。大正藏及江西刻本都作“已”。,名為眼等。即引此頌及觀所緣,以為誠證:觀所緣說第八識上五識種子名五根故,又說常與境互得為因故;其五外境,許有依他色處無诤。
  其陳那等,依此唯識,於觀所緣,作如是說:有說非理,若五色根即五識種,十八界種應成雜亂,如是便有十一過失。廣如彼說。
  然護法論師,假朋陳那執,復轉救言:能感五識增上業種,名五色根,非作因緣生五識種。
  其安慧等復破彼言:應五色根非無記故,如是便有十二過失。亦廣如彼。
  然陳那等,即隨文解,更無異釋。其安慧等,釋此等文雲:種子功能名五根者,為破離識實有色等,於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能,非謂色根即識業種;破經部等心外實色,由未建立有第八識,若不說種為眼等根,眼等便離六識而有,故說種子為眼等根。故今於此有二師釋,於中一一更別開義,如彼疏解。
 
  “成唯識論第四卷中略有二說”(我們把那個文也引下來了,現在先把這裡文消了,明天再把《成唯識論》的文合起來看一下),《成唯識論》第四卷裡邊也歸納有兩個說法。
 
  (17B)其中一個說法就是:“眼等五根即五識種”,眼等五根(眼耳鼻舌身五個內根、淨色根)就是五個識種——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的種子,“無現眼等為俱有根”,並沒有現實的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根(淨色根)俱有依。俱有依就是說一個識要生的時候,它同時要依靠一個東西,這個東西跟它同時存在,叫俱有依。如眼根是眼識的俱有依,眼識在看東西,眼根也存在,“俱有”,同時存在。這裡他說:並沒有眼根(淨色根)等等作它的俱有依,它們就是五個種子(眼等五根即五識種)。為什麼這麼說?有原因的,後頭就說,種子就是根。
  “唯自因緣生己種子,名為眼等”,因為自己的因緣,什麼因緣?眼的因緣有色、有作意、有其它的緣,耳的因緣是聲……等等,各有各的因緣,不是有客觀的物質的淨色根為俱有依,而是由自己的因緣生自己的識種子,就叫眼等五根(等耳鼻舌身)。書上的這個“已”,大概還是“己”,大家去旁邊注一下,《大藏經》裡邊沒有改,但是根據意思,還是要改一下,但是不要直接改,因為藏經裡沒有改,我們旁邊注一個字就行了。
 
  “即引此頌及觀所緣,以為誠證”,就把《觀所緣緣論》裡邊的這個頌拿來作證明。
 
  “觀所緣說第八識上五識種子名五根故”,因為《觀所緣緣論》裡說,阿賴耶識上面的眼耳鼻舌身五個識的種子,就是五個根,沒有說有淨色根。
 
  “又說常與境互得為因故”,這個根跟境,無始以來都是互相作因的:你生它、它生你,可以互相相生,互相作因。一個是種子,一個是現行,當然互相作因了。種子生現行,現行又熏種子;種子從現行熏得來,現行又從種子長出來。就像種稻子那樣,種稻的種子就是因,將來生了稻子,稻子長出來之後又作因,再去作種子,又能生稻子,互相為因。
 
  “其五外境,許有依他色處無诤”,外五境即色聲香味觸,“許有依他色處”,它是依他起(就是相分),這個大家沒有爭論,“無诤”,都承認有依他起。就是說,這個識變見相二分的時候,見分固然是依他起,相分也是依他起。這是護法菩薩一系的說法,其它的派系是不承認的,這個不要混淆。依護法菩薩說,五外境許有依他起的色處,這是沒有爭論的。
 
  “其陳那等,依此唯識,於觀所緣,作如是說”,陳那菩薩一系的論師,也依了這樣子的唯識,對《觀所緣緣論》裡邊作這樣子的解釋:“有說非理”,有這麼一個說法,有的人說你這樣子講不合理,“若五色根即五識種,十八界種應成雜亂,如是便有十一過失”,假使你說五色根就是五識的種子,那麼十八界就要亂掉了。十八界即六個識、六個根、六個境,若說五色根就是五識種的話,那不成十八了,就都包在識裡邊去了。種子跟現行都是屬於識界,若眼識界,眼識種子就在眼識界裡邊,那麼眼界就沒有了,耳界也沒有了,十八界就混亂掉了。這樣子雜亂的話,就產生十一個過失。這十一個過失在《成唯識論》裡是一個一個都寫出來的,當然我們這裡就不要寫那麼多了,我們不是學《成唯識論》,“廣如彼說”,在那部論裡邊有仔細廣說,我們現在只要知道結論就行了:假使你說種子是根的話,那麼你就有過失,不但是一個過失,有十一個過失。
 
  “然護法論師,假朋陳那執,復轉救言”,護法菩薩表面上就附和(“朋”意即附和)陳那的一個說法來救,怎麼救呢?他說:“能感五識增上業種,名五色根,非作因緣生五識種”,能夠感生五識的增上緣(不是因緣)的這個業種,造了什麼業將來能感眼識種子等等的,這個種子叫五色根,並不是前面說的因緣生的五個識的種。是業的種,不是識的種。為了要避免前面的過失:若說是識的種,那十八界就混亂了;那麼說是業的種,十八界就可以不混亂了,因為業的種子不能包在識界裡邊去。他這樣子來補救。
 
  “其安慧等復破彼言”,安慧這一派又來破了:“應五色根非無記故”。業(善業、惡業)是有記的。既然是業種,業是有記的,那麼五色根成了有記,不是無記了,但是我們說五色根是無記的。如果你說是業種的話,那又多了一個過失,“如是便有十二過失”,不但有前面說的十一過失,還要增加一個過失。“亦廣如彼”,廣的在《成唯識論》有說,這個我們也不全部舉出來了。反正你這麼一救,不但是沒有救好,反而加了一個過失。這是護法菩薩故意這麼做的,並不是真的救。
 
  “然陳那等,即隨文解,更無異釋”,然而陳那一派,他就不去管它了,你說有過失,他還是照他的說,你說你的,各了各的。“其安慧等,釋此等文雲”,安慧菩薩他們怎麼解釋呢?他說:“種子功能名五根者,為破離識實有色等”,種子也好,功能也好,叫做五根,是為了要破掉離開識以外還有實在的色等(等聲香味觸等);“於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能”,這個識所變的眼根等,是“似眼根等”,不是真的眼根(等取耳鼻舌身根),因為它能夠發生五識的作用,所以稱之為“種子”,或者稱作色聲香味觸等等的“功能”,這個“種子、功能”是假名,都是假安立的;“非謂色根,即識業種”,並不是說這個色等五根就是“識種”、或者“業種”。真正的眼根不是像經部說的那樣,有實在眼根,而是識變的似眼根;這個似眼根能產生五識的作用(從根生識),那麼就假安個名字,叫種子,實際上不是種子。
 
  “破經部等心外實色”,為什麼要安立種子等的名字呢?為了破經部的執著,他們認為心外還有實在的色聲香味觸這一類的外境。
 
  “由未建立有第八識,若不說種為眼等根,眼等便離六識而有”,為什麼要說種子叫眼根?眼根是沒有的,為什麼叫種子?因為第八阿賴耶識這個時候還沒有建立起來,假使不說種子的話,那麼你說離開六識還有個眼根,這個眼根又是識以外的了,就形成你是承認經部的執著是對的了。為了避免跟經部混淆,“故說種子為眼等根”,所以要假安立“種子”的名字說為眼等(等取耳鼻舌身)根,目的還是說明這個眼等根並不是離開識而有,故且稱眼根等等假名叫作種子,這樣就不離識了,種子當然不能離開識。
 
  “故今於此有二師釋,於中一一更別開義,如彼疏解”,這裡舉了兩個論師的說法,至於他們中間很多的解釋、廣開地辯論,在《成唯識論》裡講得很多,這裡我們就不講了。
 
  總的來說,講種子也好,講色等功能也好,都是說明這是佛假名安立的,並不是真正有客觀外在的這些色等十處。但是這裡還沒有講透,後邊還要講。今天就講到這裡。
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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