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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
董群教授：融合的佛教 第四章 禅宗史觀：禅宗諸派的本末之分
融合的佛教 第四章 禅宗史觀：禅宗諸派的本末之分 宗密的三教合一，其實只是以佛教的教門為主體去融合儒道，其中的判教，涉及的是“教”系的發展，而不包括“禅”系，三教合一中的判教，已經對教門進行了疏理，還必須對禅門進行疏理，在此基礎上，再討論禅教合一的問題。在對禅的研究中，宗密又提出了他的禅宗史觀，這為宗密贏來了日後的聲譽，我們現在研究禅宗，特別是中唐之前的禅宗，許多資料都離不開宗密，許多觀點都繞不開宗密。在這裡，宗密對於中印佛教中的禅學史，特別是中國禅宗史，作了一番總結工作。 第一節 印度禅與中國禅 在討論宗密的禅宗史研究成果時，有必要首先了解宗密對於禅本身的概念分析，區分出印度禅和中國禅。宗密實際上是把禅分為兩個階段，以達摩為界，在此之前的禅，更多地具有印度禅的特色，在此之後的禅，則具有中國禅的特點，宗密本人，則是堅持中國禅的立場，他對印度禅中的諸種類型，是判攝得比較低的。 一、印度禅 禅，在印度早期哲學和苦行者中，是一種十分流行的修行方法(1)，尤以瑜伽方法中包含的禅的內容為典型。佛教中的禅，就是在這種禅文化背景中發展起來的，釋迦牟尼就是在禅的狀態中得到解脫的。 什麼是佛教中的禅？宗密說：“禅是天竺之語，具雲禅那，中華翻為思惟修，亦名靜慮。”(2)禅這個概念是從古印度語言中翻譯過來的，音譯的全稱應該叫禅那(梵文為Dhyana)，意譯為思維修、靜慮。所謂思維修，是思維訓練修養的方法。靜慮，宗密也有解釋：“謂於一所，緣系念寂，靜而審慮。”(3)心念集中於一處，使心寂靜，在寂靜中進行思慮。這就是印度佛教中對靜慮的解釋，《俱捨論》雲：“依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故，審慮即是實了知義。”(4)實了知，即認識真理，通過寂靜的訓練，在寂靜的狀態中認識真理。 印度禅，側重於修行的技巧方面，側重於修定，而較少自覺討論其中的慧的因素，基本的修行過程，可以歸納為四禅八定，宗密說：“諸家禅定之門，不出色四空四。”(5)“達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禅八定。”(6)因此，可以從對四禅八定的分析中，理解印度禅的基本意義。 依《俱捨論》的解釋，四禅八定是色界四禅和空界或無色界四定的合稱，所以稱“色四空四。”四禅依次是初禅、二禅、三禅、四禅。修此四禅，死後轉生於色界四禅天。 初禅，以尋(尋求、感覺)和伺(伺察、觀察)兩種一粗一細(7)的心理活動或思維形式，對欲界進行認知，因對欲界中的惡法感到厭惡而出離欲界，產生脫離欲界後的喜、樂的心理感受，喜、樂就是初禅得到的境界。 二禅，初禅中雖然離開了欲界的惡，但還是有尋和伺兩種認識活動，這成為二禅要破除的對象。二禅以“內等淨”(內心形成的信仰)(8)這種思維形式對治尋和伺，除去尋伺，並得到喜樂的感受。這種境界，區別於初禅的喜樂，而稱定生喜樂，是從禅定本身得到的喜樂。內等淨是比尋伺更高級的思維形式，尋伺還必須用語言文字的意義作為思維的對象，而內等淨則不以此種外在的客體為對象，所以稱為“內”，尋和伺這兩種思維形式還會產生心理波動，而內等淨卻不會，所以稱為“等”。 三禅，以行捨、正念和正知三種思維形式對治二禅所得的“定生喜樂”，首先用行捨(非苦非樂的思維)去斷滅定生喜樂，在此基礎上，又以正念(正確的憶念)和正知(正確的智慧)進行修習，產生“離喜妙樂”，即沒有喜悅，只有快樂的奇妙境界，這一境界的特征是清淨。 四禅，以捨清淨、念清淨兩種思維形式對治三禅所得的清淨妙樂。捨棄清淨妙樂，所以稱“捨清淨”，只念修養功德，所以念清淨，最終得到不苦不樂的境界。到這裡，就可以進入無色界了。 色界四禅之上是無色界四定，修此四定，死後轉生無色界四天。四定為空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。 初為空無邊處定，這是排除四禅所具有的關於色的一切觀念，只念虛空，以外在的無邊虛空作為思慮的對象。 次為識無邊處定，這是以內在之識的無限性作為觀想的對象，根除和超越初定中對外在虛空的觀想。 三為無所有處定，這是超越二定中對識無邊處的觀想，以識無所有為觀想對象，進入識無所有的境界。 四為非想非非想處定，超越三定中對於無所有處的觀想，進入無想、亦非無想的境界，即非想非非想境界，這是絕對寂靜的境界。 佛教把世界分為欲界、色界和無色界三個層次，宗密認為，色界的四禅只有慮而沒有靜，無色界的四定只有靜而沒有慮，只有欲界的禅定，才是真正有靜有慮。如果以靜慮的標准來看，只有欲界的禅定符合有靜有慮的標准。宗密的意思是，人們應該從欲界(人在現世的現實生活世界)的修行中追求解脫，而色界四禅無色界四定的境界，那都是人們的無法感知的，“見聞不及”(9)。這體現其禅法的入世性及中國本土文化中現實主義的立場。 二、中國禅 中國禅，特別是指的禅宗之禅。禅之稱為宗，是對自達摩以來的教外別傳一系的怫法的概括。印度禅在佛學體系中，還不是一個獨立的宗派系統，而是不同的教門體系的一個組成部分，作為修行手段而存在。而禅之為宗，則專門以禅定立宗，把全部的理論和實踐都納入禅定體系，並有自己的“判教”：教外別傳。在這一前提下來看這兩者，還有一些更為具體的差別： 第一，中國禅是定慧之統一，“定慧之通稱”(10)。印度禅，往往缺乏這種統一性，尤以定為主，重定輕慧。 第二，中國禅重在明心見性，而印度禅，重在靜坐凝心，專注一境。對於禅宗之禅，宗密以“禅源”合稱，強調是禅的基礎，這個源，就是眾生心中本具的佛性，“源者，是一切眾生本覺真性，亦名佛性”(11)。真性是禅的基礎，也是禅修的對象，禅悟的目的。明心見性，就是要發明本心，明見佛性，這是禅悟。眾生的佛性被煩惱覆蓋，禅的工夫，就是要去除煩惱污染，這是禅修。悟修、定慧是合一的。印度禅，重在修心，又往往把修心的技巧設計得十分復雜。 第三，中國禅強調心的本覺，印度禅強調心的本淨。中國禅不是不講清淨，只是不唯講清淨，在講清淨的同時又強調本覺，印度禅從本質上講，也承認每個人所具有的佛性，但更側重於從染淨角度討論問題，心本來清淨，但受到煩惱塵垢的染污。 第四，從修行的方式上看，中國禅強調依據根器狀況，根據不同的時節因緣，有針對性地、靈活地掌握，印度禅更強調修行的固定程式。修行的內容，中國禅重在調心性，印度禅重在調息調身。 第二節 禅學史：五種禅的劃分 這裡理解的禅學，指禅宗產生之前的禅法思想的總括，是印度禅及其在中國的傳播和發展，和下文的禅宗史前後相承，銜接點為達摩的禅法。由於對佛教思想的理解不同，所行禅法也有差別，“有淺有深，階級殊等”(12)。宗密將不同的禅法判攝為五種，即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如來清淨禅。這也體現了宗密的禅學發展史觀，既是對於印度禅學發展的概括，又是對於中國早期禅思想史的概括。應該注意是的，這五種禅的劃分，分別對應於宗密對教門的判攝，如果將宗密的六教判攝組合為儒道教、人天教、小乘教、大乘教(大乘法相教和大乘破相教)、一乘顯性教，則非常明顯了，稍有差別的是，如來清淨禅和一乘顯性教各自的內容並不完全一致。宗密於中也體現出一種禅教合一的思想，但一般討論其禅教合一時，很容易遺漏掉這一點。 對於五種禅的分析，宗密也是從定慧兩個角度進行的，從定的角度描述，宗密一言以蔽之，如來清淨禅之前，或者達摩禅之前的四種禅法，都修四禅八定，都是漸修，達摩門下，則講頓修，“得即成聖，疾證菩提”(13)。這樣，對諸禅的解釋，實際的重點就是慧的內容了。 一、外道禅 外道一詞，來源於印度佛教對於不相信佛法的各種宗教或其他思想體系的貶義性稱呼，吉藏為之下的定義是：“至妙虛通，目之為道，心游道外，故名外道。”(14)宗密所稱外道，包括印度和中國兩方面，吉藏摧折外道時，也有這兩部分。印度佛教中所講的外道，有六師外道，有九十六種外道，等等。中國文化中的外道，在佛教看來，當然是指儒道二教了(15)，儒道二教也有修行的方法，從禅學的角度看，也相當於禅。 宗密概括外道禅的基本內容： 帶異計欣上厭下而修者，是外道禅。(16) “帶異計”，指外道禅是依據異於佛教正統思想的觀念而修的，其修行觀，求的是比人更高的境界，稱為欣上，厭惡比人低下的境界，稱為厭下。 二、凡夫禅 比外道禅稍深入一層的，是凡夫禅，其禅法是： 凡夫即苟且忻上殊勝厭下苦等而修。(17) 正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禅。(18) 凡夫禅，是初心人所行之禅，其禅理或慧的部分，是人天教的因果報應論，依因果報應論而修，也有欣上厭下的價值追求。地獄、餓鬼、畜生和修羅諸惡道，是謂下，厭離的對象；人和六欲天，以及更高層次的色界、無色界天，是謂上，追求的對象。這是其欣上厭下的內容，與外道相比，畢竟是佛法本身的內容，所以稱其為“正”，而外道禅理為“異”。相應的禅修方法，從宗密對人天教的敘述中可知，修五戒十善，修四禅八定，修上品十善和五戒，可以生六欲天中，修色界四禅，可生色界四禅天中，修四無色定，可生四無色天中。 三、小乘禅 比凡夫禅更深一層的是小乘禅，其禅法特色是： 為厭生死，忻上上地，斷下下地，或求出三界修禅定也。(19) 悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。(20) 小乘禅所依禅理，是我空原理，實際上承認法有。佛教講空，我法皆空才是正，小乘只講我空之一空，是“偏真之理”，片面的真理。小乘禅的修行部分，基本精神也是四禅八定，具體方法比較復雜。 四、大乘禅 比小乘禅法更深一層的是大乘禅，其基本特點是： 為隨順法性，化生降外，引小示現，修習而入禅定。(21) 悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禅。(22) 大乘禅法的禅理部分，是我法皆空之理，依此而修，是大乘禅。 在大乘禅的系統中，禅定概念的內涵擴大了，禅定的作用也不僅僅在於凝心入定，禅定的種類大大地擴展了，從理論上講，有無數三昧，宗密也對其豐富多彩特點加以描述：有權教中的禅定，實教中的禅定，還分有慧之定，無慧之定，實教中的禅定又有理定、事定、頓修之定、漸修之定(23)。具體的修行法門，種類繁多，宗密在《禅源諸诠集都序》中曾舉出十六觀禅、念佛禅和般舟三昧。比較著名的還有首楞嚴三昧、實相禅等。 五、如來清淨禅 比大乘禅更深一層的是如來清淨禅，實際上是達摩以來的禅法，這一部分，也是禅宗的內容，其基本禅理是： 若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。(24) 這實際上是對禅宗南派中荷澤一系禅法的概括，也可以說是宗密對自己的禅法的簡明概括，但在表述上，宗密以此指謂自達摩以來輾轉相傳的禅法，作為對印度禅學的終結和對禅宗研究的開始。這種概括，也體現了華嚴禅的特色，滲透著華嚴思想。 宗密把這種禅法概括為如來清淨禅，以此類禅為最高的禅法，方法上也與《楞伽經》中的四禅判攝相同，這四禅是：“愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅。”(25)對如來禅的界定是：“謂入如來地，得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禅。”(26)宗密以如來禅為最高禅法的看法遭到了禅界的批評，仰山慧寂(807—883)提出了祖師禅，以此為最高禅法，成為後世宗門的共談。 第三節 禅宗史的展開：從達摩到神會 中國禅宗史的開端，中國的祖師從菩提達摩開始，在最後約定俗成的禅門法統中，達摩為西天第二十八祖，東土初祖。宗密對禅門傳承的研究，被集中記錄在《承襲圖》中，現存的此篇作品中，附有七祖師資傳承的圖表，有正有旁，從達摩開始，經惠能、神會，實際上是荷澤宗的發展史。 一、達摩第一 對於達摩禅宗初祖的地位，一般來說是沒有疑問的(27)，而對達摩的名字的用法，則曾經出現過混亂，宗密在討論西天二十八祖時，以達磨多羅為二十八祖，並簡稱達磨(28)，這確實是搞錯了。神會曾經也有這樣的看法，被胡適抓住了把柄(29)。但宗密在寫《圓覺經略疏》時，這種情況就避免了。這種混同，實際上是當時禅界的一般看法。 達摩是一個歷史人物，已無疑問，但在達摩身上，附會了許多傳說，這從另一個方面證明了達摩的重要性。人們基於自身的佛教立場，來解釋達摩，宗密則是基於華嚴禅的立場，來解釋達摩的禅法的： 達磨西來，唯傳心法，故自雲：我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或雲靈覺。迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用、煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗，唯傳此也。(30) 這重點是講本覺的禅理和以心傳心的教學方法，這究竟在多大程度上接近達摩本來的思想呢？《洛陽伽藍記》在敘述修梵寺和永寧寺時，提到達摩這個歷史人物，但沒有提及其思想，道宣(596—667)在其《續高僧傳》中對達摩的記載，宗派的色彩較少，敘述的是理行二入的禅法，也是學界所認為最接近達摩思想本來狀態的，可以比較一下兩種記載有多大差別。道宣對理入的記錄是： 藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真，疑(凝)住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。(31) 基本上是以傳統的心性本淨、客塵所染為主要內容的，也講到真性的本有。修行的方法，則是壁觀。行入是講具體的修行方法：報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。淨覺(683-？)的《楞伽師資記》與此記載大致相同，宋代的《景德傳燈錄》也收錄了相似的資料。宗密對這些資料也是注意到的，比如對於達摩的壁觀，宗密也有解釋：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禅之法？”(32)，但宗密以自己的思路解釋達摩，導致其解釋和達摩思想之間的距離。 二、慧可第二 達摩的弟子，在《承襲圖》之慧可一表中，標有尼總持、慧可、道育三人，以慧可為正傳。昙林(6世紀中、後期人)在《略辨大乘入道四行》的序文中，提到達摩的道育和慧可兩位弟子，《續高僧傳》與此同，《歷代法寶記》又增加了一位尼總持，並有得髓、得骨、得肉之說：“得我髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼總持也。”(33)宗密又加上了一些話，尼總持說“斷煩惱，得菩提”，道育說“迷即煩惱，悟即菩提”，慧可說“本無煩惱，元是菩提”。其中“迷即煩惱，悟即菩提”的說法，受到了宋代天台宗人的批評(34)。對於慧可的事跡，宗密有簡單的記載(35)。 “本無煩惱，元是菩提”，實際上也是對慧可思想的解釋，而依《續高僧傳》和《楞伽師資記》等資料的記載，慧可也持如來藏清淨心的觀點，在眾生和佛的關系問題上，更強調兩者的平等。修行上，屬於頭陀禅。 三、僧璨第三 僧璨為禅宗三祖，在僧璨這一表中，宗密還列出了寶月禅師、向居士和花閒居士為旁出。向居士和慧可有過書信交往，向慧可請教禅法，這在《續高僧傳·僧可傳》中有記載。寶月禅師則與僧璨在同一座山中居住過，至於是否有師承關系，則無從確證。花閒居士也難以查考。 對於僧璨的生平事跡(36)，宗密簡單記述：“付法已，或居市廛街巷，止宿不揀處所，言語不避探淺。後入羅浮山數年，臨終卻歸嵬山，樹下立，合掌而終也。”(37)而對其思想，則沒有具體討論。禅宗史上有托名僧璨的《信心銘》，也難以確認有多少是符合僧璨禅原意的，但在禅宗史上的影響卻更大，經常為後人引用。 四、道信第四 道信(580—651)為禅宗四祖，在道信這一表中，宗密只列了道信一個，這也說明，從僧璨到道信之間，法脈非常薄弱，但道信在禅宗史上的地位非常重要，道信之前的禅宗史，充滿了傳說和附會，從道信開始，就逐漸清晰了，其禅法的一個重要特點是使禅宗從重《楞伽經》向重《般若經》轉化，在修行上，也開始注意把修行和農業生產勞動結合起來，而有禅宗的勞動倫理和經濟倫理的出現。但宗密對於道信的生平及思想的介紹都很少，對其生平，曾說“居雙峰，敕召，雖病，再取頭任斫”(38)之類。這也反映出宗密對道信不很重視(39)。在《楞伽師資記》中，道信的禅法有著全面的記載。 五、弘忍第五 弘忍(601—674)是禅宗第五祖，在弘忍這一表中，主要的內容是一正一旁，道信的正出為弘忍，旁出為牛頭。宗密列出了牛頭宗的詳盡世系，另外還提到了黃梅朗禅師、荊州顯、舒州法藏三位禅師。對弘忍本人的生平和禅法思想，宗密介紹得很少，但對其弟子，記述較詳，《大鈔》列有久在左右升堂入室的弟子九人，即荊州神秀、潞州法如、襄州通、資州智诜、越州義方、華州慧藏、蕲州顯、揚州覺、嵩山老安，“並是一方領袖，或阖國名僧”(40)。加上惠能，成十大弟子。在惠能一表中，列出了惠能以及襄州通、潞州法如(列於襄州通之後，並不規范)、神秀及其法系、越州[義]方、業州法、資州[智]侁(诜)及其傳承、江寧持、老安及其傳承、楊州覺(列於保唐李了法之後，也不規范)，還在旁出弟子的位子上加了“果阆宣什”(41)。與《大鈔》相比，多出了業州法、江寧持。業州法的事跡不明，江寧持即法持(635—702)，《宋高僧傳》卷8有傳。《楞伽師資記》依《楞伽人法志》，有十大弟子之說：“後傳吾道者，只可十耳。”(42)即神秀、資州智诜、白松山劉主薄、莘(華)州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州惠能、揚州高麗僧智德、越州義方，加上玄赜，實際上是11人。《承襲圖》中宗密的最後定論與《楞伽師資記》相比，出入就比較大(43)，但並不是完全不可信，反映出宗密對於這一問題的新的研究，比如加入的江寧持，“年十三，聞黃梅忍大師，特往禮谒，蒙示法要，領解幽玄”。而且，黃梅謝緣去世時，“謂弟子玄赜曰：‘後傳吾法者可有十人，金陵法持即其一也’”(44)。也被認為是十大弟子之一，不過宗密對弘忍的傳承系統雖有研究，但對其禅法的闡述卻極少，這也說明宗密的研究重點不在弘忍。 六、惠能第六 惠能為禅宗第六祖，宗密對惠能有多處分析，《大鈔》中突出了惠能與弘忍的關系，與印宗的關系，與神會的關系，與皇室的關系(主要指敕請不入之事)(45)，其中有幾點較重要：關於惠能的生卒年代，“年七十六，先天二年八月三日滅度”(46)。應是638—713；投師弘忍的時間，是22歲，應是顯慶四年( 659年)；關於惠能在南方隱遁的時間，“在始興、南海二郡，得來十六年，竟未開法”(47)。這與王維、柳宗元的記載相同(48)。這樣，在廣州法性寺論風幡之事，應是儀鳳元年(676年)，是年惠能39歲。《承襲圖》更突出了和神會的關系，與其說是在敘述惠能事跡，不如說在稱頌神會，而對惠能的禅法思想，至少在討論“南宗”一段中一點沒有涉及，而南宗，宗密是特指曹溪惠能的禅法的，“南宗者，即曹溪能大師，受達摩言旨已來，累代衣法相傳之宗本也”(49)。可以說，宗密對神會的興趣甚至要比對惠能的興趣大得多，這可能也是他在禅宗史上受到非議的一個原因。 惠能的弟子，宗密的記錄只涉及三人，嗣法弟子是神會，旁出弟子是南岳讓及其傳承，在同學兄弟的位置上，又列出印宗法師，並注明：“能和尚於座下聽《涅槃經》。”(50)宗密的看法也不是毫無道理，實際上後來的正統禅史，也列入印宗的(51)。敦煌本《壇經》中所列的法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法汝、神會(52)，除神會外，宗密卻一個沒有選入，只列出三人，對神會的法嗣，則詳細羅列，一冷一熱，可以看了宗密關注的熱點所在。 為什麼宗密不直接分析惠能禅法？原因之一，是基於這樣的想法：“荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。”(53)荷澤神會的禅法，全部體現了惠能的思想，而宗密對於神會的思想又是詳盡敘述分析的，不必再對惠能的思想另作敘述了。這裡有兩點要說清，第一，荷澤神會的禅法，全面繼承了惠能的禅法，但並不完全相同，兩者禅法的差別還是存在的。第二，宗密以荷澤禅法等同於惠能，但實際的傾向又是以神會的禅法代替了惠能禅法，而他對神會禅法的解釋，又是融入華嚴宗思想的，是華嚴禅的典型表達，基本上是宗密自己禅法思想的體現。 七、神會第七 宗密對於神會敘述，有很准確的地方，也有非常充滿宗教氣氛和宗派立場之處。很准確的地方，比如對神會卒年的記載，是乾元元年五月十三日中夜，年七十五(54)，這應該是684—758。1983年12月，河南洛陽龍門西北側的唐代寶應寺遺址上，發現了由神會的弟子慧空撰寫的《大唐東都荷澤寺殁故第七祖國師大德於龍門寶應寺龍首腹建身塔銘並序》(簡稱《神會塔銘》)，其中對神會生卒年代的記載是：“享年七十有五，僧臘五十四夏，於乾元元年五月十三日荊府開元寺奄然坐化。”(55)這兩種記載是完全一致的，說明宗密對此問題的記錄是可靠的(56)。三次被貶的地點時間變動是准確的，天寶十二年(753年)被貶弋陽郡，同年移至武當郡，次年移襄州，同年7月，移荊州。他將神會的此難歸為北宗宗徒之害，“皆北宗門下之所[毀]也”(57)。又提到滑台大會。有些記載是必須加以重視的，比如，神會的俗姓，宗密記錄為萬(58)。在敘述惠能事跡時，明確記載神會兩次到曹溪，第一次是在神會14歲時，應該是神功元年(697年)，後來又北游，在長安受戒，唐景龍(707—709)中回到曹溪，“景龍年中”，可能指景龍二年(708年)，神會25歲。有些記錄則是宗教性的，比如對於神會的生平的記載，有一部分是依據《祖宗傳記》中的資料，其中有以懸記(神秘的預言)說明是神會繼承並弘揚惠能的禅法：“和尚(59)臨終，門人行滔、超俗、法海等問‘和尚法何所付？’和尚雲：‘所付囑者，二十年外於北地弘揚。’又問：‘誰人？’答雲：‘若欲知者，大庚嶺上以綱取之。’”(60)宗密說“嶺”暗喻“高”，而神會俗姓高。被胡適十分看重的賣度牒一事，宗密根本沒有提及。 神會的荷澤一系為什麼要稱其為宗？“為對洪州傍出故，復標其宗號。”(61)主要是突出和洪州宗的區別、並顯示其為曹溪惠能的正傳。神會與北宗的交鋒，宗密也注意到了。神會在神秀一系流行並為朝廷正統的北方地區宣傳惠能的禅法，宣布惠能的頓悟法門才是弘忍的正傳，從而顯示神秀門下“師承是傍，法門是漸”(62)。宗密一再強調神會為禅宗七祖的史實，“德宗皇帝，貞元十二年，敕皇太子集諸禅師，楷定禅門宗旨，搜求傳法傍正，遂有敕下，立荷澤大師為第七祖，內神龍寺見在銘記”(63)。《大鈔》卷3之下，已有同樣的記載。貞元十二年(796年)，神會作為禅宗七祖由朝廷通過行政的方式確定下來了，這在《唐故招聖寺大德慧堅禅師大碑銘並序》(64)中也有記載。慧堅是神會的弟子，此碑於1945年在西安出土，其中講到：“荷澤大師，諱神會，謂之七祖。”又雲：“貞元初……又奉诏與諸長老辯佛法邪正，定南北兩宗。”(65)這說明，定神會為七祖之事，朝廷是經過長期的討論並征求佛教界意見的，也說明宗密所記此事非虛(66)。 神會的弟子，《承襲圖》列有19位(《圓覺經略疏鈔》卷4列有22位)，以磁州智如為嗣法弟子。神會之前，開宗祖師和嗣法弟子都有序號，從達摩第一到神會第七，神會以下就沒有了。磁州智如再傳益州南印，南印一表中，就列南印一人，南印的弟子，列有四人：東京神照、益州如一、遂州道圓、建元玄雅。沒有直接標明誰是嗣法弟子，實際上是以遂州道圓為正傳的。 第四節 禅宗諸家分析 禅宗從達摩時代發展到宗密所處的中唐時期，曾經出現過的和繼續存在著的禅法流派，大概有百家，《禅源諸诠集》對此應有記載，此百家中，依照各自的特點，宗密區分出十家：“謂江西、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什、稠那、天台。”(67)在《大疏》和《大鈔》中，宗密曾集中討論了七家，即北宗、淨眾、保唐、洪州、牛頭、宣什、荷澤。在《承襲圖》中，闡述了北宗、洪州、牛頭和荷澤四家。不管是種范圍的歸納，宗密都以荷澤宗為本宗，其余均是末宗。 一、北宗或禅秀禅系 宗密在討論北宗的時候，所指的主要是神秀的禅法及其傳承，在《承襲圖》惠能一表中，旁出的神秀，宗密記為神秀第六，普寂第七(68)。普寂是神秀的弟子，他以神秀為達摩以來的正傳，而標神秀為第六祖，自立為第七祖，“秀和尚在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代數，今普寂禅師自稱為第七代，妄豎秀和尚為第六代”(69)。所以宗密才這樣記錄。宗密這樣界定北宗： 北宗者，從五祖下傍出，謂有神秀等一十人，同是五祖忍大師弟子，大師印許各堪一方之師，故時人雲：忍生十子(能和尚直承其嫡，非此十數也)。於中秀及老安、智诜道德最著，皆為高宗皇帝之所師敬，子孫承嗣，至今不絕。就中秀弟子普寂化緣轉盛，為二京法主，三帝門師。但稱達摩之宗，亦不出南北之號。(70) 今初第一也，即五祖下，此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。(71) 廣義的北宗，是弘忍門下惠能之外的十家；狹義的北宗，就是神秀及其弟子普寂等所代表的流派。宗密常用狹義說。狹義的北宗代表著神秀一系的禅宗在以兩京(長安、洛陽)為中心的中原地區的傳統影響， 宗密對北宗或神秀的思想有多處集中闡述，最為簡明的概括是：“一切皆妄”，“寂默方真”(72)，“拂塵看淨，方便通經”(73)。宗密先釋“拂塵看淨”： “拂塵”者，即彼本偈雲“時時須拂拭，莫遣有塵埃”是也。意雲：眾生本有覺性，如境有明性，煩惱覆之，如鏡之塵，息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。(74) 宗密又釋“方便通經”，即結合五種佛教經論來理解五種修行的方便法門。五方便是：一、總彰佛體，二、開智慧門，三、顯不思議解脫，四、明諸法正性，五、了無異自然無礙解脫。此五種方便分別與《大乘起信論》《法華經》《維摩诘經》《思益經》和《華嚴經》相通，反映的是禅宗藉教悟宗的特點，宗密分別解釋。先釋第一方便和《大乘起信論》的相通： 第一，總彰佛體。依《起信論》，謂佛者，覺也，自覺，覺他，覺滿。離心名自覺，離色名覺他，俱離為覺滿。所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界。無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。如是用心，常無間斷，是長養法身，沒身沒心，沒天沒地，湛然清淨，亦名圓滿法身。瞥起心，即有心色，破壞法身。色是色蘊，謂五根六塵，心即四蘊。蘊是積聚義，亦名為陰，陰是覆蓋義。謂離念故無心，無心即無色，色心清淨，五蘊常空，故名一相。十二處，十八界，例知。謂若離根塵識，即界分常空寂，根根空，塵塵靜。根根無心，塵塵是聖。聖者，正也。眼見色，意同，知染法界，意不同，知淨法界。耳等皆然。瞥起心，即十八界，無心，即一相。一相者無相，對境不動，名如，不隨應，是來。若見色有憎愛等，是動，是去，非如非來。故無憎愛，即自在知見，此是光明如來眼識。余耳等，例之。謂無量教如來、香積如來、甘露如來、華聚如來、法門如來，如次配五識也，雲雲，乃至不見有身，身是佛，不見有心，心是佛，身心總不見，身心總是佛。(75) 次釋第二方便與《法華經》的相通： 第二，開智慧門，依《法華經》，開示悟入佛知見也。謂身心不動，豁然無念，是定；見聞覺知，是慧。不動是開，此不動即能從定發慧，意根不動，智門開，五根不動，慧門開。智用是知，慧用是見，名開佛知見，知見即是菩提。菩提者，不可以身心得，寂滅是菩提，滅諸相故。眼見色，不被色塵礙，眼菩提，雲雲。六根不礙諸塵相，即是圓滿大菩提。知是根本智，緣真；見是後得智，了俗。一往無間是緣真，先以證為根本，若不以證為先，所有知見隨染。今日熾然於六塵中得自在，由何物？只緣先以證為根本，所以知見不染六塵，處處知見分明，名佛知見。(76) 次釋第三方便與《維摩經》的相通： 第三，顯不思議解脫，依《維摩經》。謂瞥起心是縛，不起心是解。二乘人厭喧住寂，貪著禅味，是菩薩縛；不沉不寂，以方便生，是菩薩解。二乘人在定即不能說法，出定則說生滅法，為無定水潤心，名為干慧。但住不動中說法，不動是方便，說法是慧。二乘人聞說法不動為方便，便住不動中，無自在知見，在定亦不能說法。菩薩定中有慧，自在知見，即不被縛，得定得意，於無相無作法中，以自調伏，名之為慧。五陰空空解脫，六塵無思無想解脫，心無所緣無作解脫，是名三空解脫門。(77) 次釋第四方便與《思益經》的相通： 第四，明諸法正性，依《思益經》。謂心不起離自性，識不生離欲際，見是眼寂性，不起即無心，無心即無境性，是名諸法正性。眼是欲，色是降，眼識不生離欲際。(78) 次釋第五方便與《華嚴經》的會通： 第五，了無異自然無礙解脫，依《華嚴經》。一切無礙人，是無礙道；一道出生死，是無住道；非長亦非短，解脫人所行，是解脫道。因無異，得離根塵，眼見色毛異、一切色塵不能為礙，無礙道；離塵色不染，見見離染，解脫道。離染根相、塵相，一法亦無塵來染，唯有知見獨尊，光明遍照。無礙道，等覺，解脫道，妙覺。等覺智照，依性起相。妙覺慧照，攝相取性。智能照理，慧能照事，分明知見，光明遍照。等覺是大智，妙覺是大慧。不起心，心如。心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧。(79) 宗密後來又有更為概括的觀點： 北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知，如磨拂昏塵，塵盡則鏡林明淨，無所不照。故彼宗王神秀大師呈五祖偈雲：身是菩提樹，心如明鏡台；時時須拂拭，莫遣有塵埃。(80) 用明珠和其所現之色(比如黑色)為喻，神秀北宗的禅則可以表述為： 縱有肯信是明珠者，緣自睹其黑，亦謂言被黑色纏裹覆障，擬待摩拭揩洗，去卻黑暗，方得明相出現，始名親見明珠。(81) 神秀北宗又被判攝入息妄修心宗。 根據宗密對五方便的解釋，對一批敦煌文獻的鑒定就有了依據，比如，《大乘無生方便門》(斯2503)開篇就說：“第一總彰佛體，第二開智慧門，第三顯示不思議法，第四明諸法正性，第五自然無礙解脫道。”(82)就和宗密的記載相同，裡面的內容也多有相同之處，可以斷定此作反映了神秀北宗的禅法。這樣，《大乘無生方便門》(斯2503，斯1002)、《大乘五方便(北宗)》(伯2058)、《無題》(伯2270)、《無題》(附《贊禅門詩》，斯2503)，這些講五方便的作品都可以認定是神秀系的文件。 宗密從禅理(慧)和禅行(定)兩方面對禅秀北宗的禅法作了全面歸納，據此，在禅理的方面，神秀一方面繼承《楞伽經》中的自性清淨心思想，並吸收《起信論》本覺觀念，堅持清淨本覺，又強調妄念的障礙作用。清淨心是傳統的說法，神秀更強調一個本覺，清淨和奉覺的關系，《無題》中載：“問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。”清淨心以本覺為體。眾生都有清淨本覺之心，為什麼覺性不現？因為妄念污染了淨心。因此，宗密稱神秀禅法的特點是“一切皆妄”。 在禅行的方面，要認識到妄念的障礙，這是始覺，消除妄念，透過身心，就達到本覺。具體的修行技巧，是磨拂，即漸修，漸漸磨去煩惱妄想，也正是南宗人批評的看心看淨。敦煌資料中對此有直接闡述。神秀又主張方便通經，藉教悟宗。這和道信的五方便有內在的聯系。第一總彰佛體，又叫離念門，與《起信論》會通。佛體指的本覺心體，此心體遭到妄念的污染而不能顯現，所以修行的第一步要離妄念，返歸本覺之心。《起信論》正是重點討論人的本覺以及有本覺心的眾生如何從不覺而產生始覺再覺悟本覺並得究竟覺的修行方法。第二開慧門，又叫不動門，與《法華經》相通。此經講開佛知見，神秀的不動門認為，只要身心不動，眾生自己就能開佛知見。上一方便講離念，如何離？以下動為離，不動也就是定，身心均不動，無念，就是定，由定發慧，而得佛知見。同時，定又要以慧為基礎，開智慧，才能得身心不動。這其實是講以定慧合一為修。第三顯示不思議解脫，與《維摩經》相通。此經專門討論不可思議解脫，所以又叫《不可思議解脫經》。神秀以起心為縛，以不起心為不可思議解脫，由不起心，得三空解脫門，即五蘊空解脫(物質和精神的空)、六塵無思無想解脫(認識喜體的空)和心無所緣無作解脫(認識的空)。第四明諸法正性，與《思益經》相通。此經以諸法離自性，離欲際為正性。神秀以心不起為離自性，識不生為離欲際，也就是說以心識不起為正性，正性也就是佛性。第五了無異自然無礙解脫，與《華嚴經》相通。此經以法界無盡緣起為解脫，神秀將此理解為由無分別而達到的萬法平等，眼見色無異，耳聞聲無異，心千萬法也異，一切法都沒有分別，平等一如，就是了無異自然無礙解脫。最終達到的境界，是類似於華嚴境界的，由此可以說，神秀的禅，也具有某種“華嚴禅”的特點。 宗密的分析，其立場是南宗的，或者說是荷澤宗的，承繼了從敦煌本《壇經》(很可能是神荷澤一系修改過的《壇經》)到神會的立場(83)，突出了神秀和南宗的相異部分，而對相同部分則沒有討論，出於辯論的需要，不是對神秀禅法的全面研究。至少應該肯定，宗密對北宗的像今天敦煌文獻中這樣的資料是很了解的，從其對五方便的分析就可以看出這一點，但顯然沒有引起重視，他所談到的，除了五方便，是《壇經》和神會未提及之外，其余的看法，都能從《壇經》和神會那裡找到相似的說法。宗密歸納神秀的禅法用的那首著名的偈，是《壇經》中突出的；宗密講的息妄修心，是《壇經》和神會批評的看心看淨；宗密強調神秀系的漸修方便，是《壇經》和神會批評的坐禅法門。看心看淨也確實是神秀的看法，在《大乘無生方便門》中講得很明確，更是普寂等人倡導的實際修行法，但神秀也有與南宗相同的思想，比如頓悟的觀點，也有大量許多表述，從惠能和神秀的禅法來看，兩者沒有本質的差別，差別的出現主要在荷澤和神秀、普寂等人之間，洪州和北宗之間(84)。宗密的總結分析，一是只針對其漸修，二是針對神秀、普寂等人的禅法，出於論辯和判教的宗教需要，還不是一種全面客觀的純學術研究，宗密雖然是一個學者，但也是一個有宗派立場的學者。 二、劍南淨眾宗 劍南淨眾宗的提法，《承襲圖》中談到北宗的禅法時，有一段注：“劍南復有淨眾宗，旨與此大同。”(85)此宗所指的是以四川淨眾寺為道場的早期禅法，由無相(684—762)開宗，而其始祖則始自智诜。此宗代表著廣義的北宗在以成都為中心的四川地區的發展，宗密敘其法系說： 疏“有三句用心，為戒定慧”者，第二家也，根元是五祖下分出，名為智诜，即十人中之一也，本是資州人，後卻歸本州德純寺開化，弟子處寂，俗姓唐，承後，唐生四子，成都府淨眾寺金和尚，法名無相，是其一也，大和此教。(86) 這個法系就是：[弘忍]——智诜——處寂——無相。《資承襲圖》惠能一表中，實際上也列出了此宗的法系：資州侁(诜)——資州處寂——益州金——益州石(87)。 在這一系裡，宗密舉出的代表人物之一是智诜，但對其的生平記錄極少。據《歷代法寶記》，智诜的生卒年限當為609—702年(88)。此傳中講到智诜俗姓周，13歲出家，先師事玄奘，再投弘忍，後歸資州德純寺化道眾生，有《虛融觀》3卷、《緣起》1卷、《般若心疏》1卷，曾受武則天之請而入西京長安，後又歸本寺，付袈裟於處寂，說此袈裟是達摩所傳，武則天所賜。由於宗門對袈裟憑信的重視，諸派多在傳播自得袈裟的故事。 處寂，宗密也只是簡要提及，《宋高僧傳》卷20和《歷代法寶記》均有傳，但有出入。依《宋高僧傳》，處寂(648—734)(89)，俗姓周，四川人，師事寶修禅師，武則天曾诏入內，賜袈裟，無相從新羅來拜谒智诜時，他預言第二天定會來他的道場訪問，這也提示出他和無相的關系。依《歷代法寶記》，處寂(665—732，或669—736)，俗姓唐，俗稱唐和尚，綿州(今四川綿陽)人，投智诜和尚為弟子，隨智诜入京、歸寺，開元年間，傳袈裟於無相。宗密的記錄和《歷代法寶記》相同。 無相，《宋高僧傳》卷19和《歷代法寶記》均有傳，但詳略懸殊。依《宋高僧傳》，無相(680—756)，新羅國人，未提俗姓，開元十六年(728年)來華，後入四川資中谒智诜禅師，拜谒智诜的第二天，又訪處寂，處寂為其取“無相”的法名，並授袈裟。有人問何人繼任住持？他留下無法理解的幾百字。《歷代法寶記》對處寂有詳盡的記載，依此傳，無相(684—762)，俗姓金，俗稱金和尚，也稱益州金，新羅人，入唐後到資州德純寺訪唐和尚處寂，後受付袈裟，在淨泉寺(即淨眾寺)開法。 益州石，即淨眾寺神會，《歷代法寶記》講無相的弟子時，提到了無住，沒有講到此人，《宋高僧傳》卷9有傳。據此傳，淨眾寺神會(720—794)，俗姓石，祖籍西域，祖父輩移居鳳翔，30歲入蜀，谒無相禅師，無相稱“吾道今在汝矣”(90)。另據《宋高僧傳》卷11，聖壽寺南印，俗姓張，在得曹溪宗旨後，求師印證，而見淨眾寺神會。胡適正是在這裡接續宗密和淨眾寺神會的法系，但卻以此否認南印和荷澤之間的關系。 淨眾宗的禅法，宗密歸納為“三句用心，謂戒定慧”(91)。是用三句法門配戒定慧三學： 言“三句”者，無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，修然無寄。“戒定慧”者，次配三句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所歸，在此三句。(92) 何謂三句？一種解釋是：對過去的事情，不憶念於心，是無憶；對未來的事情，不預測其結果，其吉凶榮枯，這是無念；時刻保持這種無憶和無念的智慧，不執著於任何事法，也不會陷入昏錯，就是莫忘，莫忘佛智。三句的基本原則是息滅妄念。此種解釋著重於從時間角度討論，另一種解釋是：以無憶處理與外境的關系，對外部境界不加認識，因為外境為空；以無念處理與主體自身的關系，對內心的種種精神現象也不加以執著，因為心識也是空；兩者結合，心境皆空，我法皆忘，泯絕無寄，就是莫忘。這裡就有般若空觀的影響。此種解釋主要從主客關系角度討論。三句配戒定慧，“無憶是戒，無念是定，莫忘是慧”(93)。《歷代法寶記》有同樣的觀點(94)。 這是淨眾宗禅理的部分，宗密還介紹了此宗的傳授儀式或修行方法： 其傳授儀式略如此國今時官壇受(授)具足戒方便。謂一兩月前，先克日牒示，召集僧尼士女，置方等道場禮忏，或三七、五七，然後授法了，皆是夜間，意在絕外屏喧亂也。授法了，便令言下息念坐禅。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦直須一七、二七坐禅，然後隨緣分散。亦如律宗臨壇之法，必須眾舉由狀，官司給文牒，名曰開緣。或一年一度，或三年、二年一度，不等開，數開。(95) 從修行的角度上講，可以歸納為息念坐禅，而坐禅環境的要求，則必須摒除喧鬧，和神秀的漸修方式相通。此處實際包含戒、定兩學的內容，結合前面的慧學，而成戒定慧三學。淨眾宗的禅法從此三方面展開，其實諸家禅門都不出此。 這一思想，主要是無相的看法，無相禅師的說法開示，“先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，雲：無憶，莫念，莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠(慧)。此三句語即是總持門”(96)。由此可以看出，淨眾宗也是以念佛為方便的，而且其念佛的方法，也很奇特，大聲一口氣念下去，聲音自然由高至低，直到一口氣念盡，沒有聲音了，再開始說法。與宗密的記載稍有不同的是，宗密記的是“莫忘”，而《歷代法寶記)》記的是“莫妄”，這反映了保唐無住的立場。 三、保唐宗 保唐宗的提法，《承襲圖》中談到北宗的禅法時，有一段注：“復有保唐宗，所解似同，所修全異。”(97)此宗是以保唐無住為主的禅法流派，其祖師可以推到老安和尚，也代表著廣義的北宗在四川地區的影響，以及向南宗禅法的接近。 此宗的師承緣由，宗密具體敘述法系： 疏“有教行不拘而滅識”者，第三家也。其先亦五祖下分出，即老安和上也，六十歲出家授戒，六十夏方滅度，時年一百二十，故時號老安，安即名也。為則天聖後之所師敬，道德深厚，志節孤高，諸名德皆難比類。有四弟子，皆道高名著。中有一俗弟子陳楚章(余三即騰騰、自在、破龜墮)，時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後游蜀中，遇金和上開禅，亦預其會，但更咨問，見非改前悟，將欲傳之於未聞，意以禀承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師。指示法意大同，其傳授儀式，與金門下全異。(98) 其中的傳承是：[弘忍]——老安——陳七哥——無住。《承襲圖》惠能一表中，宗密的排列相同：老安——陳楚章——保唐李了法(99)，只是《中國佛教思想資料選編》把“楊州覺”排在了表示前後相承關系的保唐李了法之後(100)，似乎是其弟子，其實《續藏經》中的排列就有這樣的視覺誤差。“楊州覺”即弘忍十大弟子中的揚州高麗僧智德。 老安(慧安，道安)，《祖堂集》卷3對其的己錄極短，只是片斷的對話，《宋高僧傳》卷18和《景德傳燈錄》卷4均有傳，碑傳資料，則有《大唐嵩山會善寺故大德道安禅師碑並序》等，其事跡亦不很清楚，依宗密的記載，慧安60歲出家，僧臘60，世壽120歲，所以尊稱為“老安”，《宋僧傳》則說“春秋一百三十”(101)。屬於嵩山一系的禅法，宗密對老安的敘述，著重其道德人品和與武則天的關系，他也是被征召入京的一類僧人，但又辭京回嵩山。 陳楚章，作為老安的在俗弟子，生平事跡更是不詳，只是宗密稍加記錄，時人稱陳七哥，此稱號顯得有些江湖之氣，在《歷代法寶記》中，也只言“白衣居士陳楚璋，不知何處人也，時人號為維摩诘化身，說頓教法”(102)。 保唐無住(714—774)，《歷代法寶記》有長篇傳，此記實際上是保唐宗的禅宗史，據載是無住所傳，文後附有一篇《大歷保唐寺和尚傳頓悟大禅門門人寫真贊文並序》，即為明證。《景德傳燈錄》卷4也有無住傳。 宗密的記載了保唐無住的基本資料：無住在陳楚章處開悟，後又遇金和尚無相禅師，經過參問，並沒有改變他在陳七哥處的所悟，但仍決定拜金和尚為師，這是考慮到陳楚章只是個白衣居士，如果他拜一個在家俗人為師，恐怕不太適合，還是應該拜個正式僧人為師，這樣就成為金和尚的弟子。至於他的禅法與金和尚相比，禅理方面基本相同，只是在傳授儀式上和金和尚大為不同。 依《歷代法寶記》的記載，無住，俗姓李，鳳翔人，曾經為官，後捨官求道，在遇到陳楚章時，還沒有出家，在陳楚章處，“密契相知，默傳心法”(103)。天寶年間聞說洛陽神會等人的頓教法門而出家，天寶八年(749)受具足戒，乾元二年(759)投金和尚，在金和尚會下三晝夜就下山了，保唐是其弘法道場。這裡加入了保唐無住對洛陽神會的神往，體現出保存唐宗實際顯示的曹溪宗化的傾向。 保唐宗的禅法，宗密總結為“一切是妄”(104)，又雲“教行不拘而滅識”(105)。教行不拘，是其修行方法，是定；滅識，是其禅理，是慧。宗密對此進一步解釋說： 釋門事相，一切不行，剃發了，便掛七條，不受禁戒，至於禮忏、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆為妄想，所住之院，不置佛事，故雲“教行不拘”也。 言“滅識”者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄，不論善惡，不起即真，亦不作(原文是“似”字，今依楊曾文釋讀而改)事相之行，以分別為怨家，無分別為妙道。亦傳金和上三句言教，但改“忘”字為“妄”字，雲諸同學錯預先師言旨，意謂無憶、無念即真，憶念即妄，不許憶念，故雲莫妄。 毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也，故所住持，不議衣食，任人供送。送即暖衣飽食，不送即任饑任寒。亦不求化，亦不乞飯，有人入院，不論貴賤，都不逢迎，亦不起動。贊歎供養，怪責損害，一切任他。良由宗旨說無分別，是以行門無非無是，但貴無心而為妙極，故雲“滅識”也。(106) 從禅行或定的角度看，宗密提供的資料顯示保唐宗的禅修既有惠能、荷澤神會的無修之修，又由洪州的任運為修，還有從老安就修習過的頭陀行，卻沒有弘忍門下和洪州宗的“作務”或農業勞動的經濟倫理。這一點得到《歷代法寶記》的證實：“無住禅師，不行禮忏、念誦，空閒坐。”(107)修行方法顯示出某種程度的頹廢主義(108)，實為禅法發展的末流，而這樣的禅法在四川卻非常受歡迎，無住出行，“到州，州吏躬迎，至縣，縣令引路，家家懸幡，戶戶焚香，鹹言蒼生有福，道俗滿路”(109)。難怪宗密要出川。 從禅理(慧)的角度看，此宗的基本思想是不起心，心無分別，也講三句，只是將淨眾宗的“莫忘”改為“莫妄”。《歷代法寶記》在講金和尚的三句時，也記錄為“莫妄”，但在說無住的三句時，其中提到一位問法弟子的話，稱他遍問諸師關於金和尚的三句及“妄”字，“皆雲亡下作心”(110)。而無住則強調，“亡下女”(111)。說明宗密記錄的金和尚三句不誤，無相“錯預先師言旨”，把金和尚的思想理解鍺了。這裡有兩種思路，體現了神秀北宗和惠能——神會南宗的不同特點：淨眾宗以妄念為淨心的障礙，不知妄念本空，無妄念可除，所以時時不忘除妄，憶念不起，也是不忘佛智，這和神秀的時時拂拭相近，是有修，漸修；保唐無住也講一切皆妄，但強調妄念之空，只要一念不起，心五分別，就是無妄，就是滅識了，因此講莫妄，這同惠能的看法接近，是無修，無修之修。保唐三句，也是和三學相結合的：“無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。”(112)其戒，也是無戒之戒，其定，則是無修之修，其慧，則講無分別。三者合一，“是一不三”(113)。也試圖建立定慧合一、戒禅合一的禅法。 四、洪州宗 洪州宗，是在江西洪州(州治在今江西省南昌市)地區流布的禅法，核心人物是道一，也是當時影響最大的一派，宗密著力辨析批評的也是這一派，對荷澤宗鄙視的也主要是這一派，此宗代表著惠能南宗在以江西為中心的中原地區的影響。 洪州宗的立宗因緣及傳承，宗密這樣敘述： 疏“有觸類是道而任心”者，第四家也。其先從六祖下分出，謂南岳觀音台讓和上，是六祖弟子，本不開法，但居山修道。因有劍南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子，高節志道，隨處坐禅，久住荊南明月山，後因尋禮聖跡，至讓和上處，論量宗運，徵難至理，理不及讓，又知傳衣付法，曹溪為嫡，便依之修行。住乾州、洪州、虎(應作“虔”)州，或山或廓，廣開供養，接引道流，大弘此法。(114) 《承襲圖》中的敘述，沒有大的變化，只是所住之處，言“處州”和“洪州”，處(處)州當是前述“虎州”之誤，而”處州”、“虎州”，是“虔州”之誤(115)。又言其弘法場所，述洪州宗名緣由： 後於洪州開元寺弘傳讓之言旨，故時人號為洪州宗也。讓即曹溪門傍出之派徒(曹溪此類數可千余)，是荷澤同學，但自率身修行，本不開法，因馬和尚大揚其教故，成一宗之源。(116) 依宗密此處的記載，洪州宗的最初傳承是：[六祖惠能]——南岳懷讓——馬祖道一。《承襲圖》神會一表中，宗密列出的洪州宗師承正旁稍詳，即：南岳讓——洪州馬——章敬晖。在洪州馬的旁出位置，列有百丈海、西堂藏、興善寬三人，另又標出“江陵悟兼禀徑山”(118)。這是他認為到他這個時代為止，洪州宗的重要人物譜。 洪州的資料就相當豐富了，但各種資料中述評俱雜，特別是燈錄，相比較而言，宗密的敘述是高度概括的。 南岳懷讓(677—744)，宗密對其的評價並不很高，只是一個不開法而自己修行的禅僧，其實，懷讓的地位是馬祖道一等後人的禅法將其抬起來的。依《祖堂集》，記載也是比較簡單，懷讓，俗姓杜，金州(金州安康，今陝西安康)人，垂拱四年(688年)出家，通天元年(696年)受具，也記載有初與六祖惠能相見時所問答，言“說似一物即不中”，“修證即不無，不敢污染”等語，也有磨磚啟發道一的故事(118)。這些在叢林中都成為經典，宗密並未提及。 馬祖道一，宗密記載他也是從四川出來的僧人，淨眾宗金和尚無相禅師的弟子，喜好坐禅，後尋訪聖跡，見懷讓，通過交流，自知比不上他，又知他是惠能的弟子，於是拜其為師，後在各處修行，最後到洪州弘法，叢林中稱其所傳為洪州禅。宗密所提道一與懷讓“徵難至理”之事，也許就涉及叢林中廣傳的磨磚之喻。 依《祖堂集》的記載，道一(？一788)，汊州十方(什邡，今屬四川)人，只述其在洪州的應機對答，未言其在四川的經歷(119)。依《宋高僧傳》，道一(709—788)，與宗密的記載稍異的是，在四川時，道一是受業於唐和尚，即淨眾宗處寂禅師，而不是其弟子金和尚(120)。 章敬晖，即懷晖，俗姓謝，泉州人，依《祖堂集》載賈島所撰碑銘中“始丙申，終乙未”(121)，其生卒年當為756—815，《祖堂集》自身的記錄則只記卒年，為元和十三年(818年)，依《宋高僧傳》，則為754—815(122)。宗密將其列為道一的嗣法弟子，而與後來的流行禅史以百丈懷海為道一正傳的觀點不同。宗密的這一觀點恐怕正是對宗密時代懷晖在禅界的實際地位的反映，宗密的判斷標准之一可能是禅師和中央政府的關系。章敬懷晖也曾被诏入宮中，“元和初，奉征诏對，位排僧錄首座已下……敕奉遷為首座”(123)。《宋僧傳》則記為“元和三年，憲宗诏入，於章敬寺毗廬遮那院安置……復诏入麟德殿賜齋，推居上坐”(124)。其在禅界的地位，賈島稱其“無官品，有佛位”(125)。《祖堂集》也記為他“大震雷音，群英首伏”(126)。就是百丈懷海也推薦僧人去請教章敬，“教僧去章敬和尚處”(127)。可見，懷晖於元和年左右在京師和禅界都是風雲人物，而懷海等人確實只是個“山僧”，宗密的看法是有根據的(128)。 被宗密列為洪州馬祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和興善寬三人。 百丈懷海(720—814)在各種禅宗燈錄中是道一的正傳，但在宗密這裡，只是旁出，雖然他制定禅門清規，影響極大，後世評價也高，但他卻是個山林僧，與中央政府也沒有直接的接觸，沒有入宮的記錄，在政府中的影響自然沒有懷晖大，也沒有同時的智藏和惟寬大，在《道一禅師塔銘》中舉出的道一的主要弟子中，沒有懷海(129)，也就是說，在當時的一般評價中，道一門下，懷海只是個一般僧人。宗密據實將其列為旁出，不是無根據的，但又列在旁出者中第一位，還是很重視他的。 西堂智藏，《祖堂集》稱“不知終始”(130)。依《宋高僧傳》，其生卒年則為735一814(131)，《西堂大覺禅師碑銘》稱其“年十三，首事大寂於臨川西裡山，又七年，遂授之法。大寂將欲示化，自鐘陵結茅龔公山，於門人中益為重。大寂沒，師教聚其清信眾，如寂之存”(132)。這說明他極受道一重視，甚至似乎是道一之禅法正傳，《宋高僧傳》也有“得大寂付授納袈裟”(133)之說。在道一門下，外出與官員或國師打交道的事，多派智藏擔任。 興善惟寬(755—817)當時也是個熱門人物，元和四年(809年)被憲宗诏於安國寺，次年诏入宮問道，白居易曾四次問法(134)，後為其撰寫碑文，即《傳法堂碑》，現存其文集中。他與智藏的名聲當時是並列的，兩人南北相應，“惟寬宗於北，師(指智藏)宗於南，又若能與秀分於昔者矣”(135)。惟寬與懷晖的名聲也是並列的，“元和中，寬、晖至京師，揚其本宗，法門大啟，傳百千燈，京夏法寶鴻緒，於斯為盛”(136)。也就是說，懷晖、惟寬、智藏三人，均為道一門下最出色者。 宗密又說“江陵悟，兼禀徑山”。江陵悟，權德輿《唐故洪州開元寺石門道一禅師塔銘》中提到有門徒道悟，《傳法正宗記》中言道一的弟子有“大會山道晤”(137)。宗密突出道一的這個門人，主要在於揭示洪州宗和牛頭宗之間的密切關系。徑山，指徑山法欽(714—792)，號國一。道悟谒見徑山之事，《宋高僧傳》卷10有記載。西堂智藏也曾“谒徑山國一禅師，與其談論周旋，人皆改觀”(138)。 洪州宗的禅法，宗密概括為“一切是真”(139)，“念念全真為悟，任心為修”(140)，“觸類是道而任心”(141)。進一步的解釋是： 起心動念，彈指、謦(原作“磬”)咳、揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪瞋癡造善惡受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌、齒、眼、耳、手、足，並不能自語言、見聞、動作，如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱並是佛性。佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種……故雲“觸類是道”也。 言“任心”者，彼息業養神(或雲息神養道)之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心，惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人，無法無拘，無佛可作。何以故？心性之外無一法可得，故雲但任心即為修也。此與第三家(即保唐宗——引者)敵對相違，謂前則一切是妄，此即一切是真。(142) 《承襲圖》的概括與此同，只在“佛性非一切差別種種，而能造作一切差別種種”一語後，又稍作解釋： 體非種種者，謂此佛性非聖非凡，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也；能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根(果？)，能善能惡，現色現相，能佛能眾生，乃至能貪瞋等。若核其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等；若就其應用，即舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證、所證。(143) 同樣用明珠和其所現之黑色為喻，宗密這樣歸納洪州的觀點： 即此黑暗，便是明珠，明珠之體，永不可見，欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種皆是。(144) 宗密又將洪州宗歸入直顯心性宗。 宗密也是從定慧兩個方面來分析洪州宗禅法的。從禅理或慧的角度看，洪州宗講“觸類是道”，人們行住坐臥所做的一切，都是道的體現，都直接就是道，就是真性。真性作為本體，具有超越性的特征，沒有任何具體的、有限性的特點，但又是一切具體事物的根源。從華嚴的觀點來理解，真性是理，萬法是事，理非事，又是事的根本。洪州在此基礎上，又理解為，事都能反映理，或者說，事本身就是理。因此，要體悟真性，直接從現象入手就可以了，真性體現在禅的生活中，人們的言語動作、各種情感表現，都直接就是真性，離此別無真性，此種觀點，就是“性在作用”。因為本體自身不能認識自己，必須通過其作用的顯現來證明其意義，如同眼睛看不到自己，必須通過睹色視物來顯示其意義。一切都是真性的體現，一切現象都直接就是真性自身，於是，一切皆真的結論就很自然了。這種理論，實際上承認了現象界或現世生活的重要性，不是像一般宗教那樣否定、厭離、批判現實生活，而是為其大唱贊歌，這是禅宗受歡迎的原因之一。 從禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是惠能倡導的無修之修，但具體化為任運而修。任心運作，不加人為的限制和干預，不刻意善除惡。至於更具體的任運方式，則諸師各有特色，盡顯其不同的個性，所謂宗風也常常體現在此處，這也是洪州宗最為吸引人的地方。 宗密的對洪州禅法的記錄，對照後來流行的語錄或燈錄，是大致准確的，比如講到“性在作用”，即“起心動念，彈指、謦咳、揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之用。”後世禅典有同樣的記載。 五、牛頭宗 牛頭宗是以牛頭法融為實際創立者，以金陵牛頭山為活動中心的禅宗流派，代表禅宗在以南京為中心的江南地區的發展，宗密視其為禅宗的重要一家，並述其宗派傳承因緣說： 疏“有本無事而忘情”者，第五家也。即四祖下分出也，其先即牛頭慧融大師，是五祖忍大師同學。四祖委囑忍大師繼代之後，方與融相見。融通性高簡，神慧靈利，久精般若空宗，於一切法，已無計執。後遇四祖，於方空無相體，顯出絕待靈心本覺，故不俟久學，便悟解洞明。四祖語曰：“此法從上一代只委一人，吾已有嗣，如(汝)可自建立。”融遂於牛頭山息緣忘情，修無相理，當第一祖。智巖第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。智威弟子鶴林寺馬素和上，素弟子勁(徑)山道欽和上相襲，傳此宗旨。(145) 據此，牛頭宗的傳法世系是：[道信]法融——智巖——慧方——法持——智威——慧(惠)忠。智威下又旁出一系，即：智威——鶴林寺馬素——徑山道欽。《承襲圖》中有大致相同的敘述，只是特別標明：“此一宗都不關南北二宗。其南北二宗，自出於五祖門下，五祖已前，都未有南北之稱。”(146) 法融(594—657)的禅法，《大鈔》卷11之上提到法融著有《絕觀論》，此論在敦煌文獻中被發現了，這也是宗密對於今日牛頭宗研究的貢獻。牛頭宗諸祖師承中，有不清楚之處，有稍許清楚之處。例如《續高僧傳》法融的傳記中，沒有關於他和道信相見，並許以另開一宗的記錄(147)，同樣在道信的傳記中也沒有和法融關系的記錄(148)，道宣也沒有記載法融和智巖(577—654，或600—677)之間的師承關系，智巖傳慧方的師承關系(149)，道宣甚至沒有給慧方立傳。但從法持(635—702)開始，關系就有點清晰了。看《承襲圖》中弘忍和惠能表，弘忍一表中，法持是牛頭宗第四祖，在惠能一表中，與惠能處於同學關系的人中，有江寧持，這就是法持，宗密視之為弘忍十弟子之一。也就是說，法持和弘忍與慧方都有淵源關系。這是有史料記載的，法持“聞黃梅忍大師，特往禮谒，蒙示法要，領解幽玄，後歸青山，重事方禅師，更明宗極，命其入室”(150)。青山在牛頭山境內，法持曾從弘忍受法，後回至牛頭山師事慧方。法持又付法子智威(646—722)，智威付慧忠，“其中頓悟心源，即慧忠禅師，乃命嗣山門，盛傳道化”(151)。又傳法給玄素(668—752)，“誨以勝法，得其不刊之旨”(152)。道欽或法欽則是在赴京師途中路過玄素處時，”默識玄鑒，知有異操”(153)。而由玄素親自為其削發的。這些人能夠被組合在一起，依據的是鄉土聯系，他們多是潤州(今江蘇省鎮江市)及附近的人(154)，活動地區多在金陵、丹徒、牛首山、茅山一帶，牛頭宗實是同鄉會式的宗派，完全區域性的流派，這些人通過和達摩一系的聯系以抬高其地位，這倒真如胡適說的有點“攀龍附風”的味道了。 牛頭宗的禅法，宗密概括為“一切皆無”(155)，“以本無事為悟，忘情為修”(156)，“本無事而忘情”(157)，宗密對此有進一步的解釋： 言“本無事”者，是所悟理，謂心境本空，非今姑寂，迷之謂有，所以生憎愛等情，情生，諸苦所系，夢作夢受。故了達本來無等，即須喪己忘情，情忘即度苦厄，故以忘情為修也。(158) 《承襲圖》中敘述稍詳，但大意未變： 牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非令始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事，事跡既有相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所系，夢作夢受，何損何益？有此能了之智，亦如夢心，乃至設有一法過於涅裲，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也。(159) 以明珠和其所現之色為喻，宗密這樣歸納其觀點： 復有一類人，聞說珠中種種色皆是虛妄，徹體全空，即計此一顆明珠都是其空，便雲都無所得方是達人，認有一法，便是未了，不悟色相皆空之處，乃是不空之珠。(160) 宗密又將牛頭宗歸入泯絕無寄宗一類。 同樣也可以從理和行、慧和定兩方面來理解牛頭宗的禅法。從禅理的角度看，牛頭宗受三論宗的空觀的影響，講本來無事。這是從萬物的本性上說的，一切皆空，不是從某一個起點而開始空，先天就是空，因此，空就有本體的地位。以此空觀來觀察萬法，諸法都空幻不實，沒有主體之我，沒有客體之法，也沒有境界之涅槃，沒有證明此種空觀的智慧。眾生正是因為不懂得這個空的真理，迷執虛妄之法為實有，生情生愛，受苦受樂，處於夢幻之中而不覺。 從禅行的角度看，以空觀為基礎，以無事為修，至於具體行無事之修的方法，是滅虛妄情執，心不滯情於一法，不論是善法或惡法，空卻心靈，使心休歇。這也是一種安心法門。 宗密對於牛頭宗特別是法融禅法的概括，基本上是符合法融的原意的，這一點在楊曾文教授的專題論文中已經闡釋清楚了(161)。 六、宣什宗 此宗又叫南山念佛宗，因為早已湮沒，特別是化入民俗佛教之中，已無蹤跡可尋，在宗密時代已經不很清楚了，宗密保存的關於此宗的資料是目前為止所知唯一的研究依據，獨此一家。此宗也是活動於四川的一個流派，上述六家，有三家在四川活動(宗密一再談到四川禅宗，也與他的家鄉情結有關，這些宗派的流行范圍多在宗密的家鄉周圍)，由此可知唐代四川佛教的發達，但四川的禅宗終未能有像江西、湖南等地那樣，有主流性宗派的出現，禅宗五家分燈，沒有一家出於四川。宗密簡述此宗基本情況說： 疏“有籍傳香而存佛”者，第六家也。即南山念佛門禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什，果州未和上、阆州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之，余不的知禀承師資照(昭)穆。(162) 《承襲圖》惠能一表中，宗密在弘忍旁出弟子的位置上列出“果阆宣什”(163)，這似乎指宣什是果阆地區的，而實際上果阆又另有所指。依此，能夠排出的宣什宗法系只是[弘忍]——宣什。宣什這個人的的資料也很缺乏，宣什之後，大致只知道還有果州(今四川蒼溪縣)的未和尚、阆州(今四川阆中縣)的蘊五和尚以及相如縣的一位尼僧一乘等三人在弘傳此宗，其余的傳習者，就根本分不清人員及前後輩份了，這是此宗衰落的體現。 此宗的禅法，宗密歸納為“籍傳香而存佛”(164)。以傳香這種方式作為修行者體悟心中佛性的必要手段，其中又結合念佛法門，宗密對此有進一步分析： 言“傳香”者，其初集眾禮忏等儀式，如金和上門下。欲授法時，以傳香為資師之信，和上手付，弟於卻授和上，和上卻授弟子。如是三遍，人皆如此。 言“存佛”者，正授法時，先說法門道理，修行意趣，然後令一字念佛。初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲乃至無聲，送佛至意。意念猶粗，又送至心。念念存想，有佛恆在心中，乃至無想，盍得道。(165) 宗密這裡記錄的是此宗的修行儀式，與傳統禅法不同的是，諸祖強調傳《楞伽經》或《金剛經》，強調傳法時衣缽的憑信，此宗一概不采用。以經傳宗，經典多少也和文化水平有關，這裡不需要；袈裟憑信透出宗教傳播的壟斷氣和貴族氣，這裡都不需要。極其簡單，僅一柱香就可以了，此香為信香，憑信之香。 傳香付法之前，需要講一些禅理和修行方法。這些道理，涉及到心佛關系以及心理現象的層次理論，意粗心細，佛存於心而不存於意。再行念佛法門，念佛淨心。同淨眾宗一樣，開始也是放聲念，一口氣念下去，聲音漸漸由低聲、微聲直至無聲，無聲念佛時及意去念，佛存於意，再作心念，佛存於心，常保持心中此佛，就能得解脫。宗密是將此宗歸入息妄修心宗一類的，據此也可知其理行的大致內容。具體傳香的儀式，師徒間三次來回相傳，即告完成。此種儀式，很適合於民俗佛教、秘密宗教之類使用(166)。 七、菏澤宗 荷澤宗是宗密所認為的禅宗諸派中的最完備的一派，是本體之宗，余均為末宗。此宗創立的緣由，涉及到禅宗南北之宗的對立，也涉及到荷澤和洪州的對立。首先需要解決的是前一種對立，神會通過長期的努力，在中原地區為惠能南宗爭得了官方的承認，政治身份問題得到解決，加上神秀北宗自身地位的相對衰落，南北對立的解決是以南宗的擴張為結果的，而荷澤和洪州的對立，則在擴大，宗密試圖解決這一對立。解決的方案，是想找出荷澤宗在禅法上的優勢，融合對方。在概括其思想時，他感到很難表述，困難之處，當然有面上的理由，但他對荷澤思想的解釋，實際上是融入華嚴思想的，這種解釋是符合神會的原意？是否為其他流派所接受？如果不能被禅界認同，何言融合？事實上，當宗密概括神會的思想為“知之一字，眾妙之門”後，神會就背上了洪州後人“知解宗徒”的罵名，並記錄在《壇經》中，這就是困難。 同對其他諸宗的敘述一樣，宗密對荷澤宗也記錄了一個傳法的世系，即曹溪惠能——荷澤神會——磁州智如——益州南印(167)。 磁州智如，宗密只有這樣的記載：“磁洲(州)法觀寺智如和尚，俗姓王。”(168)《圓覺經略疏鈔》中提到神會的弟子有22人，未列具體名單，《承襲圖》則記錄智如的同學有18人，則神會弟子有19人，多不見於僧傳，說明在禅界的影響不大。 益州南印，宗密只有這樣的記載：“磁洲(州)門下，成都府聖壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦號南印。”(169)白居易《唐東都奉國寺禅德大師照公塔銘》(170)中有“忠一名南印，即第六祖法曾孫也”。益州南印就是荊南唯忠，俗姓張，就是宗密拜谒過的荊南張，《宋高僧傳》中有其附傳：“釋南印，姓張氏，明寤之性，受益無厭，得曹溪深旨，無以為證，見淨眾寺會師，所謂落機之錦，濯以增妍，銜燭之龍，行而被暗。”(171)這也是胡適提出的宗密出於淨眾寺神會的最主要的證據。但這裡完全可以上推荷澤一系，南印投淨眾寺神會之前，先習曹溪禅法，而這裡理解的曹溪禅法，一般所指，也就是荷澤神會。經冉雲華教授研究，南印是向智如習荷澤禅： 南印唯忠先學荷澤撣法於智如，“得其深旨，無以為證”，後來才到益州淨眾寺投靠石和上(即益州神會)。他雖然從淨眾神會得到“增妍破暗”的好處，但卻仍然沒有放棄“曹溪深旨”。(172) 益州南印下，又列有四人，其中兩人為遂州道圓和東京神照。 關於道圓，宗密只有這樣的記載：“聖壽門下遂洲(州)大雲寺道圓和尚，俗姓程，長慶二年，成都道俗迎歸聖壽寺，紹繼先師，大昌法化，如今見在。”(173)胡適對這段資料提出證偽，根據是大雲寺為武則天時诏令修建的，開元二十六年(738年)已經改為開元寺了，長慶年(82l—824)怎麼還會有呢(174)？但是，實體不存在了，人們對其的稱呼往往會滯後很長的時間，這不只是一個純考據性的問題。 神照，就是宗密在洛陽拜谒過的“洛陽照”。 荷澤宗的禅法，宗密概括為“以知為源”(175)，“寂知指體，無念為宗”(176)。寂知是其禅理的核心，無念則是其修行方法。宗密進一步解釋說： 疏“有寂知指體，無念為寂”者，即第七家也，是南宗第七祖荷澤大師所傳。謂萬法既空，心林本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃……此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。 言“無念為宗”者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念，但無妄念，即是修行。故此一門，宗於無念。(177) 《承襲圖》中有更詳盡的分析： 諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知，是前達磨所傳空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。迷時煩惱亦知，知非煩惱；悟時神變亦知，知非神變。然知之一字，眾妙之源。由迷此知，即起我相，計我、我所，愛惡自生，隨愛惡心，即為善惡，善惡之報，受六道形，世世生生，循環不絕。若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相、人相？覺諸空相，真心無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。 故雖備修萬行，唯以無念為宗，但得無念之心，則愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然精進。於解則見諸相非相，於行則名無修之修，煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前，應用無窮，名之為佛。(178) 從明珠和其所現之色的比喻來說明，宗密這樣總結荷澤的觀點： 唯瑩淨圓明，方是珠體，其黑色，乃至一切青黃色等，悉是虛妄，正見黑色時，黑元不黑，但是其明，青元不青，但是其明，乃至赤白黃等，一切皆然，但是其明。既即於諸色相處一一但見瑩淨圓明，即於珠不惑。但於珠不惑，則黑既無黑，黑即是明珠，諸色皆爾，即是有無自在，明黑融通，復何礙哉？(179) 宗密又把荷澤宗列入直顯心性宗一類。 宗密所理解的神會禅法，其禅理(慧)的部分，核心是一個知字。從惠能到神會，一個是清淨本覺，一個是本知。本知，是對本覺的再強化。知，是空寂之心的自性體，心的最深層的本質，它不依任何條件而存在，卻又是一切存在的最終根據。一般將心分析到真心的層次，但宗密認為，神會更推進到知的部分。此知包含著認識的先天能力，因而又叫靈知。靈知不因迷而無，不因悟而顯，不論是迷是悟，靈知永恆不變。眾生之所以不得解脫，是因為不能體認此知，所以妄執種種現象為實有，起心動念，造業受報。如果有大善知識開示眾生的靈知本性，眾生就能頓悟成佛。鑒於靈知的這一地位，宗密突出這一句名言：知之一字，眾妙之門。 荷澤宗的禅行(定)的部分，也是無修之修，具體表現方式是無念，這個無念是從惠能來的，神會對此有明確的論述，無念，是不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量無限量，不念菩提，不念涅槃之類。不執著於任何一法。 宗密對荷澤宗的研究與對其他宗派的探討不完全相同，對荷澤宗，宗密是帶著生命體驗的，他對一生所思考問題的解決，通過華嚴禅的理論體現出來，而華嚴禅最基本的表達形式，就是以華嚴思想解釋荷澤宗，用荷澤思想解釋華嚴宗，此為禅教合一的本體理論。因此，與其說，宗密概括出的是神會的禅法，不如說是宗密在表述自己的禅法。顯然，宗密的神會觀和原神會之間是有差距的。 還必須說明荷澤宗和惠能的思想關系，宗密視荷澤禅法全是曹溪之法(180)。這是一種社會思潮的反映，同時也說明宗密將兩者的禅法完全等同。作為一種社會思潮，是指由於神會的弘教之功，神會在北方的影響，惠能的曹溪宗旨在中原地區傳播，使得一般人都以曹溪、荷澤混稱，以荷澤代表曹溪，言曹溪也就是言荷澤，言荷澤也就是在言曹溪。宗密此說，正反映這種傾向。但宗密又是自覺地重神會而輕惠能，十宗分析中沒有惠能一派，只有荷澤，七宗分析中沒有惠能一派，也只有荷澤，《承襲圖》雖然講到惠能南宗，但實際上談的，還是惠能之外的四派，其中有荷澤宗。而對惠能南宗的討論，重點也是在講神會和惠能的關系，惠能對神會的器重。這種做法，客觀上不能有助於化解荷澤、洪州的對立，只能加深對立，這也是宗密受洪州後人抨擊的一個原因。 至於兩者禅法具體關系，應該說，宗密的看法也不為過，神會基本上繼承了惠能的禅法，但在繼承的同時，也有適當的選擇性及發展，因此，可以說有同也有異。宗密忽略了差異性，將兩者完全等同，又把神會的禅法宗密化，而宗密的禅，又是以教融禅之禅，這樣對整個禅門，都是一種挑戰，雖然他的融合思想，特別是禅教合一觀是極有價值的，但提出得過早，不一定有效。 八、十宗分類中的石頭、稠那和天台 十宗分類中，宗密還列出了石頭、稠那和天台。在禅宗正史中極受重視的石頭宗，在宗密這裡卻是受到冷落，至於稠那和天台，其實也不歸屬於傳統的達摩以來的禅宗法統。 石頭，即指石頭希遷的禅法，唐代之後的禅史列其為行思的弟子，而且與道一齊名，希遷主湖南，道一主江西，為天下兩大禅法中心，但宗密對行思的禅法沒有提及，《禅藏》之外的作品中似乎沒有對希遷的禅法作介紹，雖列為十宗之一，也只將其歸入泯絕無寄宗，和牛頭同歸一類。宗密的這種記錄特點從一定程度上說明，在惠能之後到宗密時代，存在著石頭希遷的禅法，但在禅界還沒有引人注目的影響，最為活躍的，就是四家：神秀北宗系(普寂、義福)、洪州系、牛頭系(馬素、法欽)和荷澤宗，宗密在《承襲圖》中只舉此四家，正是其意。 稠那，即慧稠和求那兩人禅法的合稱。宗密歸納此類禅的特點是“以彼修煉功至證得，即以之示人”(181)一類。又將其修行方便歸入息妄修心宗一類。慧稠，即僧稠，其禅法為北朝之“顯學”，在北朝影響最大，至隋代，其地位逐漸被天台禅代替。求那，指求那跋陀羅，是《楞伽經》的譯者，被視為楞伽宗初祖。 天台禅法，代表了隋代禅法的主流，宗密將其修行方便列入息妄修心宗一類，而將其禅理歸入泯絕無寄宗一類。對於天台禅法，宗密一直是持貶抑態度的，這也反映了華嚴宗和天台宗之間的宗派之爭，但宗密的頓悟漸修之坐禅漸修部分及忏法理論，卻又吸收了天台的觀點。 對天台禅法，宗密有一個簡單的概括： 南岳天台，令依三谛之理，修三止三觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次弟，亦只是前之諸禅行相。(182) 三止三觀，宗密分別有介紹。三止即體真止、隨緣止、息二邊分別止；三觀為從假入空觀、從空入假觀、中道正觀。而所謂“教義最圓妙”，也是相比於外道禅、凡夫禅、小乘禅而言的，屬於大乘禅，而其方便法門，其本質不出四禅八定，“天台廣明甚深禅定，亦只約四禅八定而為修習之門”(183)。對天台教義，評價不高： 彼但以止觀為宗，初勸忻求佛果，厭離生死，便贊止觀，是出離門，是入道門。顯觀行相，即是此三觀也，推尋諸法真妄性相，以顯空假等義，以開斷證門戶，故須立所觀三谛，境智相對，義相方明。(184) 第五節 批評與會通 宗密對諸宗有一個全面的批評和會通，其標准是荷澤和《圓覺經》。他不只作一般批評，對一些有實力的宗派，更批評其可能導致弊端。由於宗派的立場，宗密的有些批評並不很准確，但應該承認，這是宗密對禅宗的一個批判總結。如果說他的三教合一論的判教是對中印佛教、中國思想，特別是中國佛教的總結的話，宗密在這裡，是對中國禅宗作了一個總結，總結了禅宗建設和發展的經驗以及存在的問題，也有其學術性的價值。 一、批評的依據 宗密批評禅門諸家的標准有二，一是荷澤宗的禅法，二是《圓覺經》中對禅病的批評。現分別敘述。 第一，荷澤宗的標准。 在討論荷澤的標准之前，應該了解一下宗密對這一標准自身的檢視。他的基本觀點是，在荷澤宗的本意和實際體現出來的荷澤宗之間，是有一個距離的。這一檢視的意義在於，如果僅執荷澤一宗，那麼荷澤也不是了義禅，宗密以此說明諸宗的合理性。他說： 第七家中，若一向揀卻緣慮、妄心、色相、塵境、頑凝、虛空等法，偏立寂知，而為究竟者，互未圓通。圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。(185) 這是以受《起信論》影響的華嚴理論來反省荷澤宗應該達到的思想水平，即：一方面，以寂知為體，萬法為寂知；另一方面，以萬法為相，寂知是萬法。用明珠和其所現的色相來比喻，明珠是能現色相之體，永無變易。這樣的宗門，其實就將其他諸宗禅法的特點都包括了，如果是這樣，這些宗門的存在就實際上失去其價值，有一個荷澤就可以了。這又是在向諸宗挑戰。荷澤為什麼沒能達到這樣的應有理論高度，而專門強調寂知呢？這也是有原因的： 但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務(暫)在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是境。(186) 根本的原因是宗門之間頓漸之爭的結果，實際上也是如此，荷澤之所以沒有完全復制惠能的體系，而是有選擇性，也是從與北宗斗爭的現實需要出發的，選出最有針對性的，最有戰斗力的理論，這就是頓悟，而寂知則是頓悟論的基礎。如此看來，實際表現出來的荷澤宗也是有可批評之處的： 但揀後人局見，非揀宗師據此道理。(187) 應該批評的，不是荷澤禅法本身，而是人們執著於荷澤的知，卻不知為什麼只言知，不知荷澤宗的本意。後人實際上也正是集中批評神會的知，依宗密看法，這本身就是一種應該受到批評的片面性的觀點。 荷澤宗的標准，就是寂知的標准，寂知為心之體，當然還有頓悟漸修的標准。以頓悟漸修為標准的批評，主要放在宗密的頓悟漸修觀中討論。 第二，《圓覺經》的標准。 這個標准就是《圓覺經》對於四種禅病的批評，四種禅病是： 一者作病。若復有人作如是言：我於本心作種種行，欲求圓覺。彼圓覺性非作得故，說名為病； 二者任病。若復有人作如是言：我等今者不斷生死，不求涅裲，涅裲生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非任有故，說名為病； 三者止病。若復有人作如是言；我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。彼圓覺性非止合故，說名為病； 四者滅病。若復有人作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界？一切永寂，欲求圓覺。彼圓覺性非寂相故，說名為病。(188) 宗密對這四種禅病一一有所分析，並結合了禅界的具體情形。 關於作病，其表現的內容是： 思惟揣度，計校籌量，興心運為，擬作行相。造塔造寺，供佛供僧，持咒持經，僧講俗講，端然宴坐，種種施為，止息深山，游歷世界，懃憂衣食，謂是道緣，故受饑寒，將為功德，觀空觀有，愛身厭身，子多行門，隨執其一，托此一行，欲契覺心。(189) 依宗密的意思，天台禅易患此病。關於任病，其表現的內容是： 生死是空，更何所斷？涅槃本寂，何假修求？不厭不忻，無起滅念，任彼一切，隨諸法性者，火熱水濕之類，各各差別之性。今時現有一類人雲：妄從他妄，真任他真，各稱其心，何必改作？作亦任作，好閒任閒，逢餅即(左冫右食)(餐)，遇衣即著，好事惡事，一切不知，任運而行，信緣而活，睡來即臥，興來即行，東西南北，何定法住？(190) 宗密認為，洪州一類禅法易患此病，這種任運，被理解為自由，和莊子的逍遙相似。關於止病，其表現的內容是： 生心恐非，隨情慮失，一向止息，豈合任之？但止妄即真，何須別照？“得一切性”者，息念故離相，離相故得性，是諸法無性之性，非即覺性。“寂然平等”者，由我心生妄想，故招苦樂差殊，今但止息妄心，妄盡自然平等。(191) 宗密認為，牛頭一類禅法患此病。關於滅病，其表現的內容是： 前則但息心念令寂，此則計於身心根塵本來空寂。又，前不妨見有根塵，但不隨念愛染，故雲止息，此即觀破至於空無，故名除滅。“永斷煩惱”等者，煩惱之本，即是身心，若執身心，煩惱何斷？故標“斷煩惱”，釋以身空。“何況”等者，既斷盡煩惱，空卻身心，身心尚空，根塵何有？“一切永寂”者，身等本空，故名永寂，諸相既泯，寂相現前。(192) 宗密認為，神秀北宗、淨眾宗、保唐宗等都易患此病。 二、批評神秀北宗 宗密對神秀北宗的批評，可歸納為四點：一、滯於染淨緣相，失天真本淨性德；二、不知靈知之心；三、滅病；四、唯漸無頓。他把重點放在第一個方面，這一缺陷在於： 此但是染淨緣起之煙(《承襲圖》中作“相”)，未見妄念本無，一性本淨。悟既未徹，修豈稱真？修不稱真，多劫何證？(193) 此但是染淨緣起之相，反流背習之門，而不覺妄念本空，心性本淨。悟既未徹，修豈稱真？(194) 神秀一系，雖然也主張心性清淨本覺，但卻又在強調妄念煩惱的障礙作用，不知道妄念本身之空無的本性，禅法重點，落在染淨關系上。在修行上，此宗因此強調除去煩惱的入門之重要，而講漸漸拂拭，因此批評其實際上滑入“背習之門”即二乘人的見解。 如果要說煩惱之空，神秀其實也談到了類似的看法：“煩惱塵埃，本來無相，豈可將有礙水洗無為身？”(195)煩惱本空的基礎是身心本空。為什麼惠能講本覺，神秀也講本覺，但一個得出唯頓無漸，一個得出有頓有漸(196)的結論呢？問題還是在於並沒有完全脫離本淨的觀點，強調煩惱對清淨心的障礙作用。煩惱本空，是對覺悟者而言的，對於眾生來說，妄念是有。 神秀的禅法，宗密作了一個比喻，比如有一顆明珠，清淨圓明，沒有一切差別色相，卻能夠顯現一切差別色相，色相有差別，而明珠的清淨圓明之性不變。真心的不變和隨緣，也是如此。明珠喻心的靈明，黑色喻無明，兩者雖然所處的地位不同，但實質上相同，明珠顯現黑色時，全體都呈現於黑色之中，真如全體是萬法，而神秀卻要去黑而覓珠，雖然承認此黑色是明珠所現，但強調明珠被黑色纏，非得除盡黑色，現出明相，才算是見到明珠。這不是禅的直指人心，而是曲指了。這沒有處理好性和相的關系，性緣相，相歸性，性相一如，平等無二，而神秀執著於虛妄之相的染污作用，反而影響了他對本覺之心的體認。 這種批評，實際上體現了對《起信論》思想的不同吸收。神秀著重吸收其本覺的理論，將此體現在修行中，眾生心性本覺，因煩惱又有不覺，修行從離煩惱開始，離煩惱，而有始覺，悟本覺，達到究竟覺。宗密特別強調其一心二門的本體論結構，突出真如與萬法之間的關系，真如之不變和隨緣的特性，以此為《起信論》的核心內容。 以此種禅理為指導的修行，是以息滅妄念為修，是滅病，這一點宗密雖然沒有明確指出，但從其揭示的北宗的實際修行手段和對滅病的批評看，當屬此病。 宗密最後的結論是，神秀北宗的禅法，其禅理的闡述不徹底，以此禅理指導的修行，也不是真修。對神秀，批評其不知妄念本空，不很確切，神秀也講妄念本空，又，只批評其漸修，而無視其頓悟，也不全面。如果是對普寂等人的批評，更有針對性一些，但宗密敘述的禅法，卻又是神秀的。 三、批評淨眾宗 淨眾宗在宗密的判攝中，與神秀同屬於北宗。在批評神秀時，宗密強調，“劍南淨眾宗，旨與此大同”(197)。同樣是滯於染淨緣相，失天真本淨性德。禅修的方式顯現的弊端，實際上也屬於滅病一類，又不知心體之靈知。 四、批評保唐宗 保唐宗，宗密判屬北宗，沒有重點列出批評，可概括四點：一、缺少方便；二、毀教；三、滅病；四、不知靈知。 缺少方便，指此宗雖然強調無修之修，但又缺少一些方便法門，“阙於方便事行”(198)。禅宗一貫強調入道安......
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