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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
董群教授：融合的佛教 第五章 禅教合一論
融合的佛教 第五章 禅教合一論 第一節 禅教合一之原因分析 一、宗、教的界定 討論禅教合一，首先必須明確禅(或宗)、教(或經)這兩個基本概念的內涵，這一點，作為學者的宗密已經解決了。一般的理解，宗是指禅宗，教指禅宗外諸派。禅門之中，荷澤、洪州、保唐、淨眾等，都是宗；教門之中，三論、天台、華嚴、唯識等，都是教。但這只是表層的意思，依宗密的解釋，這兩個概念有三層意義：第一層，宗(禅)指的是佛祖之心或意(2)，教(經)是指佛所說的話，是語言，“經是佛語，禅是佛意”(3)。這是最本質的含義。他以前的觀點，則是以佛心或人心為禅，佛意為教，“教約佛意，權實有殊；宗就人心，所尚差別，故宗與教，其旨不同”(4)。顯然這樣的解釋沒有後期的准確。第二層，禅指句偈，教指經典。這是保存第一層意義之禅教的載體，佛祖心有所思，意有所動，沒有說出來的話，通過以心傳心的方式，傳授給學生，學生將自己的體悟又用偈頌表達出來，就是禅。佛說的話，記錄下來，形成文字，流傳下去，就成為了教，“教也者，諸佛菩薩所留經論也；禅也者，諸善知識所述句偈也”(5)。這一層的含義，宗密還表達為“經是佛語，禅是僧言”(6)。佛之心意無法用語言表達，可以表達的都形成語言了，不能表達的，只能靠心悟。禅師為了教學的方便，不可說，有時又不得不說。這種說不可說之說，常常用奇特語來表達，諸如“麻三斤”、“干屎橛”、“面南看北斗”、“日午打三更”等，都是如此，言下不留蹤跡，意在使學人不執著於名言。宗密總結為：“有問修道，即答以無修；有求解脫，即反質誰縛；有問成佛之路，即雲本無凡夫；有問臨終安心，即雲本來無事。”(7)這同時也反映出禅宗教學應時應機的特點。禅師之所說，就是禅。有時也用詩偈的形式，來表達這種不可說之說。佛祖的言說，通過結集，將之會集、甄別、整理，而有了經藏。經藏中討論戒律的部分單獨整理出來，稱為律藏。印度佛教史上的大師們討論诠釋佛教的作品，稱為論藏。第三層，諸師依照經典而建立不同教派，形成教的一系。依佛心意或諸師句偈，建立禅的一系，最終發展為禅宗。禅宗不依經教而立，稱為教外別傳，以示與教門的區別。禅的傳授標榜不立文字，而教門卻要大立文字。也就是說，從表象上看，禅和教似乎一開始就是不同的。 從融合的意義看，禅教合一，首先是要在每層意義上理解，即。首先是佛之心意和口說的一致，其次是經論和禅僧所言句偈的一致，最後才是禅宗和諸教的融合，然而這卻是禅教融合的最重要的內容，前兩者都是對此種融合的證明。 二、十大理由 禅教合一的現實的原因，是針對唐代佛教界禅門和教門互相阻隔、水火不容的實際狀況，當時禅教之間，“講者偏彰漸義，禅者偏播頓宗，禅講相逢，胡越之隔”(8)。宗密試圖從理論上證明，禅教分離是不合理的，有十種原因，決定著禅教必須融合：一、師有本末，憑本印末；二、禅有諸宗，互有違阻；三、經如繩墨，楷定邪正；四、經有權實，須依了義；五、量有三種，勘契須同；六、疑有多般，須具通決；七、法義不同，善須辨識；八、心通性相，名同義別；九、悟修頓漸，言似違反；十、師授方便，須識藥病。 一、師有本末，憑本印末。這是宗教性理由，從禅和教的第一層含義而談禅教合一： 諸宗始祖，即是釋加，經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違。諸祖相承，根本是佛親付；菩薩造論，始末唯弘佛經……未有講者毀禅，禅者毀講。(9) 根本性的理由就是“諸佛心口必不相違。”師有本末，本是釋迦牟尼，末是佛教史上諸祖師。從本祖的角度看，其心其語，都是一致的，語言是心意的體現，心意又通過完全反映其內容的語言體現出來，這是禅教能夠融合的根本原因，也就是說，禅教在佛祖那裡，本來就是同一的。這條理由的提出，且作為第一條不證自明的原則，正是宗密的信仰之體現，信仰的意義大於理論的意義，沒有這一點，其他的討論都沒有實際的意義。用一個“必”字，表示不證自明，表示公理。如果離開信仰的立場，這一原因的可靠性本身就是需要檢視的。 釋迦牟尼心口必不相違，諸祖師也是如此，所傳都是佛的思想，摩诃迦葉、優波毱多、提多迦(10)、馬鳴、龍樹，都是如此。摩诃迦葉和優波毱多，在傳佛心意的同時，都在同時弘傳三藏經典，提多迦四祖之後，也兼傳經論，也就是說，印度的禅是融合教門的。馬鳴、龍樹等著名的論師，造論釋經時，也作了無數的句偈，也就是說，印度佛教中的教的一系，也是融禅的。 中國禅宗，在達摩祖師，是禅教合一的，只是鑒於當然的中國佛教只重教門名相，不重禅門心意，而講教外別傳，“欲令知月不在指，法是我心，故但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言”(11)。並不是要離開經教文字而得解脫，所以用《金剛經》《楞伽經》傳禅，“頻贊《金剛》《楞伽》，雲此二經是我心要”(12)。這是藉教悟宗。但中國禅宗沒有能夠理解達摩的本意，卻將禅與教嚴重對立起來，教門也是如此，“修心者以經論為別宗，講說者以禅門為別法。聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禅門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禅，不知心佛正是經論之本意”(13)。一談到理論問題，修證問題，禅宗便以為這是教家涉及的范圍，與禅無關，卻不知禅家正是講修證的；一說到心佛關系，眾生即佛，佛即眾生，教家便認為這是禅宗討論問題，與教門無關，卻不知一切眾生皆有佛性，正是經論所說的。中唐佛教界的這種現狀，不符合佛祖的精神，也不符合印度佛教的精神。要改變這種不合理現狀，必須以教融禅。宗密以此觀點也回答了禅界“禅師何得講說”的疑問。 二、禅有諸宗，互有違阻。這是直接批評禅界內部的理行混亂。禅宗發展到宗密時代，大小宗門上百家，《禅藏》所集大概就有百家，依宗義分判，宗密列為十家。這些不同的宗派，宗義各別，具體而言： 有以空為本；有以知為源；有雲寂默方真；有雲行坐皆是；有雲見今朝暮，分別為作，一切皆妄；有雲分別為作，一切皆真；有萬行悉存；有兼佛亦泯；有放任其志；有拘束其心；有以經律為所依，有以經律為障道。(14) 但諸宗不知和會，以己宗毀損他宗，“確弘其宗，確毀余類”。(15)這種批評其實也包括荷澤宗在內的，荷澤確實不知和會，還以曹溪毀損北宗。 禅宗內部，也必須融合，理由如下： 至道歸一，精義無二，不應兩存；至道非邊，了義不偏，不應單取，故必須會之為一，令皆圓妙。(16) 因為，最高的真理只有一種，是一元的，全面的。諸宗都屬於片面真理。因此，不能從片面的諸宗教義中單獨取出一種，來代表禅宗精神，代表佛法的全體，諸宗必須和會。 如何和會？宗密強調以作為絕對真理的至極之道為標准判斷諸宗，保存其合理成份，否定其不合理部分： 俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。(17) 這樣就能使諸宗都達到圓妙的境界。這種經過整合的境界，實際上已不是原來的諸宗了，如何操作？事實上這是很困難的，每一個宗派，都有其勢力范圍，甚至在政治上也各有所靠，如何去整合它？宗密提出一個原則，就法不就人： 以法就人即難，以人就法即易。人多隨情互執，執即相違。誠如冰火相和，矛盾相敵，故難也。法本稱理互通，通即互順，自然凝流皆水，镮钏皆金，故易也。(18) 以人為標准，人有執著，有片面性，只能增加融合的困難。必須以佛法的至道為准。 三、經如繩墨，楷定邪正。這是直接從經教對於禅的作用方面論證禅教融合，宗密說： 繩墨非巧，工巧者必以繩墨為憑；經論非禅，傳禅者必以經論為准。中下根者，但可依師，師自觀根，隨分指授，上根之輩，悟須圓通，未究佛言，何同佛見？(19) 經教是禅的標准，如同墨斗線繩是木匠瓦匠的標准。經對於禅的意義，特別體現在上根禅師中。上根禅師決定了禅的發展方向，他們的體悟要求極高，必須達到融會貫通的境界，這不是依師而有，只能從對佛語的體悟中來，對經教的體悟中來。所以，禅必須依經為依准，這叫以教照心。 四、經有權實，須依了義。對佛經進一步討論，佛經當然也有了義教和不了教義，因為佛說法的因緣很多，“有隨自意語，有隨他意語；有稱畢竟之理，有隨當時之機；有诠性相，有頓漸大小，有了義不了義”(20)。不論何種情形下的說法，佛法宗旨本身是圓通的，雖然在表述上會有不同，甚至還有相互違反的現象。對於佛經，首先就要習佛了義經，體會佛法圓融之意，然後依此原則理解眾經，則從每一句中，都能了悟禅的意義，“句句知宗”。這個了義之經，從宗密的思想體系中，不難看出是《華嚴經》《圓覺經》《大乘起信論》等經論。如何來判定浩瀚大藏之權實？依據心意。這是以心解教，而此以心解教的目的又是以教照心。 五、量有三種，勘契須同。這也是講以教照心。量是判斷知識真偽的標准，有三種：比量、現量和佛言量。比量，窺基定義為“用已極成，證非先許，共相智決”(21)。是用已經成立的為眾所周知的道理，來比喻、證明需要說明的、還未成熟的道理。宗密也理解為用已知的事實來推度，“比量者，以因由譬喻比度也。如遠見煙，必知有火，雖不見火，亦非虛妄”(22)。屬於由推理而得的認識。現量，窺基解釋為“行離動搖，明證眾境，親冥自體”(23)。通過自身的感官對外境進行感知，與自己的本體之心冥合。宗密則明確現量為親證的知識，“親自現見，不假推度”(24)。不須通過推理，直接從自己的實踐活動中得到的親身感知和體驗。佛言量，是公理性知識，不需要推理和實踐證明，是不證自明的先驗前提，指佛說，指諸經，經教中的了義教。 宗密從三方面討論三量皆具的意義： 第一，如果只有佛言量，而缺少現量和比量，那麼，據此得到的信仰是寬泛的，缺乏親證和推理的證明。接受這樣的公理，不能產生實際利益。從這個角度講，經教也依賴於禅的親證。宗密在這層意義上強調了禅宗之親證的重要性，每個人必須根據自己不同的修證能力去證悟本心，證悟的結果，如人飲水，冷暖自知。對佛教經論的理解，最終要落實在這種親證上，才會產生解脫的利益。 第二，只有現量，而沒有佛言量，不憑借佛教經論的思想作指導，又怎麼能知道自己的所悟是正確的呢？外道六師也講親證，能說他們的親證是正確的嗎？這樣，又回到了以教照心的方面來了。 第三，如果只有比量，而不講現量和佛言量，那又如何進行推量？推理一定要有公理，也要有經驗知識，這些構成推理的前提。缺乏這兩種前提的推理，又能得到什麼結果呢。比量這種認識形式，是受宗密批評的，比如洪州宗就是從心的作用上推度心的存在，只知比量而不知現量。 提出這一證明的最終結果是要說明這樣的問題： 禅宗已多有現、比二量，今更以經論印之，則三量備矣。(25) 其目的還是要以經教融禅，以經教來限制和規范禅宗。 六、疑有多般，須具通決。這裡主要介紹禅教兩家的僧人向宗密提出的各種疑問。這都是以禅教之分為前提的，由此顯示當時佛教界禅教分離的嚴重狀況。人們能在數十年中不斷向宗密提出這類問題，既說明宗密在佛教界的地位，也說明宗密醞釀、思考融合的佛教為時已久，其觀點也久為人知。 教家僧人們提出的問題有四個： 第一問，實際上是否定禅宗存在的必要性： 四禅八定，皆在上界，此界無禅，凡修禅者，須依經論。引取上界禅定，而於此界修習，修習成者，皆是彼禅。諸教具明，無出此者，如何離此別說禅門？既不依經，即是邪道。(26) 這是個二難問題。如果說禅須依教而修，修成的是上界禅法，不是此間之禅，這樣的禅對於此間現實的人生有無意義？如果不依經教而修，這種禅，是邪禅，不應該存在。宗密對此問題的回答是，依經教之義，一切皆空，“尚不住佛，不住心，誰論上界下界”(27)？沒有上界下界之分。提這種問題的人，只知教門中的某一種道理，而不知了義教。實際上是說他們只知人天因果教之類的道理。 第二問，指出禅宗的頓悟和經教的漸修之間的矛盾： 經雲漸修，祗劫方證菩提，禅稱頓悟，剎那便成正覺。經是佛語，禅是僧言，違佛遵僧，竊疑未可。(28) 漸修是經教中所講，歷多劫才能證得菩提果，而禅宗卻標榜頓悟，這是只遵僧言而不遵佛言。對此；宗密認為頓與漸有不同的種類，經教中有頓漸，禅門中也有頓漸，經教中講頓，比如《圓覺經》《華嚴經》等，像《華嚴經》，就屬於化儀頓的經典，“此唯《華嚴》一經，及《十地》一論，名圓頓教，余皆不備”(29)。 第三問，揭露禅門中的派別紛爭是違背禅門宗旨的： 禅門要旨，無是無非，途割怨親，不瞋不喜，何以南能、北秀，水火之嫌，荷澤、洪州，參商之隙？(30) 宗門不幸，授人以柄，禅宗內部的派系紛爭，成為教門批評的對象，這裡還特別提出了荷澤和洪州之間的嚴重對立。依禅宗的原則，沒有分別心，宗派紛爭，不正是分別之心？宗密對此的回答是，雖然諸宗各說一義，實際上卻無本質區別，“舉體圓具，故無違也”(31)。 第四問，揭露禅宗教授方式之間的前後矛盾： 六代禅宗師資傳授禅法，皆雲內授密語，外傳信衣，衣法相資，以為符印。曹溪已後，不聞此事，未審今時化人說密語否？不說，則所傳者非達摩之法；說，則聞者盡合得衣。(32) 又是一個二難問題。如果已經不說密語了，就不是達摩宗旨。如果還說，人人都能得法，因為既然是密語，誰聽懂誰不懂都沒法證明，都可以說聽懂了，都應該繼承衣缽。宗密解釋說，傳密語確是達摩的方法，現在的禅宗傳授都采用顯傳而非密傳的方法，但所承繼的仍是達摩之法，“法是達摩之法，故聞者淺深皆益，但昔密而今顯”(33)。對達摩之法的理解可以有深有淺，但不能說所理解的就不是達摩之法。 禅宗大德也向宗密提出過許多問題，宗密舉出兩個，都是诘難禅教合一論的： 第一問，指責宗密違背達摩宗旨： 達摩傳心，不立文字，汝何違背先祖，講論傳經？(34) 這是把禅和教對立起來，正是宗密所批評的狀況。對此，宗密認為，這就是十大原因所要回答的。 第二問，指責宗密勸導坐禅違背禅的無修傳統： 《淨名》已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪見人結跏，曾自將杖打起，今問汝：每因教誡，即勸坐禅，禅庵羅列，遍於巖壑，乖宗違祖，吾竊疑焉。(35) 宗密講頓悟漸修，頓悟之後，還須漸修親證，這被認為和曹溪、荷澤相乖違。批評者又引《維摩诘經》中呵坐禅之典故，此典在惠能、神會反對坐禅時都曾加以引用。至於惠能打起坐禅人之說，則不符合其平實的禅風，這更像是洪州一系的風格。宗密對此問題的回答是：曹溪、荷澤呵斥坐禅，只是破除人們對於坐禅的執著，並不否定他們所修的禅法，“但是除病，非除法也”(36)。況且坐禅作為入道方便，都是大師印可的方法，不必毀此(坐)贊彼(不坐)。 對於這些疑問，宗密雖然都在《都序》中先後加以回答，但他還提出了一個根本性解決的方法，就是以經教來解決：“須開三門義，評一藏經，總答前疑，無不通徹。”(37)把經教判別攝為三類，從中可以徹底解決這些疑問，基本思路仍是以教照心。 七、法義不同，善須辨識。這是從法、義融合的角度論禅教合一。法、義概念是從《起信論》中借來的，法指眾生之心，不變不動、不生不滅之心，“所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依於此心，是摩诃衍義”(38)。義是心從發動到現象的產生而顯現的種種表現，具體體現為性(本質)、相(外在體現)、用(功能)三個方面：“所言義者，則有三種，雲何為三？一者體大，謂一切法真如平等、不增不減故；二者相大，為如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善惡因果故。”(39)宗密認為，法和義必須互相資借融合，才能顯示出各自的意義，“依法解義，義即分明；以義诠法，法即顯著”(40)。《起信論》以一心為法，真如門和生滅門為義，真如門為心之性，生滅門為心之相，性相都是一心之法所擁有的義。以此心法為基礎，性相兩種義是互相融合的。由此反觀佛教，其性宗和相宗，實際上都是佛之一心所體現的兩種義，在中國佛教中，兩宗卻是互相非難的。性宗，或法性宗，從一般的意義上說，是指華嚴、天台、三論諸宗，但對三論宗，宗密專門判攝為破相宗，相宗則指唯識宗。這是對教門的判攝。教門的性相兩宗，互不融通，而違背了法義相融的原則，之所以兩相非，宗密認為都是因為不識真心，不識法，對於心的認識，只在八識的層次上，不知八識只是真心的隨緣作用而已。禅宗的缺點是只講法，不知義，所以，禅教之間對法義關系的處理都是片面的。“今時禅者多不識義，故但呼心為禅；講者多不識法，故但約名說義。”(41)禅教之間也難以會通，但只要了解法義融通原理，禅教自然也可以融合。理解法義，還必須以教門三宗相對照。這還是強調經教對於禅宗的意義。 八、心通性相，名同義別。從心的性相關系角度論證禅教的融合，說明以心解教之理。經論中關於心的觀點很多，有贊心修心，有毀心除心，有以善惡淨垢論心，也有以貪瞋慈悲講心，有的以為境能生心，有的以為心能生境，有的以寂滅為心，有的以緣慮為心，許多觀點甚至相互違背。對這些看法，如果不以禅宗為標准加以整理，純粹依經論，很難理解清楚。禅宗如何理解心？宗密將禅宗的心歸納為不同的層次，提出了著名的四種心的分析，即肉團心、緣慮心、集起心和真心。四種心，總稱為心，又都依於同一個真心本體。因此，可以將四心分為性相，前三為相，後一為性，性相融合，“依性起相，蓋有因由；會相歸性，非無所以。性相無礙，都是一心”(42)。宗密的意思，教門之心，多屬心之相，禅門(荷澤宗)論心，是心之性，性相的融合，不是唯依教或禅就能實現的，“若空尋文句，或信胸襟，於此一心性相，如何了會？”(43)必須是禅教統一。 九、悟修頓漸，言似違反。以頓悟和漸修的相互依資，而論禅教之融合。宗門對於悟修頓漸，有多種不同的觀點：有漸修頓悟說，也有頓悟漸修說；有頓修漸悟說，也有漸修漸悟說；有頓修頓悟說，也有法無頓漸，頓漸在機說。這些觀點，似乎是相互違背的，漸修就是表示煩惱還沒有除盡，怎麼會和頓結合在一起？頓就表示不是漸，漸就表示不是頓。宗密認為，頓漸其實並不違反，而是相資相融的，對此，宗密專門有頓悟資於漸修論說明之。這有兩層融合意義：一是以漸修之宗融合頓宗，有禅宗的南北融合之意；二是以漸修之教融合禅宗，有禅教融合之義。 十、師授方便，須識藥病。從佛法方便法門的融合性角度論禅教融合。宗密說，佛法都是從佛的一心中流淌出來的，佛祖說法，如同醫生開藥方，都是隨病而治，對症下藥，因此，不可執著於一種，而應以融合的態度對待之。從本質上講，佛法要求依性修禅，但是有的人本性難見，多執著於事相，所以才講一個破相顯性，司是宗門卻有人執著於破相，以為究竟法門(此批牛頭宗之類)。修行時，入門較難，心多放逸，所以又說調息調身之法而調治散亂心，有的人又熱衷於此，而重在漸修(此批評神秀北宗)。有的根性浮淺者，一聽到一些禅意，就以為是悟了，就自稱為師(這是批評禅界廣泛的淺薄現象)。這些人，各成偏執，盲人摸象，終於形成“頓漸門下，相見如仇雠；南北宗中，相敵如楚漢”(44)的對立局面。解決問題的方法，是依教門，使宗門互不乖背。 三、以教融禅傾向 這十大原因，是宗密禅教合一論的基礎理論，其方法，從一般的意義上說，是禅教互融，以教照心，以心解教，“因了自心而辨諸教，故懇情於心宗；又因辨諸教而解修心，故虔誠於教義。”(45)其實大多數的原因，是在講以教照心，宗密的實際傾向和真實意圖，也是要依教融禅(46)。 第一條原因，特別講明：“今若不以權實之經論，對配深淺禅宗，焉得以教照心，以心解教？”(47)第二條原因中，也講到：“若不以佛語，各示其意，各收其長，統為三宗，對於三教，則何以會為一代善巧，俱成要法妙門，各忘其情，同歸智海？”(48)第三條原因，則更以經論為繩墨。第四條原因，則進一步說明要以了義之經教為繩墨。第五條原因，禅宗所缺乏的，就是佛言量，必須以經論印之，方能三量俱備。第六條原因，講到對於諸多問題的解決，根本性的方法就是以三種經教的意義來回答。第七條原因中講的法義，本質上也是經的精神，又講“須約三宗經論相對照之”(49)才能融合。第九條原因，頓悟漸修，也有以漸修之教融頓悟之宗的意義。第十條，也明確地說：“欲識傳授藥病，須見三宗不乖，須解三種佛教。”(50)以三宗三教之融合才能識藥識病。這一條仍然是以教融禅，證據是，宗密在討論十大原因之前，就明確講到，撰寫《禅藏》的一個目的，就是要證明禅教合一，如何合？“須判一藏經大小乘權實理，了義不了義，方可印定諸宗禅門，各有旨趣，不乖佛意也。”(51)十條原因，有九條是講經教照心，只有一條在講以心解教。 因此，宗密很明顯是在以教融合禅門。從實際的作用看，這是要用經教的標准限制、同化、改造禅宗，取消其作為宗派的獨立存在意義，特別像洪州宗一系的後人之所以對宗密的持批評態度，根本的原因也就在此。宗密在《承襲圖》中批評的三家禅宗，神秀一系和牛頭一系，其勢力都不能和洪州相比，批評的內容，對洪州批評的也最多，宗密要限制的，主要也就是洪州宗。這一宗，以作用為性，任運為修，超越一切限制，要行就行，要坐就坐，由此推演出去，易形成狂禅。宗密的批評也不是沒有道理，他站在正統佛教的立場上論禅教關系。 第二節 三宗和三教 宗密禅教合一的具體內容，是三宗和三教一融合。三宗、三教，是宗密對教門和宗門的又一種更為簡明的判攝觀點，從人天教到一乘顯性教的判攝，是專門針對教門的，從五種禅到禅宗諸門的本末之分，則是針對禅的，宗密在此，從禅和教統一的角度試圖把整個佛教作一個判攝：“謂一藏經論，統唯三種，禅門宗教，亦統唯三宗，配對相符，方成圓見。”(52) 一、禅之三宗 禅之三宗，分別是息妄修心宗、泯絕無寄宗和直顯心性宗。這三宗並不是可以和禅宗的十宗或七宗簡單對比的，兩者有交叉的成份，宗密對此有具體說明，在這裡，他對於禅的判攝從定慧角度的分析更精密了。 第一，息妄修心宗。 息妄修心宗，“息妄”，指息滅妄念，“修心”，修治本心的煩惱，兩者其實都指修行的方法，但息妄之法更多地體現出此宗修行所依的禅理。宗密對此宗的禅理是這樣歸納的： 息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故生死輪回。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心，各有分限。故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。(53) 此宗的禅理，是如來藏理論，一切眾生皆有佛性，但佛性又藏覆於煩惱之中，佛與眾生之別，眾生因煩惱而不見佛性，而佛則見性。對於眾生來說，修行的主要內容息滅煩惱妄念，稱之謂息妄，息妄的目的是顯現本覺的自心，因此又稱修心。基本的方法，是在禅師的指導下，去除對外境的執著，反觀自心，滅除妄念，直到除干淨，就是覺悟，與佛無異。此宗雖然也講本覺，但又強調煩惱的障礙作用，一切皆妄，所以把主要的煩惱看出是修治的對象。此宗的修行方便，是漸修： 須明解趣入禅境方便，遠離愦鬧，住閒靜處，調身調息，跏跌宴默，舌拄上腭，心注一境。(54) 這種漸修方便法門，看心看淨，凝心入定，傳統的禅定方法，在安靜之處，端正坐姿，調整呼吸，使心漸漸定，特別有一項要求，是舌頂上腭，使鵲橋貫通，便於真元之氣在小周天中循環。對照宗密對於神秀北宗的分析(55)，兩者是基本相同的。 屬於此宗的禅宗宗派，在禅理和禅行方面都符合的，宗密判攝為南诜(淨眾宗系)、北秀(狹義的北宗系)、保唐宗、宣什宗等。但是，在《承襲圖》中，宗密又講保唐宗與神秀“所解似同，修全異”。禅理上的見解似乎是相同的，因為講“滅識”，即息滅妄識，但修行卻是完全不同的，保唐的修行講“教行不拘”。宗密也曾批評此宗“阙於方便事相”。前後的說法並不完全一致。至於淨眾和保唐自身，則否認屬於北宗，是自稱為南宗的。只在修行方法上與此宗表現相同，都講方便法門，但禅理見解不同於此宗的宗派，是牛頭、天台、惠稠、求那等。但在《大鈔》中，牛頭宗也是被批評為缺乏方便的，在討論悟修頓漸時，牛頭宗又被判入具有“頓悟頓修”的表現方式之一類：“且就事跡而言之，如牛頭融大師之類也。”(56) 第二，泯絕無寄宗。 泯絕無寄宗，“泯絕”，指一切皆空，空卻一切，指其禅理，“無寄”，指心不寄於一事，行不系於一法，指其修。宗密這樣分析此宗的禅理： 泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得，平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛，設有一法勝過涅裲，我說亦如夢幻，無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。(57) 這是建立在般若空觀基礎之上的禅法理論，一切皆空，體悟空觀的智慧也是空，佛教的境界也是空，空得非常徹底，禅的修行，是以無事、無寄為修。具體的修行方法則是： 便令心行與此相應，不令滯情於一法上，日久功至，塵習自亡，則於怨親苦樂一切無礙。(58) 根據一切皆空的禅理，心與空相應，心不執著於任何一法，這樣自然會得解脫，“日久功至”，是說明此宗從修“無寄”“無事”禅行到覺悟之間的時間過程。 歸入這一類禅法的禅宗派別，在禅理上與此完全相符合的，是牛頭宗和石頭宗。宗密特別說明，牛頭宗自法融一直到徑山道欽，都持此理，從行文的意思看，似乎此兩宗在禅行上也是符合此宗的。在禅理上與此有相似原理的，是荷澤、江西(洪州)、天台等宗，但這些宗派並不能列入此宗，因為空觀只是這些宗派禅理的一部分，而不是全部，它們並不以此理為宗，“亦說此理，然非所宗”(59)。 第三，直顯心性宗。 此宗的基本原理，是強調真性不空，以此為萬法之體，能隨緣起用： 直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆唯真性，真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等。(60) 其指示心性的方式，有兩種不同。第一種實際上是洪州宗的方式，直指染心為真性，以相顯性，指事為理，修行方面講任運自在： 即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不修，任運自在，方名解脫，性如虛空，不增不減，何假添補？但隨時隨處息業，養神聖胎，增長顯發，自然神妙。此即是為真悟、真修、真證也。(61) 第二種實際上是荷澤宗的方式，直接指示靈知，知是真性，在修行上，以無念為修： 諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念。若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相、人相？覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。 故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前，應用無窮，名之為佛。(62) 這是把洪州宗和荷澤宗判入一宗，承認了兩宗有共同性的一面，也就是承認真性的作用是相同的，會相歸性的思想是相同的，這一點更符合兩宗禅法的本來意義，但宗密的重點是指出兩宗在指示心性方式上的差異，特別是荷澤講知而洪州不講知，又把兩者區分開了。 通過此三宗判攝，又把禅宗分為不同的類，在這些類中，分別包括不同的宗派，從對禅宗的百家左右的描述記錄，到十宗的分類，又到七宗的判攝，再到五宗的比較，最後是這裡的三宗的分析，將整個禅宗作最小化處理，目的之一，也是為論證宗教融合的方便。作此種最處理的還有教門，這樣可以呈現對象的最清晰的特點，而避免許多次要因素的干擾。 對此三宗，宗密在此也簡單地說明了融合的必要性，“皆是二利行門，各隨其便，亦無所失，但所宗之理，即不合有二，故須約佛和會也。”(63)諸宗都是自利自他有的效方法，但是在目前的情形下，禅宗必須和合統一起來，而諸宗在禅理上又各有所宗，各執一理，融合的要求不允許多元的至理存在，因此，必須依佛之教說為標准，使三宗和會為一。還是以教融禅。 二、教之三種 教之三種，分別為密意依性說相教、密意破相顯性教和顯示真心即性教。宗密分別討論其不同的思想特點。 第一，密意依性說相教。 此教的教名，宗密解釋出三層意思：其一，依據諸佛的教法原理，三界六道眾生，都是真性緣起之相，由於眾生不解這一真性，造業受報，而起種種生命之相，從真性的角度看，眾生之我相，都是空幻，除了真性之體，別無自體。相依性有，稱為“依性”。其二，這些眾生，都是鈍根，對於他們的教化，不能直接指示真性，而只能隨順他們所執著的事相，說明諸相皆空之理，就這層教化方法的意義講，是“說相”。其三，這種教化的方式，不是直接顯示真性，而是間接地、隱晦地、秘密地指示真性的作用，所以稱為“密意”。這一類教法，包括三個層次的內容，即人天因果教、說斷惑滅苦樂教和將識破境教。 1．人天因果教。 此教就是《原人論》中對佛教之五教判攝的第一教人天教，與《原人論》中的分析相比，兩者所述原理也相同，只是個別表達稍異： 說善惡業報，令知因果不差，懼三途苦，求人天樂，修施、戒、禅定等一切善行，得生人道、天道，乃至色界、無色界。此名人天教。(64) 從此教的教名，就體現其基本思想，以因果報應論為基本原理，追求的理想境界是人、天等勝樂之境，在修行上則修諸種善行。詳見本書第三章。 2．說斷惑滅苦樂教。 此教就是《原人論》中的小乘教，與《原人論》中的分析相比，此處結合四谛原理更具體，而對於《原人論》中涉及的宇宙觀和社會歷史觀則沒有再討論： 說三界不安，皆如火宅之苦，令斷業惑之集，修道證滅。以隨機故，所說法數，一向差別，以揀邪正，以辨凡聖，以分欣厭，以明因果。 說眾生五蘊，都無我主，但是形骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮。如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不覺，執之為我，寶此我故，即起貪、瞋、癡等三毒，三毒擊於意，發動身口，造一切業。業成難逃，故受五道苦樂等身，三界勝劣等處。於所受身，還執為我，還起貪等，造業受報。身則生老病死，死而復生；界則成住壞空，空而復成。劫劫生生，輪回不絕，無終無始，如汲井輪。都由不了此身本不是我。(65) 接著是對人天因果教的批評，使用的方法是析色明空法，最後得出結論說： 便悟此身心等，但是眾緣，似和合相，元非一體；似我人相，元非我人。誰為貪瞋？誰為殺盜？誰修戒施？誰生人天？遂不滯心於三界有漏善惡，但修無我觀智，以斷貪等，止息諸業，證得我空真如，得須陀洹果，乃至滅盡患累，得阿羅漢果，灰身滅智，永離諸苦。(66) 此教的教名，斷惑，就是斷滅業惑，因我執而生的造業之惑。滅苦樂，是否定人天教所持的厭下欣上的價值取向，三界中下界之苦，上界之樂，都是空，都應斷滅。基本的理論是緣起論，並結合了四谛論來說明。亦詳見本書第三章。 判入此教的佛教經典，宗密認為，經有諸部《阿含》等618卷，論則有《大毗婆沙論》和《俱捨論》等698卷。 3．將識破境教。 此教就是《原人論》中的大乘法相教，與《原人論》中的分析相比，此處所述原理更為具體，增加了唯識觀、轉識成智等內容： 說上生滅等法，不關真如，但各是眾生無始已來，法爾有八種識，於中第八藏識是其根本，頓變根、身、器界種子，轉生七識，各能變現自分所緣，此八識外，都無實法。 問：如何變耶？答：我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法，六七二識無明覆故，緣此執為實我、實法。如患、夢者，患、夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物。寤來方知唯夢所變。我此身相，及於外境，亦復如是，唯識所變。迷故執有我及諸境，既本無我法，唯有心識，遂依此二空之智，修唯識觀，及六度、四攝等行，漸漸伏斷煩惱、所知二障，證二空所顯真如，十地圓滿，轉八識，成四智菩提也，真如障盡，成法性身大涅槃也。(67) 此教以識破除前教所說的境相，一切都是情識妄起。至於具體的唯識原理討論，則分析了識的作用。宗密在此更突出修行問題，強調此教的漸修，這樣更方便於論述與禅宗的融合。所修的唯識觀，指五重唯識觀：遣虛存實唯識、捨濫留純唯識、攝末歸本唯識、隱劣顯勝唯識、遣相證性唯識，從寬至狹，從淺至深，從粗至細，漸漸深入最精微的識體。加以兼修一般大乘佛教中要求的六度和四攝法門，逐漸斷滅煩惱礙和所知障。煩惱障是以我執為首的各種煩惱對於涅槃的障礙，斷煩惱障，而證得我空真如；所知障是以法執為首的各種煩惱對於涅槃的障礙，斷所知障，而證得法空真如。到這個境地，才有可能轉八識而成四智。識有分別，是對世界的有分別性的認識，智無分別，是對世界之終極本質的認識。通過轉識成智，才能真正實現解脫，轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。 此教包括的經論，宗密認為，經有《解深密經》等幾十種，論有《瑜伽師地論》《成唯識論》等數百卷。此教指印度的瑜伽行派(有宗)和中國佛教的唯識宗。 第二，密意破相顯性教。 此教之教名，宗密分析出三層含義：其一，眾生執著於虛妄之相為實有，不知其本性空幻，不能得悟，為了破除此種執著，所以破除一切相，不論是善相還是惡相，都破除之，稱為“破相”；其二，破相的目的地為了顯現緣起萬法的真性的存在，從這個角度，而說“顯性”；其三，此教不是直接顯示真性的作用，因而是“密意”。 此教就是《原人論》中的大乘破相教，與《原人論》中的分析相比，此處所述原理相同： 說前教中所變之境皆是虛妄，能變之識豈獨真實？心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心現故。心空即境謝，境滅即心空。未有無境之心。曾無無心之境。如夢見物，似能見、所見之珠，其實同一虛妄，都無所有。諸識諸境，亦復如是，以皆托眾緣，無自性故，“未曾有一法，不從因緣生”。“是故一切法，無不是空者”。“凡所有相，皆是虛妄”。是故空中無色，無眼耳鼻舌身意，無十八界，無十二因緣，無四谛，無智亦無得，無業無報，無修無證，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，無執無著而為道行。(68) 前一教破除了對事相的執著，但又講一個識相或心相的存在，此教進一步說明，這個識相也是空的，不只是法空，心識也是空，一切皆空，空亦是空。在修行上，則以“不住一切”為修，無住為修，無住表示沒有執著，心不滯於一法。 此教涉及的經論，宗密認為包括諸部《般若》類經典一千多卷，《中論》《百論》《十二門論》和《廣百論》等，都在其中。《大智度論》也討論這一原理，但不是專講此理，也廣收大小乘法相原理。此教指印度佛教中觀行派(空宗)和中國佛教三論宗。 第三，顯示真心即性教。 此教直接指示真心的存在，不是“密”顯，即不通過事相而顯，也不通過心相而顯，又不通過方便而顯，而是“明”顯，故稱“顯示”。 此教就是《原人論》中的一乘顯性教，與《原人論》中的分析相比，此處的敘述更為詳盡，廣作注釋、問答，而基本原理則相同： 此教說一切眾生，皆有空寂真心，無始本來性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，亦名佛性，亦名如來藏，亦名心地。從無始際，妄想翳之，不自證得，耽著生死。大覺愍之，出現於世，為說生死等法，一切皆空，開示此心全同諸佛……如是開示靈知之心，即是真性，與佛無異，故顯示真心即性教也。(69) 又大量引《華嚴經》中的觀點來說明此原理。此教包含的經論，宗密認為有《華嚴經》《密嚴經》《圓覺經》《大佛頂首楞嚴經》《勝鬘經》《如來藏經》《法華經》《涅槃經》等40多部經，《寶性論》《佛性論》《大乘起信論》《十地經論》《大乘法界無差別論》《涅槃論》等15部論。所指的具體的教門，主要是華嚴宗，但是宗密把天台宗的宗經《法華經》也包括其中，至少可以說，天台宗也在此教之列。在引《華嚴經》解釋其教義時，討論到佛境界智，眾生本有，但須開示，宗密講，這如同《法華經》所說，“即《法華》中開示悟入佛之知見”(70)。這就可以看出宗密判教中包容性的一面，超越宗派立場的一面，不像傳統的華嚴判教，僅以《華嚴經》判為最高，也不像天台宗，把《法華經》判為最高。但是也要看到因為對教門作最小化處理，對天台宗只有判入此教，這並不能完全證明宗密就否認兩教之別，實際上他對天台的排斥批評之處也很多。就同直顯心性宗，把洪州和荷澤都歸於一宗，但並未說兩者完全相同。 三、性宗、相宗、空宗之比較 這三種教門判攝，宗密又用相宗(有宗)、空宗、性宗來概括：“第一第二，空有相對，第三第一，性相相對。”(71)第一宗中的將識破境教，屬相宗，有宗，第二密意破相顯性教，是空宗，第三顯示真心即性教，是性宗。在宗密的判教中，又有這樣的判攝：“然大乘教，總有三宗，謂法相、破相、法性。”(72)即相宗、空宗和性宗。宗密以性宗為基點，辨析性、空之別，性、相之別。他的這種思想，很少為人重視，但他以對佛教的精深研究，區別不同佛教流派的特點，對於我們現在理解佛教原理，至少有著教科書式的意義。 1．性宗和空宗之別。 宗密特別討論了空宗和性宗的十大差別(73)，也可以說是三論宗和華嚴宗之間的差異，一般意義上也包括三論宗和天台宗的差別在內，但宗密在此多次提到知的問題，基本上又把天台宗排斥在外，而重在分析三論和華嚴之間的區別。也可以體會出荷澤宗和牛頭宗，甚至荷澤宗和洪州宗的某些差別，宗密在此實際上也討論禅法的差別。 第一，法義真俗異。 這也是用《起信論》中的法義關系論來分析。空宗因為沒有顯示真靈之性，所以只是以一切差別之相為法，法就成為俗谛，而以能照察一切事法無為無相、無生無滅、無增無減等等的本質為義，義就成為真谛；性宗則相反，以真性為法，事物或空或有的各種差別之相為義，法是真谛而義是俗谛，法是知自性，義是知生滅，法是知真谛，義是知俗谛，法是知一乘，義是知諸乘。 第二，心性二名異。 空宗以諸法的本源為性；性宗以諸法本源為心。性宗之所以如此，宗密推論，大概是由於性宗講的諸法本性，不但有空寂的性質，還有知的性質，為了區別於空宗的無知之性，而稱其為心。也就是說，以心論本源，比以性論本源，內容要更豐富。 第三，性字二體異。空宗以諸法無性為性，以空寂為性；性宗以靈明常住不空之體為性，以知為性。 第四，真智真知異。 空宗以分別為知，無分別為智，智深知淺，實際上是賤知貴智；性宗以能夠證得聖理的妙慧為智，以包含了神聖之理和能夠證得聖理的智慧，並且通於凡夫和聖人的靈性為知，知通智局，知通於凡聖，智只在聖理中有。 第五，有我無我異。 空宗講諸法無我，以有我為妄說，無我為真理；性宗以無我為妄說，有我為真理。性宗所存之我，就是真性。 第六，遮诠表诠異。 在思想的表達方式上，有遮、诠之別。遮诠是否定性的、迂回式的、間接的表達，表诠是肯定性的、正面的、直接的表達。空宗用遮诠，性宗用表诠。當時佛教界的狀況，“皆謂遮言為深，表言為淺，故重非心非佛，無為無相，乃至一切不可得之言。良由但以遮非之詞為妙，不欲親自證認法體，故如此也”(74)。這裡所批評的，實際上已是禅宗界的弊病，特別是洪州一宗，強調禅的不可說，第一義不可說，而注重離四句，絕百非，以此為深妙，叢林中奇特語大行。這對於文人特別有吸引力，居士禅中文人較多，而文人更喜歡這種語言表述，而對親證悟入自性這一點，卻並不看重。這正是切中時弊之言，但宗密所批評的現象並沒有消失，反而在唐代之後大為流行。 第七，認名認體異。 名體之別，實際上是現象和本質之別。一切事物，都有其名稱，也有其體性。宗密說，心是名，知是體。空宗(以及相宗)只說名，而不說體，這是因為對初學之機的緣故。性宗則直認本體，一言直示，直指人心。這是對久學和上根眾生而指示的。宗密在此表明了這樣的看法，洪州以貪瞋慈忍為心，只認心之名，是淺說，而荷澤以知為心體，是深說。這種結論是不能令洪州接受的。宗密並不反對心之名，而主張首先認其體，然後於種種名，都通達無礙，“認得體已，方於體上照察義用，故無不通矣”(75)。在未認體的情形下，而只認名，容易引起禅病。 第八，二谛三谛異。 在真理觀上，空宗講二重真理，而有真俗二谛說；性宗在二谛之外，還講中道谛，是三谛：以緣起的諸法為俗谛，諸法之空性為真谛，真心非空非色，能空能色，而為中道第一義谛。宗密講的中道，是以真性的存在為基礎的，與中觀行派講的中道有別。這一點，宗密突出了天台宗和三論宗的區別，因為天台明確以三谛立論，依三谛而修三止三觀。 第九，三性空有異。 三性，即遍計所執性、依他起性和圓成實性。宗密認為，空宗講三性，都是無。講有，就從遍計、依他二性說，二性是無；講空，從圓成實性說，此性也是無。性宗則三性都有空有之義：遍計所執性，是情有理無；依他起性，是相有性無；圓成實性，是情無理有。 第十，佛德空有異。 空宗從一切皆空的原則出發，否定佛德，否認菩提；性宗則明確講一切諸佛的性德，常樂我淨，十向、十智，種種相好，都是言其德。 2．性宗和相宗之別。 性宗和相宗也有十大差別。宗密在《都序》中沒有討論，但在《大疏》中早就分析過了：一乘三乘別、一性五性別、唯心真妄別、真如隨緣凝然別、三性空有即離別、生佛不增不減別、二谛空有即離別、四相一時前後別、能所斷證即離別、佛身有為無為別(76)。 第一，一乘三乘別。 三乘為聲聞、緣覺和菩薩乘，一乘指一佛乘。法相宗以一乘為權而三乘為實；法性宗則以三乘為權而一乘為實。宗密特別引用了《法華經》的開權顯實、會三歸一的觀點說明性宗的一乘實教說。 第二，一性五性別。 五性，是法相宗對眾生先天具有的五種本性的區分，宗密引用《入楞伽經》中的觀點，而有聲聞乘性、辟支佛乘性、如來乘性、不定乘性和無性(7)。特別是無性之人不能證得菩提。性宗只有一乘，即佛乘，一切眾生都有佛性。 第三，唯心真妄別(78)。 相宗的觀點：萬法唯識，八識都是生滅之法，都是業惑所生，一期報盡，都將壞滅。這種生滅之識，成為眾生的生死涅槃之因。性宗的觀點：八識都和如來藏相通，是如來藏隨緣成立，不生不滅與生滅法結合，而有阿賴耶識。不生不滅的是如來藏，是真；有生有滅的是業惑所生的識，是妄。 第四，真如隨緣凝然別。 相宗的觀點：真是真實不虛，如是如常不變。因此，真如凝然不變，不贊成真如隨緣，因為隨緣表示變動，是無常。性宗的觀點：真如有兩義，一是不變，二是隨緣。由於真如的體性不變，而能隨緣成就一切法；雖然隨緣成法，又不失自身的不變本性。 第五，三性空有即離別。 相宗講三性，三性的空有特征是分離的，而性宗三性空有相即不離。相宗認為：遍計所執是空，比如夜間見繩，以為是蛇，這個空，指蛇空，而不是繩空。依他和圓成二性，不空。空和不空，截然不同，不能相即。性宗講三性有無，依他起性也是空，但此空和圓成實之有相即，因為諸法依他，自無本性，無性就是空，空也就是圓成實性，此性是有，所以說，“依他無性，即是圓成”(79)。 第六，生佛不增不減別。 在眾生和佛的關系上，兩者都講眾生界和佛界不增不減。相宗的觀點是：因為五性中有三分半的眾生不能成佛，從這個意義上說不增不減，佛界不增，眾生界不減，如果說一切眾生都有佛性，都成佛的話，那麼眾生界要減少，佛界要增加；性宗的觀點是：眾生和佛平等，即使一切眾生都成佛，眾生界不減，佛界不增，因為眾生和佛，都依法性為本，不出法性。 第七，二谛空有即離別。 同空有相分一樣，相宗講真俗二谛相分。宗密在此的分析，和澄觀不同，澄觀從三性析二谛，宗密則分析相宗是四重二谛。有四種勝義谛：世間勝義，即蘊、處、界等；道理勝義，指四谛說；證得勝義，指二空真如；勝義勝義，指一真法界。又有四種世俗谛：世間世義，指草木、樹林等；道理世俗，指蘊、處、界等；證得世俗，指預流等；安立世俗，指安立真如。兩者相合，有四重二谛：世間二谛，草木樹林為俗谛，蘊、處、界等為真谛；事理二谛，蘊、處、界等為俗谛，四谛為真谛；四谛勝義二谛，四谛為俗谛，安立真如為真谛；安立非安立二谛，安立真如為俗谛，非安立真如為真谛。這四重中，第一重是俗谛，第四重是真谛，中間兩重，對前為真，對後為俗。真俗二谛，一一差別，各不相同。而性宗對於真俗二谛，則是講二谛相即的。 第八，四相一時前後別。 四時是指事法的生住異滅。相宗的看法：生是本無今有，在產生之前沒有存在過，住表示暫時的存在，也表示前後分別，異表示暫時之有，並走向無，滅就表示往後就沒有了；性宗的觀點：四相同時，並無前後之別，滅與生等其余三時即而不離。 第九，能所斷證即離別。 智，根本智和所得智，有兩種功能：一是斷惑，二是證理。相宗中，斷惑和照理分開的；性宗中，兩者二而不二。 第十，佛身有為無為別。 相宗的觀點：佛果報身是有為；性宗的觀點：有為無為，非一非異，佛身是無為。 3．三宗之和同。 此三宗，宗密認為，本質是會通為一的，“各執所據，則互相乖反，若得意會釋，亦不相違，謂就機則三，約法則一”(80)。用法義原理來看，就法，則一法無別，就義，則三義全殊(81)。既然本質上是一法，佛教史上為什麼會有宗派之爭呢？宗密認為：印度佛教史上的這種紛爭，並不表示相異，恰恰是相成。問題倒是在中國佛教中，不識此中奧妙，互相排斥，相見如仇雠，這怎麼能使教門統一起來？由此自然可以推論下去：教門不統一，又如何會通禅宗？禅教不會通，佛教又如何會通儒道？三教不會通，又如何發展中國佛教？ 印度佛教中，龍樹和提婆所屬的大乘空宗廣說破相思想，強調一切皆空，破除對有的執著，顯示真空的原理。後來大乘有宗的無著、世親等人，又講唯識教，依據唯識，廣泛分析名相，而說法相，又區別性相之異，破龍樹、提婆所執之空，顯示妙有之義。宗密認為，這兩宗，一講真空，一說妙有，但真空和妙有，並不相違，“真空者，是不違有之空……妙有者，是不違空之有”(82)。雖然各說一宗，而內在的意義是互相融通的。 宗密又假設這樣的問題：既然此兩家似異實同，為什麼後來清辨和護法又要互相破斥呢？清辨是中觀學派在提婆之後的第一個重要的論師，強調一切皆空，護法則是大乘有宗中唯識今學派的創始人，主張識體有，並立唯識四分的認識論學說。護法主持那爛陀寺時，清辨曾經想去找其論辨各自宗派的高低，護法寫有《廣百論釋》作答(83)。宗密認為，兩人的爭論，根本上不是相破，而是相成。在清辨，所破斥的有，實際上是後學所執著的緣起幻有之有，“為末代有情根器漸鈍，聞說幻有，謂為定有”(84)。通過證明事物的畢竟空，而證明了護法的有，如果沒有清辨對畢竟空的論證，不能達到護法的緣起幻有。為了成有而破有。護法所破的空，是後學所執著的對緣起性空之空理解為斷空的誤讀，“彼聞說緣生性空者，謂為斷無”(85)。為了破除這種執著，而破空以存有，只有證得了這種有，才能成就清辨的真空觀，為了成空而破空。 結論是，真空和妙有的關系，體現為極相違和極相順兩種。由極相違，勢必互相對立，要將對方之說奪盡。由極相順，必然要與對方融合一體。奪盡的目的是要將其收盡，盡收入自身的理論體系之中而為一體，沒有這種相奪，如何能夠相順？所以，“極相違，方極順也”(86)。龍樹和無著，依據的是極相順的方法，清辨和護法，依據的是極相違的方法。不論是相違相順，都是融通無礙的。宗密在這裡實際上為自己的廣泛批評的做法尋找到了歷史依據，相奪，也就是批判，沒有批判，就沒有融合。這一點，即使純粹從方法論的角度看，也是很的意義的。宗密的融合，就其基本願望而言，是希望望達到批判性的整合，但實際上並不能達到這一點，因為其荷澤宗和一乘顯性教，在宗密的體系中，其理論已經是至上的了，無需要再引入其他宗派的思想資源，對於其他宗派而言，只是要求承認這兩宗的本體地位而已。 宗密提出這段歷史經驗的討論，最終想要批評的是，中國佛教的宗派分裂狀態，不知會通，教門是如此，宗門也是如此：“哀哉！此方兩宗後學經論之者，相非相斥，不異仇雠，何時得證無生法忍？今頓漸禅者，亦復如是。”(87)宗密建議佛教界，努力融合，相互溝通，不要各自偏局於一宗。 宗密又自設一問：印度佛教中相破可以相成，為什麼中國佛教中就不能如此，“相非”變成了“相嫉”？宗密要大家自省：“如人飲水，冷暖自知。各各觀心，各各察念。留藥防病，不為健人；立法防奸，不為賢士。”(88)很明顯，有的人不是出於公心，而是出於私心；不是出於發展中國佛教事業之心，而是想利用佛教滿足個人的私欲。因此，純粹從佛教理論本身來研究宗密對諸宗批評的得與失，是否符合被批評者的原意，並不能窺其思想全貌，他對宗門的許多批評，都隱含著對當時實際存在著的宗教弊端的批判。這些弊端是不能從宗門語錄、禅師碑銘中完全反映出來。 第三節 宗教融合 三宗三教的融合，基本方法是：以三教一一對照融合三宗，然後這三個層次又融會為一體，構成了宗教的一體性。基本的傾向還是以教融禅，“約三種佛教，證三宗禅心”(89)。然後，才能禅教雙忘，心佛俱寂，念念皆佛之教，句句皆禅之心。這樣的融合之境中，“頓漸、空有，既無所乖，荷澤、江西，[神]秀、[惠]能，豈不相契”(90)？宗密所要消解的，是禅界盛行的荷澤和洪州的對立，神秀和惠能的對立。後一種對立，更多地是一種歷史象征，真正現實中的宗門對立，主要在荷澤和江西之間。這兩宗，代表了佛教發展的兩種模式，傳統模式和非傳統模式，或者說如來禅的模式和祖師禅的模式，兩宗如果能統一，那麼禅宗的問題就大致解決了。 一、將識破境教和息妄修心宗的融合 這是第一層次的融合，是密意依性說相教中第三將識破境教和息妄修心宗的融合，宗密對此有說明：“此上三類，都為第一密意依性說相教，然唯第三將識破境教，與禅門息妄修心宗而相扶會。”(91) 如何“扶會”、融合？首先要比較兩者的相同的成份。“宗”講心，“教”說識，兩者相同。“宗”講心是萬法的本質，眾生由於妄念的污染，流浪生死。“教”說阿賴耶識含有萬法的種子，六七兩識，由於無明的作用，將阿賴耶識所含之識由於現行熏習而變現的“似我”、“似法”執著為實我實法，從而產生煩惱障和所知障，不能成佛。在修行上，“宗”講漸修，“教”也說漸修，通過漸修去除妄念煩惱，妄盡才能成佛，兩者“以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯識之心”(92)。雙方都認為事相是空，事相的本質在於心或識，所以修行工夫全在於修心觀識，“宗”講息妄修心，所息之妄，不僅是宗門所講的無明妄念，也是教門所說的二障引起的我執和法執之妄，兩者是一致的。修心，不僅是修宗門的心，也是修教門之識，兩者也是一致的。 這一層次的融合有什麼實際意義呢？意義在於論證北宗漸修的合理性，強調南頓北漸的融合。在宗密看來，將識破境教的修行方法是漸修，這是佛說的方便法門，無可非議。同理，宗門的漸修也應該是符合佛說的，那麼，為什麼禅宗內部還要排斥北宗漸修呢？“既與佛同，如何毀他漸門”(93)？宗密分析說，當時禅宗界對北宗的漸修法門多有非議，而以頓漸分離南北兩宗，首先是荷澤神會的觀點，他鑒於北宗漸修大行於世，不顯禅宗即佛之旨，“恐圓宗滅絕，遂呵毀住心、伏心等事。但是除病，非除法也”(94)。實際上，神會為了給南宗爭正統，而批評北宗法門是漸，傳承是旁，洪州門下已經盛行以頓毀漸，神會的“革命”，也促進了這種風氣。宗密又提出漸修合理性的證據，認為漸修方便，也是五祖弘忍所傳；四祖道信，40年中脅不至席，也是坐禅；達摩的壁觀，“教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道”(95)。是坐禅。更廣泛地說，廬山慧遠組織翻譯的《禅經》，也講漸修。這些祖師和經典勸修的漸修，都和天台、智诜、神秀等門倡導的漸修相同。沒有必要毀漸贊頓，頓漸都是隨病對治之方。這也為論證宗密的頓悟漸修說提供了理論資源。 宗密在討論此一宗一教的融合時，著重談其同，而對其異則沒有涉及。其差異表現為，宗門講的心，是自性清淨心，淨而無染，所謂污染，不是清淨心的恆常性的本質，是可以消除的，強調染淨的差異；教門說的阿賴耶識，是染淨俱含的。宗門說一切眾生都有佛性；教門講五種性，其中還有無佛性。 二、密意破相顯性教和泯絕無寄宗的融合 這是第二層次的融合，依宗密的意見，兩者“全同”。至於如何全同，沒作具體解釋，也許在他看來，這不需要再說明了。如果要分析，可以看出，在基本理論上，兩者都講一切皆空，“宗”講一切事法，都同夢幻，本來空寂，連空這個觀念也是空；“教”也說我法皆空。在修行方法上，“宗”講泯絕無寄，心不滯於一物；“教”也說心無執著，心無所住。這兩者之同，在三論宗和牛頭宗體現得最明顯，牛頭宗本來就吸收了三論宗的思想，特別在法融的禅法中是如此。 這兩者的融合有什麼實際意義呢？也是為了推動中國佛教界內部的融合。宗密說，宗門中的漸修論者，以及教門中人，聽到此宗此教的這類說法，都批評為“撥無因果”，以致於禅門內有分歧，教門內也有分歧。所謂“撥無因果”，是指否定因果關系的邪見。親密說，沒有業報，是佛所說的，“佛自雲無業無報，豈邪見乎”(96)？既然這一宗一教都是諸佛所說，菩薩所弘，為什麼有人要否定掉？如果說，佛所講的這一原理具有深意，難道禅門中講此法，就沒有深意？這也是為牛頭宗一類尋找合理性的依據，強調教與宗的會通。同時，宗密特別說明了此一密意破相顯性教並不和前密意依性說相教違背，性相兩宗，也互相融通，強調教門的會通，並用印度佛教史中龍樹、無著的相融和清辨、護法的相融來說明，上文已及，以此激勵中國佛教宗教間的融合。 三、顯示真心即性教和直顯心性宗的融合 這是第三層次的融合，實際所指，是直顯心性宗中的荷澤宗和顯示真心即性教中的華嚴宗的融合，融合的基礎，是基於真心，心體之知，經論的基礎，是《起信論》和《圓覺經》。 這一宗一教，從宗密解釋的內容看，也可以說完全一致，分不清是宗是教。兩者都講空寂真心，只是在表述上，有時宗講真性，教說真心，其實真性和真心，在宗密的思想中，都是相同的。空寂體上，又都講知，明明不昧，了了常知。都講眾生因煩惱覆蓋，障礙真性而不能見性成佛，必須有大善知識出來為其開示本有佛性，指出其本來覺，煩惱本空，眾生因此才會頓悟成佛。在修行方法上，“宗”講無念為修，頓悟漸修，“教”說頓悟和漸修的結合，“必須頓悟自性清淨，性自解脫。漸修，令得離垢清淨，離障解脫”(97)。也是頓悟漸修。但宗密似乎沒有提到過荷澤的頓悟漸修思想，而著重於討論其知和無念的觀點。 這一層次的融合又有什麼實際意義呢？對於教門的統一和宗門的統一都有意義，尤其對於後者來說是這樣。以教門而言，既然此教講知，馬鳴和文殊(98)都講以知為體，因為有知，眾生才能體悟自心佛性，才有即心即佛論，但是，密意破相顯性教卻只講寂滅心，而不講真知，密意依相說性教則是不懂知，所以不能即心即佛，這兩種教，因此都是淺教、末教，必須以直示靈知之心的顯示真心即性教來會通，而成本末融合。以禅門而言，荷澤講知，達摩說默，兩者並沒有差別，達摩的默，就是默的一個知字，荷澤只是直顯這個知，兩人的方法不同，目的相同，內容一致。從這個知字出發，禅宗內部也是應該融合的。綜合起來，既然禅教都講知，以此知為基礎，禅教也都是應該融為一體的。 這三個融合層次，以第三層次為最高，也是宗密最為強調的。三種教之內中本末融合，三種禅之內也是如此，又以三教印三宗，宗教層層融合，縱橫之間，都會通起來，最後互融為一個整體，所講的還是以教照心。 這第三個層次，也就是華嚴宗和荷澤禅的融合，華嚴禅，最基本的內容就是這一層融合。在宋代以後的華嚴禅，是一個寬泛的概念，而在宗密這裡，首先就是這種內容，然後才可以作寬泛的理解。宗密之所以將華嚴宗和荷澤禅結合在一起，也和其學問經歷有關，對佛學的研究選擇有關。為了證明這一層次的融合，宗密不是像在討論第一層次的融合時使用比較分析的方法，而是以華嚴宗和荷澤禅互釋，一方面以荷澤禅的立場解釋華嚴，另一方面又以華嚴的立場解釋荷澤禅，使兩者完全相同，形成的最後觀點，所述的華嚴，並非華嚴宗傳統的觀點，所釋的荷澤宗，也與荷澤本身的禅法有距離。這種看法，正代表了宗密的觀點，是宗密的華嚴觀，宗密的荷澤觀。 傳統的華嚴，或者說一般理解意義上的華嚴的基本思想是什麼呢？依法藏的解釋是這樣的： 圓教中所說，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入。如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，十十法門，各稱法界。(99) 法藏理解的華嚴宗，是以法界緣起為核心的，實際上從傳說為杜順所說的《華嚴五教止觀》，到澄觀的《華嚴法界觀門》，這一原則都是一致的，法藏表述得較為系統，以自性清淨心為本原，緣起世界，整個世界在此心的作用下，處於圓融無礙的關系中。具體地，法藏又以三性同異、因門六相、六相圓融和十玄無礙等義來說明圓融無礙之理。澄觀華嚴宗的法界思想歸納為一真法界和四法界，則更為明確。法界緣起論中體現出的思維方法和理論特點，是圓融無礙。關於圓融無礙這一點，顯然已被宗密化現在其融合的體系中了，但對於華嚴思想的敘述，宗密不是不明白這一點，他也說過，華嚴圓頓之教： 所說諸法，是全一心之諸法；一心，是全諸法之一心。性相圓融，一多自在，故諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界，相入相即，無礙熔融。具十玄門，重重無盡，名為無障礙法界。(100) 這就是傳統的華嚴。宗密的華嚴觀，是荷澤化的，具體表現為，以即心即佛的本覺論和寂知為體的本知論解釋華嚴。關於即心即佛，雖然宗密在敘述顯示真心即性教時沒有明確提到，但他在批評將識破境教時，就指責其在佛性論上“不許即佛”(101)。言下之意，顯示真心即性教是即佛的，華嚴宗是即佛的，是即心即佛的。“真心即性”的提法中，“即性”，所“即”之“性”，也就是佛性。而即心即佛，是禅宗的說法，也是荷澤佛性論思想的實際體現。寂知論，則是宗密對荷澤解釋中的中心理論，宗密引用《華嚴經》中講智的許多觀點，說明眾生都具有如來智，但宗密又明確講過，性宗(特別是華嚴宗)講的智，是局於聖的，而稱聖智，而有時候，宗密又將華嚴的智在荷澤的知的意義上使用，把華嚴的智和荷澤的寂知統一起來。宗密在非常了解華嚴傳統思想的同時，自覺將其荷澤化，也是表明了他與傳統的華嚴的不同，或者說是發展之處。 就荷澤宗的情形看，宗密在解釋中又依據了華嚴的思想，比如說荷澤宗的頓悟漸修論，宗密是以華嚴類經典來說明其合理性的，當然這一點沒有明確說出來，他是在說明華嚴的頓悟漸修論時，引用了《寶性論》中的思想，認為華嚴宗講兩種清淨心，一是自性清淨，二是離垢清淨。二種清淨，代表兩種解脫，一是性淨解脫，二是離障解脫。兩者的統一，是頓悟漸修，頓悟自性清淨，得性淨解脫，漸修，而得離障解脫。以此也可以理解荷澤宗的頓悟漸修論。荷澤講的知，實際上宗密也是用《華嚴經》中講的智來論證其合理性的。 這種互釋形成的共同部分，就是華嚴禅的主要內容，也是宗密佛學思想的基礎。 注 釋 (1)宗密講到，面對禅教分隔的現狀：“宗密不知宿生何作，熏得此心，自未解脫，欲解他縛……遂捨眾入山，習定均慧，前後息慮，相計十年。”(《都序》卷1)研究的結果，匯成《禅源諸诠集》，可見其《禅源諸诠集》的基本指導思想，就是禅教合一，以及頓漸合一，這種指導思想及研究成果後來再現於《宗鏡錄》中。 (2)正是在這個意義上，禅宗又稱佛心宗。 (3)(5)(6)(7)(8)(9)(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(22)(24)(25)(26)(28)(30)(32)(34)(35)(37)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(47)(48)(49)(50)(51)(52)《都序》卷l。 (4)《大疏》卷上之2，《續藏經》第l輯第14套第2冊第119頁。 (10)在中國禅宗的西天二十八祖世系中，摩诃迦葉為初祖，優波毱多為四祖，提多迦為五祖，菩提達摩為二十八祖。 (12)《都序》卷1。依傳統的觀點，達摩傳四卷《楞伽經》，神會則說只傳《金剛經》，“達摩大師，乃依《金剛般若經》說如來知見，授與慧可”(《荷澤神會禅師語錄》第50節)。宗密綜合了兩種不同的說法，而講兼傳此兩種經。這反映了對達摩解釋的多元化，在原達摩和被解釋的達摩之間，產生了差別。 (21)(23)《因明入正理論疏》卷上，《大正藏》第44卷第93頁中。 (27)(31)(33)(36)(53)(54)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(82)(86)(87)(88)(91)(92)(93)(94)(95)(96)(97)《都序》卷2。 (29)(56)(71)(74)(75)(81)(89)(90)(100)(101)《都序》卷3。 (38)(39)《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第575頁下。 (46)張春波特別重視這種以教壓禅的觀點，但沒有提出詳盡的證明。見張春波、李曦：《宗密禅教一致說的實質》，《五台山研究》1991年第1期。 (55)參見第四章注釋(80)。 (72)《大疏》卷上之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第114頁。 (73)《都序》卷3。在《大疏》卷上之1中，宗密只分析了五種差別，即：無性本性別、真智真知別、二谛三谛別、三性空有別、佛德空有別。見《續藏經》第1輯第14套第2冊第115頁。 (76)《大疏》卷上之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第114頁。此十別，與澄觀所說全同，見《華嚴經普賢行願品疏》卷1，《續藏經》第l輯第7套第3冊第241—243頁。 (77)《入楞伽經》卷2。《大正藏》第16卷第597頁上、中。 (78)此下八種區別，宗密在《大疏》中只是概說，而在《大鈔》卷2之下則有具體展開，澄觀在《華嚴經行願品疏》卷l中也早有詳述。 (79)《大鈔》卷2之下，《續藏經》第l輯第14套第3冊第252頁。 (80)《大疏》卷上之l，《續藏經》第1輯第14套第2冊第115頁。 (83)《清辨故事》，《大唐西域記》卷10，中華書局1985年版第845頁。 (84)(85)《大疏》卷上之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第114頁。 (98)馬鳴指《大乘起信論》中的觀點，文殊指其在《華嚴經》中答覺首等菩薩問智和知的關系的觀點。 (99)《華嚴經探玄記》卷1，《大正藏》第35卷第116頁上。
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